朱熹的“学文”论*
摘要：朱熹对《论语》“学文”之意的解读，有其明“圣人之言”、回归经典本义的追求。而在回应《论语》“学文”之他解及弟子提问的同时，朱熹也顺势发展出一套自己对“学文”或“文”本身的解释。关于“文”的界定和论说，在朱熹的学术思想体系中，与其经典系统的构建息息相关。朱子自身对“学文”的强调也充分体现其理学思想的丰富性和深刻性。然而，朱熹的“学文”论也存在着理学与经学之间的张力，为探讨与批判留下了广泛空间。
关键词：朱熹 学文 《论语》 孔子 “文” 经典与解释
《论语·学而》篇中有言：“弟子入则孝、出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文”。对于“学文”之解：“学”的解读无太大争议。《论语》开篇便以“学”为主题，指广义上的学习，重视躬行实践上体现的品质和德行。孔子主张将德行的躬行实践优先，做好之后才去“学文”。那么所“学”之“文”要怎样理解？历代解读颇有出入，有狭义有广义，通常有道艺、六经、典籍、文字、文献、礼乐等解释取向。
朱熹对“学文”亦有自己的见解，特点是非单一化且有整合性，此素被学界所忽视。以往学界对朱熹“学文”之解读的认识，大都取自朱熹在《论语集注》中“文，谓《诗》《书》六艺之文”1之释，由此断定朱熹对“学文”的解释就是“学《诗》《书》六艺”。实际上并不止于此。朱熹对“学文”的解读，有着两种基本倾向：古之“学文”与今文“学文”。与之对应，“文”的所指也有所不同。“古”之倾向，是针对《论语》文本本身所呈现孔子的语境中“学文”的理解，此处“文”即如《论语集注》中“诗书六艺”之解，是朱熹对孔子“行有余力，则以学文”这句话本身“文”是什么的理解；“今”之倾向，也是很少有学者关注到的，则属于朱熹对“学文”的延伸解释，由此带出的则是其朱熹的“文”论系统，这一系统与朱子哲学思想紧密相连而研究不够。细观朱熹“学文”论的两种倾向，也可分析出其中的创造性与整合性及存在的问题，这也为深入理解朱熹的“文”论打开了一扇门。
一、古之“学文”：《论语》“学文”本义的追踪
由于孔子时代儒家文献尚无“六经”这一用词，“六艺”多倾向于指代礼、乐、射、御、书、数。2朱熹在《论语集注》中对“学文”之“文”的直解是“《诗》《书》六艺之文”。这一解释可谓朱熹针对《论语》语境而言的最直观解读，而这一解读具有还原孔子之意的倾向。
在《论语精义》中，朱熹曾举程明道的相关解释：“行有余力者，当先立其本也。有所本而后学文，然则有本则文自至也。”3谢上蔡的解释曰：“学文便是读书。人生便知有父子、兄弟，须先尽得孝弟，然后读书，非谓以前不可读书”4、“至于行有余力则以学文者，其游于艺之谓乎？”5朱熹对此二者的回应是：
程子本立而文自至者，失之太快耳。所谓‘尽得孝弟，然后读书’，亦曰尽夫为子为弟者平日所当之事耳，非谓尽孝弟之道，如所谓孝弟之至者，然后可以读书也。若谢氏所谓‘尽孝弟之则，正谓孝弟之至’，而其言过矣。必若是而后学文，则岂复有学文之日乎？……谢氏以学文为游于艺，似亦太轻。程子以为读书，则凡所以讲乎先王之道，以为修己治人之方者，皆在其中矣，岂特游于艺而已哉！6
朱熹的回应，似乎为批评而批评，以至忽略了谢上蔡也是将“学文”释为“读书”。实际上，朱熹对以“读书”释“学文”是没有疑义的，但反对将其仅仅等于“游于艺”。“凡所以讲乎先王之道，以为修己治人之方”实则皆在“学文”的范畴中。这属于对《论语》“学文”之更具体的解释。又《答何书京》中云：
学者之务有缓急先后而不可以偏废，但不可使末胜本、缓先急耳。观圣人所谓“行有余力则以学文”者，其语意正如此。7
对于大小本末、缓急先后之强调，是突出以《论语》“学文”语境中之“文”的范畴为前提，也即以“《诗》《书》六艺之文”释“学文”之“文”为前提下，先后次序中应注意“学文”在“行有余力”之后。《论语集注》“行有余力，则以学文”章的解释结尾句是：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”（《四书章句集注》，第49页）此句本作为回应洪庆善“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野”（《四书章句集注》，第49页）之解。
弄清先后之序，不是说后者不重要。“有余力”与“学文”，是都要做的事。而朱熹在对《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”章的解读借用了杨时的说法：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”（《四书章句集注》，第83页）此处所强调的“文质不可以相胜”，是说质胜于文的情况要好过文胜于质，“虽有文，将安施乎”，文绝不能先于质而独行。这就回应了“行有余力，则以学文”之次第。
二、解释过渡：古之“学文”与后世学文
在《朱子语类》卷三十二“质胜文则野”章中，朱熹做了将“质”换作“理”字的讨论，虽然不可等同，但对文质关系的讨论已经有了理学的导向：
尹氏曰：“史文胜而理不足。”“理”字未安。如此，则野可谓之理胜也。既谓之胜，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。曰：“史既给事官府，则亦习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言，无矫揉着力处，失却圣人本旨。杨说推得却有功。‘文胜则理不足’，亦未有病。野，固理胜而文不足也。”8
朱熹努力将“学文”更多地与自己的理学思想结合时，解释的转折端倪渐露。朱子说：
游氏学文之说，固足以深警后世弃本逐末之弊，然古之所谓学文者，非弄翰墨、事词藻，如后世之所谓文也，盖无非格物致知、修己治人之实事。故既学则必有以穷义理之端，而趋于圣贤之域矣。然则文以灭质，博以溺心，以为禽犊，以资发冢，讬真以酬伪，饰奸言以济利心，古之学者岂有是哉！游氏之说，有激而云耳，然抑扬太过，并与古之所谓学文者与后世等而视之，不得不辨也。9
朱熹对古今之“学文”须辨的重视之意跃然纸上。古人所谓“学文”并非当时文学意义上的玩弄词藻，而力图踏之实之“格物致知”“修已治人”，才能逐渐“穷义理之端”而迈“圣贤之域”。该封书信作于辛亥（1191）之后10，时间上晚于《四书集注》的首次合刻时间11近十年，可见朱熹在晚年对“学文”的讨论并未止息。游酢之“学文”说也可在《论语精义》中看到：
游曰：“入孝而出弟，身谨而言信，处众而泛爱，则友而亲仁，君子之务，此其本也。……夫文者，《诗》《书》《礼》《乐》之谓也。……然则无本而学文，盖不若无文之愈也。是以圣人必待行有余力，然后许之以学文，不然，固有所未暇也。后之君子，稍渉文义，则沾沾自喜，谓天下之美尽在于是……乌知圣人之本末哉！”12
大体上，朱熹认同游酢的看法，但认为其“抑扬太过”，混淆了古今“学文”之所指，这是必须要辨析的。“沾沾自喜”之后世之“文”倾向，非“古之学文”之所指。进而，朱熹说：“古之学文固与今异，然无本领而徒诵说，恐亦不免真如游氏之讥也。”13朱熹在《答吴伯丰》中强调的辨古今“学文”之异，亦是强调古之“学文”面向的广度。同样地，在辛亥年间（1191）14，朱熹在《答陈安卿》中对“则以学文”直言：
物相杂，故曰文，如前所说是也。则如下面分别诸说，则恐未然。如曰“则以学文”，何以见其不为威仪华采、礼乐制度耶？15
朱熹论“文”，应分不同语境而看。这里的引文体现了其对早期“文”之所谓的回应。山西襄汾陶寺遗址出土的扁壶上有朱书“文”字，距今4000年左右，是目前所见最早之“文”。16《易·系辞下》中有“物相杂，故曰文”之说，《周易》对“文”的申说，更完整地体现了“文”的初始内涵和在此基础上衍生出来的抽象意义。17朱熹所用“物相杂，故曰文”即出自《易·系辞》。而在“则以学文”的“学文”语境中，“文”自然不是指事物错综所成的纹理。“威仪华采、礼乐制度”则亦对应着朱熹“《诗》《书》六艺之文”之解，这也即朱熹对“则以学文”原语境中“文”的直解。
直接将“文”解释为“礼乐”，而将“礼乐”明确等于“先王之道”的代表是日本江户时代大儒荻生徂徕。其在《论语征》中曾言：
夫文者，礼乐也。礼乐者，先王之道也。先王之道，治人之道也。野人治于人者也。故君子之所以为君子者，文而已矣。18
乍看，徂徕此言并未走出朱熹古之“学文”论的范畴，但徂徕用“礼乐”之说来服务于当时江户中期日本社会，其“先王之道”思想背后有着一番制度构想体系，此处暂不赘述。19徂徕对朱熹的“学文”论有过直接的批判：
……余力学文，以求进德也。朱注谓：“德行本也，文艺末也。”又曰：“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”夫文谓《诗》《书》六艺之文，先王之教也。不学此，则虽有上数者，未免入乡人矣。何以成君子之德哉！岂得谓之末也乎！何唯考成法、识事理乎！后世诸先生皆不知学问之道，悲哉！20
此处徂徕有自己的用意，但所引“德行本也，文艺末也”非朱熹言，是《论语集注》中朱熹征引的尹焞所言。通过上述讨论，可以否定其有轻视“文”的意向。但荻生徂徕之所以会有对朱熹如此大的批判，主要是因为其理学思想。由此，难以逃避的问题便是，朱熹的“学文”论，能与其理学无关吗？当然不是。
故而，朱熹的“学文”论便从《论语》文本解读的基础上展开了。这套朱熹发明出来的“学文”论说，与其理学及其经典系统密切相关，且其必以为是与古之“学文”说相通，而绝非其所谓“古之学文固与今异”的今人之“文”之倾向。不可避免的是，朱熹个人的“学文”说，还是使其“文”论走上了与《论语》中的“学文”无法等同的走向。
三、“学文”说的展开：教人之“文”与新经典系统的塑造
朱熹两种“学文”论的转换，根据亦源于《论语》。《论语》中既有“先行后文”的篇章，也即“行有余力，则以学文”，亦有“先文后行”的篇章（即“文行忠信”章）。我们可知，朱熹的知行论有如是说：“致知、力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重”21。于知行关系问题，朱子有着通融与辨证的论说特色。而对于“文行”关系的讨论，朱熹采取了类同于其知行论的思路。朱熹将这种辩证思路表现在不同语境中的“学文”的先后关系亦有变化上。
“学文”是先是后的次序发生变化时，语境中“文”的所指对象也发生了变化。在《论语》语境中“学文”为“学《诗》《书》六艺之文”，且次序为行有余力之后，此无疑义。而涉及了“事理之当然”，“学文”之次序并未在“力行”之后，有朱熹的弟子就此提问：
问：“《集注》云：‘力行而不学文，则无以识事理之当然。’……如《集注》之说，则是学文又在力行之先。”曰：“若不学文，则无以知事理之当否。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲，然事父之敬，与事母之爱便别了。”（《朱子语类》卷二十一，第499页）
类似的有：
不学文，则事事做不得。（《朱子语类》卷二十一，第500页）
如“不学文，事事做不得”，那么“‘行有余力’以上许多事”也应属于“事事”的范畴，不“学文”则这些事也做不得，“学文”似成了第一要务。这个语境中的“学文”，又该如何理解？《朱子语类》中有朱子针对《二程遗书》“欲夹持这天理，则在德”一段的回应：
“学者须学文，知道者进德而已。有德，则‘不习无不利’。”（《二程遗书》语）自初学者言之，它既未知此道理，则教它认何为德？故必先令其学文。既学文后，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既不令其躐等级做进德工夫，不令其止于学文而已。（《朱子语类》卷第九十七，第2490页）
在此段，朱熹的“先令其学文”语与前面的“不学文，则事事做不得”语境类似，已经和“行有余力则以学文”的孔子语境不同，带有着朱熹所处时代及自身的宋代理学色彩。“学文”后，“得此道理”，这在朱熹的语境中和“格物致知”论的意味相通。前文中《答吴伯丰》中有一句“无非格物致知、修己治人之实事”，这是由“学文”之释而发的对古之“学文”的回应。但朱熹对“格物致知”的发明，则是其理学思想表达的典例。“学文”与“格物致知”在朱熹对“学文”的进一步发明中，变成了相应的关系。《语类》卷十九中有这样一句朱子话语：
某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。（《朱子语类》卷十九，第438页）
“理皆在经文内”，那么“行有余力，则以学文”作为出自《论语》这部经典的“经文”，在朱子的理解中，“理”必然在内。朱熹的“格物”论意在“穷理”，于是，“学文”可以作为“格物”的代表行为，与“穷理”发生了逻辑关联，这实已是朱熹自发的“学文”论。并非是说“格物”和“学文”在朱子思想中可以完全等而视之。如果以实际效果为目的，“格物”工夫论则更为抽象。“今日格一物、明日格一物”在王阳明那里就相当难以理解。倘若“格”的物为“文”，是否效果会好些？那么这个变相后的这个“文”，是指什么？
尊重经典、推崇“四书”的朱熹不会让自己的“学文”论支离于《论语》“文”说，可以说其视“学文”为行事之先的观点依然发乎于《论语》文本。关于朱熹对《论语》“文行忠信”章的解读，《语类》卷三十四有载：
或问：“此章是先文而后行。‘行有余力，则以学文’，是先行而后文。何以不同？”曰：“‘文行忠信’，是从外做向内；‘则以学文’，是从内做向外。圣人言此类者，多要人逐处自识得。”（《朱子语类》卷三十四，第895－896页）
“学者初来，须是先与他讲说”句，带出的是朱熹平生致力的“四书”系统的论说。这套论说所服务的原初观念主要属于伦理领域，随后的发展导向一种伦理学或道德哲学的初步论辩，最后在对抗其他宗教价值体系的斗争中，编织成一套贯通天（宗教）人（伦理）的特殊论说系统。22朱熹思想最为基本且重要的成果是其对新经典系统的塑造。朱熹是“四书”系统的完成者，直接影响了《四书》整体地位的提升，影响了经典系统从《五经》向《四书》的转换。而这种转换及其经典系统塑造结果的背后，与其教导弟子的“为学之序”（或“读书之序”）直接关联。相对于“实行”，朱熹尤为强调“为学”在先的重要，在与学友的书信往来中，也常出现“读书用力之意，甚善”23之类的语句。这里所学的内容是经典之“文”，是朱熹自发“学文”论的“文”的指向。从个人经历和对为学的毕生追求，朱熹于“从内做向外”的工夫上花费了巨大精力，其对新经典系统的塑造便是重要的代表。其借经典之文（尤其是“四书”）的内容给宋孝宗皇帝上奏的为数不多的封事24，也正是其“从内做向外”的作风表现。“学文”之“学”在朱子学文论的这一层面，是指儒者之学。那么对于学习儒家经典之“文”的“为学之序”，其根本是什么？朱熹自己也给过答案：
某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。（《朱子语类》卷十四，第249页）
此条语录中，朱熹根据个人经验给出“四书”的阅读次序：先立规模，次立根本，再观发越，进而求古人的微妙之处。25这一主张，正是他紧密结合四书的论说特点而作的程序安排。在四书中，最基本或通用的论说方式，是对经典与圣贤事迹的传述，《论语》对此起奠基的作用。
为了传道与传经的统一，朱熹“四书”系统的建立，基本工作就是通过文本诠释，协调不同文本及不同论说的关系。朱熹不仅擅长借助文本中的概念，比较其它文本发现一致的思想问题，更擅长用文本外的概念，为不同文本建立深层的思想联接，例如其超越四书的文本限制，引入了更高的统摄性的概念作为整合思想总纲。这就是朱熹学问体系中“理”或“天理”的运用。26朱熹的新经典系统之所以塑造成功，得益于其作为诠释者自身的洞察力与表达能力。但这也引发了朱熹的新经典系统一直到今天仍然面对的挑战。陈少明曾对此总结出两点：
第一，从“四书”系统中抽象出来，或者倒过来说，是这个系统赖以支撑的理学论说……是一种远离日常经验的论说形态……这种论说对促进儒家履行伦理职责与提高精神境界的目标，作用表现在哪里？第二，以经典诠释的方式说理，……不是按现代哲学论说要求的那样，先建一个在逻辑上程序有效的理论结构，而是经验片断的类比，对事物的直觉，再加上经典论述的信赖，混合而成的一组概念。……面对当代学术背景，继续用这种经典诠释的方式推动理学研究，作为思想史评述当无问题，但对推动中国哲学的现代发展，有多大的作为？27
当然，现代学术研究不能靠信仰，而朱熹有一种以普遍理性为目的（或信仰）的知行意识。如果把“四书”系统或朱熹于其所处的当下而阐发的一套“学文”论理解为借经典的外衣表达理学思想，也不免冤了朱熹本意的实情。朱熹“学文”论的两种倾向交融在一起，也对应了朱熹建构新经典系统的信心，建立在对经典本身与理学有着内在一致性的确信。换句话说，朱熹“学文”论的两种倾向合乎于朱熹“文”论的主观意图，即服务于经典，以经典为先，其经典诠释的目的亦即此。当然，这背后既有着捍卫道统的意识，也有着朱熹对自己理解经典能力的自信。东京大学中岛隆博对此曾有关相关论述：
即使接受了“穷理”的逻辑，也不够解决如何穷“理”的问题。如果只是直接面对事物问其意义，则会像王阳明一样伤了精神。…朱子再次打出了“文”。“格物致知”的核心实际上是“读书”，已经有了像圣人那样完全穷尽了“理”的人所写的书，通过读这些书，我们也能够穷“理”。…这里所应读的经典之“文”是那些具有特权的“文”。…即使像“四书”，用特定的语言写在纸上，传承已久，但作为教科书，仍有必要订正字句的异同；而且一离开注释，变成了难于理解其“意”之“文”（正因为如此解释才可能）。因此，由于“文”和所谈议的理想的东西不同，它不断在反复着，一直以不纯的方式代理着“意”，所以绝不能达到终极的意义，从而就使“格物致知”的达成不断延续下去。28
朱熹以注经为自己最重要的事业，“学文”是他的事业起点。“格物致知”不断延续下去，“学文”亦如此。中岛隆博指出了朱熹思想中“自－发”的局限，并认为用“文”的角度也难以使其学说得到保障。29的确，语言或文本自有局限，且具有发出者的意识主体性。形而上之“理”与日常经验伦理之间的鸿沟，通过对文本的重组、塑造与再诠释，依然无法实现真正意义上的跨越。朱熹本人坚持认为只有通过经典诠释的方式，才能彰显己学有理有据。而这种行为本身是否导向了诠释者的某种共通性？
四、余论
实际上，朱熹理学内部的批评者（如王阳明）、理学外部的敌对者（如戴震）等，也都是在经典文本中寻找表达各自哲学或思想的依据，经典所指也有不同。比如戴震的经学，事实上在超越经书的外部寻找“圣人的技艺”之启示。对戴震来说，理解经书是替“圣人”将奥义再现出来的行为，而在此意义上“圣人”不一定存在于经典的内部，经书文本是媒介。我们知道戴震思想中存在着理性主义和经学范式之间的矛盾，川原秀城称其“狂妄的经至上主义”，是“给经书中模棱两可的记述强硬地加以自己主观的见解，挤进自己立说的根据”，缺乏理性的学者风度。30在《与是仲明论学书》中，戴震言“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”31，这是戴震的文本研究方法，即从“学”的研究到“词”的研究到“道”的研究32的把握。“字”是要一开始学的，这可以说是从小学基础出发的戴震的“学文”论。安田二郎认为，要通过简单的字义分析作为思想诠释的方法是不够的，要从事于思想的诠释，就必须超过字义层面，以某种方式形构背景的世界。33因此，从字义分析出发的《孟子字义疏证》，看似比较客观，其实蕴含了深刻的主观色彩。而在朱熹心目中，“理”无处不在。当在经典文本找不到相关字眼或者未能顺当释出心中之意时，便尝试借助文本的整理校订工作，实则也是变更了经典。
虽然方式不同，戴震和朱熹对所谓客观的追求，都有意无意地加入了主观思想，发展出了各自不同的思想而诉诸于文本。由《论语》“学文”一语展开，历代各家有了对“文”的不同理解。以至于今天我们对高中生所说的“学文”“学理”，已经不是“学文”这一汉语词最早的意味。朱熹对“学文”的讨论，注重语境，也巧妙地与自己的理学接轨，从而塑造出以“四书”为主干的经典系统。但是，他真的走不出“理学家”面对的困境了吗？或许逻辑上，朱熹的形上学和“四书”所呈现的伦理经验本身的对接始终存在断裂，但如果重审朱熹的“文”论，也许会发现其不同语境对“文”的不同解释，以及自己倾注了信心与信念的著作、书信、封事等具体文本，都体现了对学问和知识的热爱。在这一现象上，朱熹也不是特例，所有文本诠释者所呈现的特点或共通性，便在于此。
（作者单位：北京大学哲学系）
注释：
*基金项目：本文是贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“论中国意识的思想史建构”（19GZGX18）的阶段性成果。
1.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第49页。
2．《周礼·地官司徒·乡大夫》云：“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者。”贾疏：“谓万民之中有六艺者，并拟宾之。”《十三经注疏·周礼注疏》卷一二，中华书局，1980年，第716页。
3.《论语精义》卷一，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第39页。
4.《论语精义》卷一，《朱子全书》第七册，第39页。
5.《论语精义》卷一，《朱子全书》第七册，第40页。
6.《论语或问》，《朱子全书》第六册，第621页。
7.《晦庵朱文公先生文集》卷四十《答何书京》，《朱子全书》第二十二册，第1844页。
8.黎靖德编：《朱子语类》卷三十二，中华书局，1986年，第811页。
9.《晦庵朱文公先生文集》卷五十二《答吴伯丰》，《朱子全书》第二十二册，第2434页。
10.陈来：《朱子书信编年考证》，三联书店，2007年，第335页。
11.《四书集注》首合刻于淳熙九年（1182），时朱熹任浙东提举。该刻本名为“宝婺刻本”。详细情况可参束景南：《朱子大传》，商务印书馆，2003年，第813－814页。
12.《论语精义》，《朱子全书》第七册，第40页。
13.《晦庵朱文公先生文集》卷五十二《答吴伯丰》，《朱子全书》第二十二册，第2434页。
14.陈来：《朱子书信编年考证》，第344页。
15.《晦庵朱文公先生文集》卷五十七《答陈安卿》，《朱子全书》第二十三册，第2726页。
16.李建民：《陶寺遗址出土的朱书“文”字扁壶》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第一期，2001年1月。
17.吴宁：《〈周易〉之“文”——以〈贲〉卦为中心》，《中国哲学史》2019年第2期。
18.［日］荻生徂徕：《论语征》，《论语征集览》卷之十二，观涛阁版，第15页。
19.相关研究可参［日］高山大毅：『近世日本の「礼楽」と「修辞」——荻生徂徠以後の「接人」の制度構想』，东京：东京大学出版会，2016年。
20.［日］荻生徂徕：《论语征》，《论语征集览》卷之一，观涛阁版，第21页。
21.《晦庵朱文公先生文集》卷五十《答程正思》，《朱子全书》第二十二册，第2324页。
22.陈少明：《“四书”系统的论说结构》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第9辑，漓江出版社，2011年，第219页。
23.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，《朱子全书》第二十二册，第2184页。
24.吕欣：《宋孝宗时期朱子三封事发微》，《朱子学刊》第26辑，黄山书社，2015年，第134－151页。
25.吕欣：《试论朱子经典系统中〈易〉与〈四书〉的关系》，《黔南师范学院学报》（社会科学版）2017年5月刊。
26.陈少明：《“四书”系统的论说结构》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第九辑，第246页。
27.陈少明：《“四书”系统的论说结构》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第九辑，第251页。
28.［日］中岛隆博：《解构与重建——中国哲学的可能性》，东京：东京大学教养学部综合文化研究科共生のための国際哲学研究センタ一（UTCP），2010年，第103页。更多相关研究参见［日］中岛隆博：《残響の中国哲学——言語と政治》，東京：東京大学出版会，2007年，第123－140页。
29.［日］中岛隆博：《解构与重建——中国哲学的可能性》，第104页。
30.［日］川原秀城：「戴震と西洋暦算学」，［日］川原秀城编：『西学東漸と東アジア』，东京：岩波书店，2015年，第207－208页。
31.戴震：《古经解钩沈序》，《戴东原集》卷十，《戴震全书》（六），黄山书社，1995年，第377页。
32.［日］川原秀城编：『西学東漸と東アジア』，第208页。
33.［日］安田二郎，近藤光男著，『戴震集』，东京：朝日新闻社，1971年。