作者：黎汉基，系中山大学中国公共管理研究中心副教授
谈及中国经学史的书写，许多学者可能会不约而同指向同一个人──皮锡瑞。尽管中国经部文献异常丰富，但说到经学通史，却一直没有严格的系统著作。因此周予同看见本田成之《中国经学史》（1927年）出版，顿感沮丧万分，埋怨中国学者不争气，特别批判皮锡瑞《经学历史》、刘师培《经学教科书》二书：“他们的作品竟这样地简略，如一篇论文或一部小史似的，这不能不使我们失望了。”失望归失望，因皮书在时段上的相对连贯性，不像刘书只写一小部分便搁笔，故周予同还是肯定皮锡瑞的贡献，他所校注《经学历史》，连同《经学通论》，在现代中国为数不多的经学史著述中，算是比较得到重视的两种，至今依然。
自民国以降，经学算不算“瓦解”，言人人殊，要看论者是从什么定义来理解，但在崇尚新潮的知识分子眼中，许多昔日被儒者吹捧的经典肯定是不待见的。假如经学是高回报且得到热门追捧的领域，可选择的优秀作品比较多，恐怕周予同也不必勉强自己为他感到“失望”的作品作校注和推广的工作。行情冷，竞争少，有限的产出反而得到珍视。以作品影响各自专业的内在的持续性而言，真要总结清末以来中国新撰述的各种教科书，恐怕没有多少作品可以凌驾在皮氏著作之上。时至今日，仍有不少著作照搬皮锡瑞的观点，视若定谳，不检验也不质疑，仿佛是绝对的真理，无谬无误──对比一下，今天中国哲学工作者如何看待胡适、冯友兰的作品！可以说，经学研究的不发达，反而成就了皮锡瑞作为经学权威的卓越声誉。面对这样吊诡的结果，如果半生憋屈压抑不得志的皮锡瑞泉下有知，不知该作何感想？
就写作初衷而言，皮锡瑞大概率是失望了。《经学历史》《经学通论》二书篇幅不多，但通篇洋溢着防制异己的战斗心态。他在《通论自序》表示：“近世异说滋多，非圣无法，至欲以祖龙之一炬，施之圣经。”虽然清廷治下经学教育仍是官方钦定必考必教的内容，烧经之灾远非触手可及，但皮锡瑞这样说，无非是自我赋予高度的应用意义，在文化政治上作出实际的影响。《历史》《通论》二书，是“用救燔经之祸”的战斗工具。战斗的需要，就是己胜敌败。对“圣经”的潜在威胁，都是需要打击和否定的。在他笔下的经学史图像，真理是掌握在“治今文者”一方，只有他们及其论述方能“窥见圣经微旨”。“治今文者”优于其他异己，包括治古文者，或其他不讲今古的人。这是贯穿皮氏著述的核心宗旨。为了争取“今文说”在学术上的独占地位，皮锡瑞宣言晋宋以下专信古文《尚书》《毛诗》《周官》《左传》导致“大义、微言不彰”。于是，真正的胜利是“圣经”得到抬举，奉若圭臬，他所说的“微言”和“大义”得到弘扬、接纳、信从乃至应用，而非他自己被抬举为经学权威。然而时代洪流证明，经学在现代国家建构的过程中，是用不着有这样无与伦比的高度。无论“微言”和“大义”被吹嘘得多么亮丽，都得接受检验和考察。皮锡瑞不喜欢的“异说”只会愈来愈多，周予同点校《经学历史》时的状况已不可能是他乐见的景象，更不用说自媒体发达的今天了。
除了见证时代的历史意义外，阅读皮锡瑞的经学史究竟还有什么意义呢？看起来，还是要回归学术的道路。文化政治的操作，皮锡瑞已经用自己的失败说明这是走不通的死路。真要回归学术，就要把经学史视作客观认识的对象，而非满足个人偏好的阵地。阅读皮锡瑞，与其把他视作无可冒犯的权威，不如把他的观点视为一些有待验证的经验性假设，以此促进相关经典文本的认识，从中看到新的东西，或开展新的论证。
之所以强调皮氏观点是经验性假设，主要是鉴于经学史课题的性质。借用冯友兰的说法，经学史是“照着讲”而非“接着讲”的工作。经学史研究者经常询问各种各样的经验性问题。为什么孔子撰写《春秋》？康有为如何完成《新学伪经考》？《大诰》“王若曰”是指哪一个人？不同的人对这些问题各有认识，但许多时候，学者不能完全确定自己的答案是不是正确的。之所以不能确定，是因为经验性问题需要充足举证，绝非自立自足或不证自明。可是，从不同来源中所积累的有效数据却未必令人满意，故操作到最后，学者必须权衡各种不同乃至矛盾的解释，务求优劣得所，而非轻率地某一套貌似权威的说法。缪荃孙的弟子潘任在江南高等学堂编纂《七经讲义》时，谆谆告诫读者：“参考诸儒经说，勿囿此册，自画进步。”编纂经学史的教科书，完全可以做到客观和克制；阅读和检讨它们，也同样需要客观和克制。没有理由因为自己偏好某一家观点就抹杀异己。
这意味着像皮锡瑞那样崇今诋古的战斗心态，是不必要的。徐复观晚年检讨清末伸张门户、党同妒异的思想现象，便觉得《经学历史》《经学通论》是这一风气的结晶，感叹其书“逞矫诬臆断之能，立隐逆理之术”。不能把这一评价简化为学派间的恶意倾轧。现在学术界经常为徐复观贴上“港台新儒家”的廉价标签，但徐复观特立独行，其对熊十力、钱穆、牟宗三等人的批判，恐怕不是一般人所能为或所敢为。他之所以不相信皮锡瑞对经学史的各种论断，主要还是学术原因。徐复观与皮锡瑞，尊孔崇经，一模一样，徐之于皮，乃是后进对前人的关系。然而，前辈学者说的是否都对，一切还得看具体论证究竟如何。错了就要被推翻，包括自己说错了的话，诚如徐复观《两汉思想史》卷三时对后进的期望，“若由后起的坚强证据将已得出的结论推翻，这是学术上的进步，我由衷地期待这种进步。”这是何等坦荡的胸襟！在经学史研究上，可资信赖的结论，同样是可检验的。基于这一考虑，今天重读皮锡瑞有关经学史的各种论断，应该追求进步，对之视作可检验、可征实、可证伪的经验性假设。各种迥异于皮氏的异说，包括他所否定的古文说或宋明儒的经解，也该得到公平的处理──这也就是潘任所说的“参考诸儒经说”的工作。
假如放宽视界，多方比较的话，便即发现皮锡瑞的经学史主张，往往是他个人的独特认识，不见得是过去经学家都共许的基本事实。例如《经学历史》说“孔子出而有经之名”，不仅主张《六经》是孔子所作，连“经”这一名称的出现也从孔子说起。在皮锡瑞的构想中，“经”就是宗教意义的教典，孔子与《六经》，如同老子与《道德经》，释迦与七佛之论的关系。若“经”的名称不是来自孔子，如何显示孔子作为创教者的神圣地位呢？然而，皮锡瑞所征引的《礼记·经解》《庄子·天运篇》等文献，实不足以证成“经之名”出自孔子。在《经学历史》之前，龚自珍已有“天下有六经久矣”，指出孔子以前早有“经”的称呼。与皮锡瑞一样，龚自珍同样追求政治改革，同样欣赏《公羊》等作品，故不能把龚、皮之异理解为经今古文之争的另一表现。孔子以前是不是已有“经”之名？这是一个需要具体举证的经验性问题，与学派归属或跟队没有什么关系。
除了“经之名”以外，皮锡瑞产生疑问和值得探讨的论断，还有许许多多：《周易》的卦爻辞真的是孔子所作？《孟子》是不是分拆“大义”与“微言”呢？“《春秋》素王之义”的论证能说得通吗？杜预真的“尊周公以抑孔子”？要解答以上的疑问，单看皮锡瑞和他的同道是不够的。他的论敌、他所援引的文献、他自以为可靠的权威见解，究竟说了什么？要真正认识皮锡瑞，就不能不了解这些。再次重申，“参考诸儒经说”是值得做的工作，尤其是对待皮锡瑞的经说。比读皮锡瑞和诸儒各种不同见解，最大的红利是真正把这些人当作学者看待，更有可能认真衡量其中论断的得失，从而丰富我们对经学史的认识。这也是阅读皮锡瑞真正能令人受益受惠的地方。