“气学”如何在“心”上做工夫?——以王廷相工夫论为中心
发表时间：2021-10-13 18:37:41 作者：周磊 来源：《复旦学报》（社会科学版）2021年第5期
摘要：“气学”舍弃了“调息”“运气”“静坐”等宋明时期常见的工夫形式，其工夫论的主轴是在心上做工夫。以气学代表人物王廷相为例，其建构在心上做工夫的具体路径为：通过“寡欲”确保人心处于“虚明”与“静定”的状态，为个体接受“义理”提供理论前提。进而建构“动静交养”与“知行兼举”的工夫论，使得从“知义”过渡到“行义”成为可能。
在上述过程中，“集义”所产生的“浩然之气”作为沟通动与静、知与行之间的桥梁，具有举足轻重的作用。王廷相将“浩然之气”与现实之气作了区分：“浩然之气”是道德性的，其作用于人心，必然导致“行义”；而现实之气则是生理性的，无法与人的心灵产生共感，故而“调息”“运气”“静坐”等宋明时期常见的工夫形式被舍弃。
这样的理论设计，也带来了一系列的理论困难，包括如何在气论整体框架下安置具有道德义的“浩然之气”，怎样处理“浩然之气”与现实之气的关联与差别，以及在“气”的元素缺位的情况下如何建构身体修炼工夫论等等。
关键词：气学；王廷相；寡欲虚静；动静交养；知行兼举
如何定位心、气间关系，是中国哲学中的重点与难点。在通常情况下，心、气之间被认为存在着双向互动关系：一方面气能够作用于心；另一方面心也可以影响到气。《管子》中著名的“全心之气”概念，便是心与气之间相互作用的典型范例。管子认为，在气作用于心层面，“气者，身之充也。……充不美则心不得”。【1】充满身体之气如果“不美”，将会影响到心。而在心作用于气层面，则“心全于中，形全于外”。【2】“形”由气所构成，在“全心”状态下，也会带来“全形”。这种心、气之间的相互作用机制，也广泛存在于《孟子》、《春秋繁露》等儒家经典当中。
需要指出的是，《孟子》、《春秋繁露》等儒家经典在认同心、气之间存在相互作用机制的同时，更为重视心对气具有指导、控制义。《孟子》中“志至焉，气次焉”（《孟子·公孙丑上》）的论述，已经为我们所熟知。《春秋繁露》也着重强调了心对气具有“统帅”作用：“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。”【3】综上所述，在承认心、气间存在双向作用机制的基础上，突出心对气的指导、控制义，可被视为中国哲学讨论心、气问题的一大传统。
宋明儒学延续了上述传统。作为高扬道德意识的群体，宋明诸儒在以下方面基本达成共识：在心上做工夫以道德修炼为主要内容，并且是一个长期、持久的过程。整体上看，宋明儒学各流派对于在心上做工夫都比较重视。提倡“道德本心”的心学自不必言，在理学思想中，“心”这一范畴也与工夫实践密切相关。
根据垣内景子的研究，朱熹思想中的心不仅是“做工夫的意志、态度本身”（日文原文：“工夫への意志·態度そのものなのであり”【4】），同时也是“实践工夫之主体”（日文原文：“工夫を實踐する主體としての「心」”【5】）。可以说，在心上做工夫构成心学、理学工夫论的重要组成部分。
而对于道德修炼的具体内容，心学、理学也有着共识：不仅研习、践行圣人之教属于道德修炼，来自古代中国的另一大传统——通过“调息”、“运气”、“静坐”等方式变化“气质”，进而使心灵得到升华，同样属于道德修炼。如此一来，气作用于心的通路在理学、心学那里便得以证成。加之，理学、心学延续了孟子学传统，均在不同程度上认可心对气的指导、控制义。由此我们得出结论：以理学和心学为主体的宋明儒学，依然保留了心、气间双向作用的动态结构。
然而，以王廷相为代表的明代气学家却打破了这种结构。【6】明代气学孕育于宋明儒学大传统中，与理学、心学有着高度重合的理论聚焦。但在一些具体观点上，气学又与宋明儒学大传统存在着较大差异。其中，王廷相作为“彻底的”【7】气学家，其观点颇具代表性。
在王廷相那里，尽管在本体论上将“气”树立为本体，但在做工夫时，却又舍弃了“调息”、“运气”、“静坐”等宋明时期常见的工夫形式。其工夫论的主轴，乃是以狭义的道德修炼（不包括“养气”工夫）为主体的在心上做工夫。换言之，在气学工夫论中，“气”的元素反而并不突出。这一现象值得我们深入思考。本文将对王廷相工夫论进行仔细梳理，在分析其如何在心上做工夫的同时，探究其背后的思想旨趣与理论影响。
一、寡欲虚静——在心上做工夫的理论前提
王廷相提出通过“寡欲”来达致“虚明”与“静定”的目的。首先值得关注的是，这里“欲望”在整体上被泛化成一个负面因素而受到激烈批判。在理学思想脉络下，对“欲望”有一个划分：合理的“人欲”值得肯定，但过度的“人欲”（“私欲”）必须去除。在极端情况下，“天理”与“人欲”构成选择、甚至对立关系，因此，便有“存天理，灭人欲”【8】这一著名命题。
气学作为“以气为本”的学术流派，既然抽离了“天理”存在的理论基础，依照逻辑推演，似乎应对现实的“人欲”给予更多的肯定。事实上，被视为理学与气学“过渡人物”【9】的罗钦顺（1465～1547），便为“欲望”存在的合理性进行了辩护，他说：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【10】而王廷相在批判朱熹“天理”观的同时，却又对“欲望”持激烈否定态度，其背后的理论旨趣值得我们认真思考。【11】
依王廷相思想，“欲望”并非在价值层面上作为“天理”的对立面而存在，而是在结构层面上与“虚明”构成心之两面。也就是说，心具有“虚明”和“欲望”两种官能，且两者互为对立面。这一理论架构，造成“虚明”与“欲望”间此消彼长的紧张关系：当“欲望”减少时，心之“虚明”的官能将得到发扬；反之，当“虚明”的官能受到障蔽时，也预示着“欲望”正在膨胀。理解上述前提，便能够理解“虚明”与“欲望”在王廷相心论中的作用机制。
从性质上看，“虚明”和“欲望”都是心中固有的官能。具体来说，所谓“虚明”，可以分成“虚”与“明”两个部分来理解。在与外物接触之前，心中“空虚”不受外物杂染，且具有“明觉”的特性：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉。”【12】不仅“虚明”是人心固有的官能，“欲望”也同样如此。【13】借助宋明儒学常用的范畴“未发”、“已发”来理解，可以表述为：在心“未发”时，“虚明”与“欲望”的官能（或者说“潜能”）俱在。
需要注意的是，在“未发”时，心中的“虚明”与“欲望”本身并没有表现出善或者恶。王廷相对“未发”之心不做价值判断，在《答薛君采论性书》中，他明确表示“未发”之心不可能“中正”：“今曰‘此心未发之时，本自中正’，望再示本自中正之象，以解余之惑。”【14】之所以如此，是因为善与恶被王廷相视为在社会生活中发展起来的概念，与应事接物前的人心关涉不大。【15】
尽管不涉及善、恶等道德评价，但“未发”时在心上做工夫依旧十分必要。这是因为，如果我们任由心中的“欲望”发展壮大，便有流于恶的危险。因此，王廷相提出在“未发”时即需要在心上做“寡欲”工夫。“寡欲”在王廷相工夫论中占据重要地位，被认为是“养心”的先决条件：“未有不能寡欲而心得养者。”【16】
所谓“寡欲”，顾名思义，就是将欲望降低到最小值，寡之又寡，直至“无欲”的极限状态。“无欲”也称“无我”，指的是一种没有私欲而与天地万物同一的境界：“无我者，圣学之极致也。学之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于无，则能大同于人而不有己矣。”【17】由于此时人心尚处于与外物没有交通的“未发”状态，故而“寡欲”被视为一种“克己”的工夫，属于自我修炼“内功”。
当“欲望”减少时，心之“虚明”官能便能够顺畅地发挥作用。由“寡欲”的路径再往后发展，待到与物接触时，“虚明”之心便能够很好地求得万物的情实：“虚明者，能求万物之情也已。”【16】当然，这是对理想情境的设定。现实状况往往是“欲望”很难根除，在应事接物之后，“欲望”依然对人心做出正确判断形成干扰。此时，“寡欲”工夫需要继续向前推进，直至达致“静定”的境界。
与“虚明”不同，“静定”是人心“已发”后有可能达致的境界，故而有“静定而后能应事”【14】之说。从某种意义上看，“静定”可被视为对“虚明”的“复归”，因为两者追求的都是“心中不著一物”的境界。当人心处于“未发”阶段时，“虚明”之心与物无涉，自然不著一物。而当人心与外物接触后，便会产生两种情况，分别被称为“动心”与“应心”。
王廷相说：“先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无。”【18】两者的差别在于，“动心”指心中预设立场去应事接物，其结果往往是为事物所困；而“应心”则不同，在物来事往的表象背后，是事物并不会黏着于心中。换言之，“应心”所通向的，是心中不著一物的“静定”状态。
显然，“应心”与“动心”之间存在很大的差别。问题也随之而来：如何做到“应心”而不“动心”？答案依旧需从“寡欲”工夫中寻找。王廷相说：“人心澹然无欲，故外物不足以动其心，物不能动其心则事简，事简则心澄，心澄则神，故‘感而遂通天下之故’。”【16】也就是说，“寡欲”工夫使得“应心”而不“动心”成为可能。综上可知，“寡欲”工夫贯穿心之“未发”与“已发”，构成了在心上做工夫的主轴。
通过“寡欲”工夫，人心从不著一物的“虚明”状态，“复归”到不著一物的“静定”状态。当然，这种“复归”并非简单意义上的“回到过去”，因为多了应事接物这一前提，所以是在做工夫前提下才可能达成的“复归”。而工夫的主体，就是“寡欲”。
人心在应事接物后是否仍然能够保持不著一物，是儒释差别所在。王廷相说：
人心中不著一物，则虚明，则静定；有物，则逐于物而心扰矣。《大学》所谓人有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正是也。释氏之虚静亦是盗得此意思，但吾儒虚静其心，为应事作主，非释氏专为己身而然。程子曰：“无内外，无将迎，动亦定，静亦定，廓然而大公，物来而顺应。”岂禅伯虚静而不欲交物者乎？【19】
这是认为释氏与儒家同样追求心中不著一物的境界，然而儒家的“静定”是在应事接物后仍然能够保持“静”的状态，而释氏的“虚静”则是在避免与物交通前提下的“静”，两者间的差别不可谓不大。
二、动静交养——在心上做工夫的实践要求
“主静”是宋明儒学中常见的工夫形式。就工夫内涵而言，不同儒者对“主静”的理解有所不同，学者对此已经进行了较为详尽的讨论。【20】作为气学家，王廷相将“主静”视为“佛氏余孽”，进行了激烈的批判。【21】
在他看来，首先，尽管“静时”的确需要做工夫，但同样不能忽略“动时”工夫，因此，整全的工夫应该是“动静交养”，所谓“动静交养，厥道乃成”。【22】其次，宋儒的“主静”往往滑转为“求静”，并衍生出“静坐”等一系列工夫形式，在实际上流向了禅学，“后学小生专务静坐理会，流于禅氏而不自知”。【22】基于上述判断，王廷相将思考的重心放在了动、静两种时态下工夫的兼顾上，并由此建构了“动静交养”的工夫论。
“动静交养”包含三个层次的含义，分别是“静时存养”、“动时省察”，以及“存养”与“省察”工夫间的精确转换。“存养”、“省察”均是宋明儒学中常见工夫，王廷相的独到之处在于，将动与静的区分延伸到两个层面上，进而为“动静交养”创造理论前提。在第一个层面上，心之“未发”为静，“已发”为动，这是宋明儒学常见的动、静划分；在第二个层面上，同为应事接物后的“已发”状态下，心之“不思”为静，“思”则为动，这是较为少见的动、静区分。
明代持气论儒者的常见论述是将“存养”视为人心应事接物前的工夫，而将“省察”视为人心应事接物后的工夫。【23】易言之，“静时”与“动时”分别指代心之“未发”与“已发”。王廷相所说“存养在未有思虑之前，省察在事机方蒙之际”【22】，便是在心之“未发”与“已发”的意义上论述“静时存养”与“动时省察”。具体而言，“存养”是在“未发”时涵养此“虚明”之心：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汨之也。”【24】
而“省察”则是在“已发”后反省、察识此心是否合于“义”，合于“义”则行之，不合“义”则不行：“事几方蒙于念也，义则行之，不义则否，履冰其慎也，恐一念不义，蹈于小人之途也。”【24】需要注意的是，“省察”除了“知义”这层含义，还包括“行义”的内容。刘又铭指出：“（‘省察’——笔者案）相当于‘深省密察’和‘笃行实践’的合并。”【25】这一论断是比较准确的。
问题在于，如何使人心从“静时”的“虚明”过渡到“动时”的“知义”与“行义”？要知道，王廷相否认“道德本心”的存在。也就是说，“义”本身并非人心所固有，对于“义”这一道德原则，人心也需要有一个认知、接受并践行的过程。显然，掌握这一过程的发生机制，对于弄清楚如何从“静时存养”过渡到“动时省察”至关重要。
在王廷相思想中，“义”的含义较为广泛，举凡“道”、“德”、“仁”等道德性条目都可以囊括在内。他说：“古人之学，先以义理养其心，‘志于道，据于德，依于仁’是也。”【26】“以义养心”的目的，在于将外在的道德条目内化为心中的道德原则。王廷相用“实养”这一语汇，来强调着实用“义”培养人心的重要性：“儒者以虚静清冲养心，此固不可无者，若不于义理、德性、人事，著实处养之，亦徒然无益于学矣。故清心静坐不足以至道，言不足以实养也。”【27】
“实养”的要点在于将“养心”与在事上磨炼合并为一，而这样的理论设计，导致“以义养心”与“知义”、“行义”交互作用的理论后果：一方面，用义理“实养”此心才能够更好地“知义”、“行义”；另一方面，“知义”、“行义”本身也是一种“养心”工夫，故而说两者相互促进。
如果转换视角，以人心为主体来考察，则可以从“集义”的角度来理解“知义”、“行义”过程。“集义”语出《孟子·公孙丑上》，原文为：“‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也。’”在孟子那里，“集义”与“浩然之气”紧密联系在一起，“浩然之气”被认为是“集义”之后的产物。王廷相对孟子“性善论”持批判态度，但对“浩然之气”却比较推崇。在他看来，“浩然之气”所解决的正是“集义”却不能“行义”的问题。
“集义”意即将“义”集合于心中，其缺陷在于，无法保证个体一定会去“行义”。从“知”到“行”，还需要克服多重困难，例如“恐惧祸患”、“爱惜生命”、“自私自利”等人性中的弱点。王廷相说：“君子平生惟义是集，则于天下之事固无不敢为者矣。然亦有慑于祸患，惜其生命，而自私之心胜于义者。此在古今之人颇多，岂可谓集义之人便能一一敢为？此仆所以著其不明诸道而为鄙吝之心所夺也。”【28】想要跨越从“集义”到“行义”之间的障碍，就必须“集义”并产生“浩然之气”。
“集义”并且勇于“行义”，中间还有关键的一步是“生气”：“义集生气，则心无愧怍，无往而不可行。”【29】此处的“生气”意即“产生浩然之气”。“集义”与“浩然之气”，犹如车之两轮，两者缺一不可。在“未集义”的情况下，所产生的“盛气”会引发危行、激论的后果，于明道、成德毫无助益：“义未至而徒盛其气焉，危行不足以明道，激论不足以成德，外阻挠而中消悔者多矣，不几于害气乎哉？”【29】
反观“集义”所生成“浩然之气”，不但具有“力行”的特征，并且处处合于“义”：“人有一事不合于义，则受累于一事，即非浩然之气矣。”【30】由上可知，王廷相赋予“浩然之气”以道德义与实践义，并将其视为“行义”的助推器。在更加广阔的视域中审视，“浩然之气”便构成从“静时存养”过渡到“动时省察”的关键要素。
“涵养”与“省察”的第二层含义，是指在人心“已发”后，保持“不思”为“静时涵养”，“思”则是“动时省察”。显然，“动静交养”的工夫想要成立，必然要求人心能够在“思”与“不思”之间做出精确转换。王廷相说：“人心当思时则思，不思时则冲静而闲淡，故心气可以完养。”【29】通常情况下，在应事接物之后人心容易被杂乱的思虑所干扰，难以做到“不思”。对此，王廷相提出用“涵养主一”的工夫使心“不思”：“或曰：‘心不能使之不思。’曰：‘涵养主一之功未深固尔。’”【29】此处的“涵养主一”并无特定工夫内涵，在王廷相思想系统中，可将其等同于让人心保持静定的“寡欲”工夫。
宋儒普遍认为，通过“静坐”可以达致外在形式上的“静”以及“心静”的双重效果。对此，王廷相坚决予以批判。在他看来，“静”可以分为“境静”与“心静”两种情况，其中，“境静”指外在环境或者说形式上的“静”，而“心静”则是指真正意义上内心的“静”：“静有二：有境静，有心静。酬酢已，境静也，心之思犹在，不思则心静矣。”【29】从根本上说，心中“不思”是“心静”的唯一标准，外在形式上的“静”并不必然导致“心静”的结果。换言之，“静坐”只是“境静”，与“心静”不具备强关联性。此外，“静坐”工夫还容易流入佛氏的寂灭，故而应予以摒弃。
三、知行兼举——在心上做工夫的理论目标
在心上做工夫的最终目标是道德实践。道德实践分为道德认知与道德行动两个部分，如何有效地在两者之间建立起沟通的桥梁，是难点所在。从宏观角度看，王廷相将学问之道分成两大块，一为“致知”，一为“履事”，并且认为理想的状态是两者兼而有之：“学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。”【31】“致知”与“履事”可以分别指代“知”与“行”，两者牵涉到的是知行问题。
宋明儒者对知行问题向来比较关注，分别提出过“知先行后”、“知行合一”等理论框架【32】。王廷相知行观的特点在于，分别将“知”与“行”划分为三个层次，并且将“知”的最高层次与“行”的最初层次相互打通，从而建构了“知行兼举”的思想体系。
“知行兼举”主要针对的是陆九渊和朱熹等人的知行观。在王廷相看来，陆九渊学问的弊病在于致知工夫不够纯熟，而朱熹之学的短处则是力行工夫有所欠缺：“陆之学，其弊也卤莽灭裂，而不能尽致知之功；朱之学，其弊也颓隋萎靡，而无以收力行之效。盖言学二子者，其流有偏重不举之失矣。”【33】由此，完整的知行观应“合二子之道而一之”【33】，做到“知行兼举”。
“知行兼举”容易让我们联想到王守仁的“知行合一”。虽然曾同朝为官，但两人鲜有学术上的交流，更谈不上影响。王廷相的“知行兼举”，主要还是建立在对朱熹、陆九渊等宋儒的批判之上，并综合其自身为学、处事的体悟。就整体风貌而言，“知行兼举”理论呈现出“重真知”与“重力行”的特点。
在《潜心篇》中，王廷相说：“君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辩，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。”【34】根据这段话，我们可以将“知”归纳为由低到高三个层次，分别是“博文之知”、“明辩之知”与“精思之知”。“博文之知”即大千世界提供给我们的知识，因其种类繁多，故而需要“明辩之知”将其分门别类，去粗取精，然后再有所汇通。求知的最终目的是“得之于己”，这便是“精思之知”。在这当中，“精思之知”是“知”的最为重要、最为根本的阶段，故而说“致知本于精思”【35】。
从“博文之知”过渡到“明辩之知”，再从“明辩之知”过渡到“精思之知”，无疑需要经历两步非常重要的跨越。如果换一种角度表述，即：人心对于事物的认知，需要从笼统地获取知识，过渡到能够分门别类并有所汇通，直至最后能精密思考、得之于己。显然，认知的不断升级不会是一个“心中自思”的封闭系统，而是需要在日用事为中磨炼心智。在此意义上说，这种磨炼心智的行为本身就是一种“力行”。由此，我们可以归纳出“知行兼举”的第一层含义：“知”不是一个心中自思的活动，而是需要在日用事为的行动中获取“知”。
在“力行”过程中，认知的升级需要经历两个关键步骤：“正物”与“知几”。从“博文之知”过渡到“明辩之知”的标志是“正物”，而从“明辩之知”过渡到“精思之知”的标志则是“知几”。和一些宋明儒者一样，王廷相将“格物”训为“正物”。我们知道，王守仁也将“格”训为“正”，其在《大学问》中曰：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”【36】
这是认为，个体作为道德主体天生具有道德评判能力，顺着道德本心为善去恶，便是“格”。而其所谓“物”，即：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”【36】“格物”之“物”不拘泥于现实的事物，举凡意之所向，均是物。因此，王守仁“格物”的意思是，道德本心通过为善去恶的“正物”工夫，让天理遍在于万物。
王廷相对“正物”的理解与王守仁差异甚大。在其解释框架下，“格物”的重点放在了探索万事万物中隐含的道理上。王廷相说：“格物，……天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？……是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。”【37】如果说“格物”是探索事物之理的实践过程，那么“正物”就是这一过程所预设达到的目标。其具体内涵可以归纳为：我们所获得的知识需符合事物的情实。王廷相说：“格物者，正物也，物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎？”【38】不难发现，“正物”相当于对所获得的知识进行“明辩”，而这正是从“博文之知”过渡到“明辩之知”的理论特征。
在求得外物情实（“明辩之知”）基础上，如何让知识得之于己、为我所用，还需要经历关键的一步——“知几”。“几”是中国哲学的重要概念，《周易·系辞上》曰：“圣人之所以极深而研几也。”王廷相将察识万事万物的“几宜”，置于行事成败的关键地位：“是故世有君子之才、之德、之美，而讫无功业之立者，皆昧于几者也。故能审其几宜者，成天下之务者也。”【39】如此一来，“知几”与“行”便紧密关联了起来。
实际上，无论是“知几”的前提还是其所导向的理论后果，都直接关联着“行”。基于上文的讨论，我们知道“明辩之知”与“精思之知”的差别在于：“明辩之知”仅仅了解事物情实，而“精思之知”则是真正掌握事物的“几宜”。了解事物情实并不一定需要亲身实践，比如我们可以通过讲论、学习等获得真实性的知识。
这种知识虽然不存在真伪问题，但对于认知主体而言，只是一种“对象性”的知识，而非“自得性”的知识。“自得性”的知识需要在日用事为中亲身实践，如此方能察识事物的“机宜”。王廷相说：“达于事机，体事之功也。”【40】“行得一事即知一事，所谓真知矣。”【41】“体事”对于“真知”的获得具有决定性影响，并且唯有“体事”才能获得“真知”。
前文在讨论“浩然之气”时，已经提到王廷相将“浩然之气”作为“集义”与“行义”的中间桥梁，“知”与“行”在“浩然之气”那里得到了有机统一。比照之下，“知行兼举”理论除了呈现出“重真知”、“重力行”的特点，还隐含着一个理论预设，即“真知必能行”。
王廷相指出，在“真知”的指导下，行事必然能够通达事物的机宜；但在讲论、学习得来的知识指导下行动，行事就未必能够“中几”。他说：“练事之知，行乃中几；讲论之知，行尚有疑。”【40】将“真知”与“力行”划上等号，实际上抛离了很多阻碍“力行”的因素。质言之，凡是不能“力行”或者说行事不能“中几”的知，都不能被称为“真知”。这样的理论设计，在事实上突出了“力行”的重要性。
与“知”可以分为“博文之知”、“明辩之知”、“精思之知”三个阶段类似，王廷相也将“行”划分为三个层次，分别是“深省密察”、“笃行实践”与“改过徙义”。他说：“深省密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。”【42】其中，“行”的初始阶段“深省密察”与“知”的最高阶段“精思研究”密切相关。
在“知”的最高阶段，“精思研究”的前提是有着丰富的力行实践经验，其标志是能够“知几”。而在“行”的初始阶段，需要具备“深审密察”即“知”的能力，其目的也是“知几”。“知”要想达到最高阶段便离不开“行”，而“行”要想有效展开也离不开“知”。由此，“知”与“行”便是一个相互贯通的过程。
四、余论：在心上做工夫的理论困境
在心上做工夫是宋明儒学工夫论中的难点。由于心具备“主宰之心”与“对象之心”双重含义，因此在分析宋明儒者的理论建构时，不能仅仅以工夫的对象看待心，还需兼顾心的“主宰性”。大体上，对于“主宰性”与“对象性”的理论界定，可以从多个角度展开论述。
在此，我们主要考察道德实践过程中人心是顺固有的官能发展，还是依外在力量的调控。如果顺固有的官能发展就能够成就道德，那么表明人心具备“主宰性”；如果需依靠外在力量的调控才能成就道德，则体现出人心的“对象性”。学界一般认为，与心学相比，理学定位下的心在成德方面的“主宰性”已经有所减少。
吴震指出，朱熹虽然认为“心是做工夫处”，但关键点“不是道德本心的直接发动”，而是“对心的知觉意识等各种功能的调整控制”，职是之故，朱熹工夫论的核心是“如何解决现实人心的障蔽问题”。【43】笔者认为，以王廷相为代表的气学也主要是将心视为做工夫的对象。在气学视域下，心自身所具备的官能在成就道德方面所起的独立作用十分有限。
在王廷相思想中，人心中固有的“欲望”等官能是应当被压抑、被限制的对象，而“虚明”等官能存在的意义，则在于能够帮助人心排除事物的干扰去“知义”。“义理”作为塑造人心的外在力量，在个体成德过程中具有举足轻重的作用。反过来说，如果不去学习、践行以“义理”为内核的“圣人之教”，成就道德就成了无根之浮萍。
王廷相指出，即使是“上智之人”，倘若放弃对“圣人之教”的学习，也会变得寡陋而无能，遑论“中人”与“下智之人”：“夫人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔知，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣，况其下者乎？”【44】据此可知，“知义”和“行义”是人心沿着成德方向发展的前提条件，如果缺少对“义理”的研习、实践，必然不会走向“道德的善”。
在心上做工夫不仅是成就道德的逻辑起点，同时构成从“知义”过渡到“行义”的关键一环。王廷相借用“浩然之气”这一概念，为“知义”与“行义”之间建立起沟通的桥梁。“知”与“行”是相互贯通的联合体，“真知”离不开“行”，“真知”也必能“行”。明面上看，个体的成德过程始于“知义”，伴随着“义理”内化为人心所遵守的道德准则，付诸实践去“行义”便成为题中应有之意。
在这背后，则需要不断地在道德实践中用“义理”涵养此心，具体表现为“寡欲”、“存养”、“省察”等工夫形式。又因为工夫的目标与形式都具有道德性意涵，因而被认为是“境静”而非“心静”的“静坐”等工夫形式被弃置不用。总之，王廷相认为在心上做工夫是一个通过道德实践获取“真知”，继而在“真知”的指导下继续道德实践的循环过程。这一过程打破了动与静、知与行之间的区隔，将充满“欲望”之心转化为“义理”之心，最终帮助个体成就道德。
与此同时，问题也随之而来：在心上做工夫过程中，“气”的元素究竟扮演何种角色？上文述及，“浩然之气”被置于在心上做工夫的关键地位，动与静之间的转换、知与行之间的衔接，都离不开“浩然之气”。学界一般认为，在《孟子》中，“浩然之气”含有“道德”以及“生理”两方面意蕴。【45】然而在王廷相处，“浩然之气”的“生理”含义在很大程度上被消解，只保留“道德”含义。
这一理论建构将“浩然之气”与现实中的气区隔开来，并造成理论自洽上的困难：将“浩然之气”限定在道德领域，明显有悖于王廷相“去形上化”的整体致思方向。一方面，王廷相激烈批判朱熹形上式的理学建构路径，自此，气中不再包含道德性的“理实体”。另一方面，王廷相在舍弃“浩然之气”的生理含义之后，也意味着放弃了从《孟子》、《管子》等先秦经典中汲取思想资源的努力。【46】
我们可以追问：“集义”而成的“浩然之气”为何会有道德义？“浩然之气”为何还能称之为“气”？其与现实之气的区别在哪里？应该说，王廷相对上述问题的解答均不够理想，这是其思想的结构性缺陷所致。在建构“以气为本”的本体论过程中，王廷相提出了“理生于气”、“性生于气”等命题。这固然适应了批判理学形上体系的需要，但同时也潜伏着重新将气形上化的危险。
近年来，台湾地区杨儒宾等学者着力挖掘气的形上含义，已经取得了丰硕的成果。【47】笔者认为，将气形上化并非王廷相本意，至少不是其思想建构的主体方向。整体上，王廷相还是在形下的意义上定义气，这点毋庸置疑。然而，由于王廷相没能建立起现实之气与特殊之气（比如“浩然之气”）间的联动机制，导致其部分论述相互抵牾，这也是事实。
明代气学发展到王廷相那里达到高峰，之后又迅速走向衰落。在宽泛的意义上，罗钦顺、王廷相、吴廷翰、吕坤、魏校、高拱、黄润玉、吕柟、高攀龙、崔铣、韩邦奇、孙应鳌、唐鹤征、王道、蒋信、杨东明、郝敬、孙慎行等人均可被视为提出自己气学理论的儒者。此外，还可以加上刘宗周与王夫之两位大儒。如此多的明儒都将关注的重点放在了“气”上，绝非偶然。
明代中期，因朱子学自身理论的局限以及与科举制度结合后所导致的僵化，逐渐在儒者群体中催生出一批反对力量，心学与气学分别代表“反朱子学”的两种发展方向。从结果上看，无论是在士人群体中的认可度，还是在民间的传播度，都是心学更胜一筹。气学没能像心学那样蔚然成风，是多种因素合力作用的结果，学界已有一些讨论。【48】
就本文所讨论的主题而言，可以提供一些解释方案：由于王廷相做了“双重抽离”，即在心、气间双向作用模式中，只保留气作用于心的单向模式，在气的生理、道德双重含义中，只保留道德含义，导致其在心上做工夫的理论建构走向死板的道德说教。同时，王廷相也没能利用身体这一元素构建个体的主体性。最终与在心学的较量中败下阵来，也就不足为奇了。
注释：
1. 黎翔凤撰，梁运华整理：《心术下第三十七》，《管子校注》卷13，北京：中华书局，2018年，第859页。
2. 黎翔凤撰，梁运华整理：《内业第四十九》，《管子校注》卷16，第1038页。
3. 苏舆撰，钟哲点校：《循天之道第七十七》，《春秋繁露义证》卷16，北京：中华书局，1992年，第442～443页。
4. 垣内景子：《朱熹の心についての一考察——工夫への意志·態度としての心》，《東洋の思想と宗教》第11号（1994年6月），第24页。
5. 垣内景子：《朱熹の「敬」についての一考察》，《日本中國學會報》第47集（1995年），第121页。
6. 本文延续中国哲学界传统看法，将宋明儒学划分为“理学”、“心学”以及“气学”三个主要流派。张岱年曾指出：“宋、明哲学的中心问题是：气、理、心三者孰为根本？气是物质性的，理是观念性的，心是精神性的。以气为本，以理为本，以心为本，形成三个主要流派。”见张岱年：《再版序言》，《张岱年文集》第2卷，北京：清华大学出版社，1990年，第24页。
7. 学界倾向于认为王廷相思想“以气为本”。日本学者山井湧总结道：“作为气的哲学的性格最为明确的是王廷相，他说：‘理由气生’（《王氏家藏集》卷三十三《横渠理气辨》），是一个彻底的‘气’的论者。”见山井湧：《理气哲学中的气的概念——从北宋到清末》，“总论”，收入小野泽精一、福永光司、山井湧编著，李庆译：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海：上海人民出版社，1990年，第355页。笔者案：引文中写作《横渠理气辨》，实际当为《横渠理气辩》。见王廷相著，王孝鱼点校：《横渠理气辩》，《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》第2册，北京：中华书局，1989年，第602页。
8. 早在《礼记·乐记》中就有“人化物者也，灭天理而穷人欲者也”的论述，宋明儒者将这一思想提炼为“存天理，灭人欲”的命题。一般认为，程朱理学与陆王心学均对“存天理，灭人欲”持肯定态度。
9. 罗钦顺的思想具有一定的复杂性，在提倡“理气一元论”的同时，也没有放弃“理”的形上意义。钟彩钧指出：“整菴的理气论带着过渡的、折衷的色彩。”这是比较中肯的评价。见钟彩钧：《罗整菴的理气论》，《中国文哲研究集刊》第6期（1995年3月），第205页。
10. 罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》三续，北京：中华书局，2013年，第118页。
11. 已有学者指出，持“气质”人性论的儒者也可能走向严格的“道德主义”。王汎森认为：“义理之性不是在变化了气质之性之后才得到的另一种东西，……重要的是在气的流行上见主宰，从日常的生活实践中，得到义理之性，而不是消除了某一部分，才能有另一部分。人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中，表现出道德的境界来。”见王汎森：《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第94～95页。王汎森提供的是较为宏观的一种解释角度，本文将从王廷相工夫论的内在结构，探讨他为何将“欲望”视为一个需要极力去克服的元素。
12. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3册，北京：中华书局，1989年，第778页。
13. 由此衍生出两个问题：第一，作为心中固有官能，对欲望的去除何以可能？是否这一过程将永久持续下去？第二，既然欲望是一个负面因素，又是人心固有的官能，那么从“寡欲”的角度看，人心是否自始至终都是被压抑、被限制的对象？后文将会对这两个问题进行讨论。
14. 王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷28，第520、518页。
15. 参看周磊：《“气质”人性论的理论特质——以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心》，《现代哲学》2020年第2期。
16. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3册，第773、772、773页。
17. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷3，《王廷相集》第3册，第764页。
18. 王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3册，北京：中华书局，1989年，第839页。
19. 王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》下篇，《王廷相集》第3册，第888页。
20. 参看杨儒宾：《主敬与主静》，收入杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，台北：台大出版中心，2012年，第129～159页。
21. 王廷相说：“世儒以动为客感而惟重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客假，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。”见《慎言》卷5，第774页。
22. 王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3册，第857、857、856页。
23. 由于不认可心学式“本心”“良知”的存在，持气论儒者否认有“省察（察识）本心”的工夫。因而在“存养”与“省察”的先后次序上，他们大多将“存养”放置在前，将“省察”放置在后。比如，罗钦顺认为“存养”与“省察”是主从关系：“大抵存养是君主，省察乃辅佐也。”见罗顺钦著，阎韬点校：《困知记》卷上，北京：中华书局，2013年，第13页。从阶段上看，“存养”是静时工夫，而“省察”则是动时工夫：“省察是将动时更加之意，即《大学》所谓‘安而虑’者。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深，若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。”见《困知记》卷上，第13页。
24. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3册，第778、778页。
25. 刘又铭：《理在气中：罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北：五南图书出版有限公司，2000年，第83页。
26. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷11，《王廷相集》第3册，第814页。
27. 王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3册，第833页。
28. 王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷37，《王廷相集》第2册，北京：中华书局，1989年，第667页。
29. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3册，第776、776、775、775、779页。
30. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3册，第773页。
31. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3册，第788页。
32. 程颐、朱熹等人的知行观可归纳为“知先行后”，王守仁则持“知行合一”的立场。
33. 王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第3册，第537、537页。
34. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3册，第778页。
35. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷13，《王廷相集》第3册，第821页。
36. 王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《大学问》，《王阳明全集》中册，上海：上海古籍出版社，2011年，第1071、1071页。
37. 王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第2册，第539页。
38. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3册，第775页。
39. 王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷26，《王廷相集》第2册，第468页。
40. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3册，第788、790页。
41. 王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷27，《王廷相集》第2册，第478页。
42. 王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3册，第778页。
43. 吴震：《略论朱熹“敬论”》，《湖南大学学报》（社会科学版）2011年第1期。
44. 王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3册，第847页。
45. 黄俊杰认为：“孟子思想中的‘气’兼具两种不同性格：它一方面是宇宙论或存有论的概念，另一方面又是伦理学概念;它一方面是超验的原则，一方面又是经验的事实;它既是内在于自我之中，又超越于自我之外;它一方面是指生理学的事实（‘气，体之充也’），另一方面又指道德论的原则（‘其为气也，配义与道，无是，馁也’）。”见黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第212页。
46. 《孟子》《管子》等先秦典籍并未对气的道德义与生理义做严格区分，《孟子》中的“浩然之气”、《管子》中的“善气”“恶气”，都兼具道德义与生理义。
47. 杨儒宾提出“先天之气”概念，指那种作为本体的、并含有形上意味的气。见杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第133～134页。
48. 张立文认为：“尽管王廷相以实体的、事物的元气来对应理的先天性、超感性，但毕竟元气不是具备情感的、个性的主体意识，元气与心体相比，还是个外在的客体，它不仅不能激动人心，而且同情感的、亲和的心相比，是一个僵死的、冷漠的、疏离的客体，人们更期盼生机盎然的心去拨动已失去生气的理。这就是为什么心体学比气体学影响更大的原因所在。”见张立文：《中国哲学思潮发展史（下）》，北京：人民出版社，2014年，第1371页。