摘要：仁与礼是儒家思想的二维，对礼的理解在后世亦分化为二，宋明理学强调主敬穷理，侧重从个体修养的意义上说礼；清代乾嘉汉学则强调礼让，侧重从社会公共生活的意义上说礼。乾嘉汉学在反思理学的基础上提出了“让为人道之最大者”、“礼论辞让，理辨是非”、“以礼权理”、以让为核心的新四德等诸多观念，深刻揭示了理学天理论在道德修养、政治教化、经典解释等方面存在的理论和实践问题，并进行了全面的回应。乾嘉汉学直面公共生活，他们对礼让哲学的建构，展现出了儒学义理与政治实践的一种新面向；在黜落理学的天理本体论后，他们以礼让为核心重新思考和探索了社会公共生活秩序的可能性。
关键词：礼让 敬 乾嘉 政治 儒学 公共
基金项目：本文系中国人民大学科学研究基金项目“宋明理学道统论的演变与衰落”（21XNA039）阶段性成果
近年来，经学研究的兴起构成了中国哲学研究的一大动力，在很长时间内，我们忽视了在传统中国思想中经学与义理之学本是一整体，并不存在二者的截然分别。固守于哲学学科范式，宋明理学即受到极高的推崇，而清代的乾嘉汉学则被视为丝毫不关心现实人生与社会政治、无思想性，仅仅是注重考据的经学，1由此造成的结果便是卑视乾嘉汉学，乾嘉汉学成了哲学史叙述中的“失踪者”。在本文看来，乾嘉汉学发现了源于先秦儒学的礼让思想的重要性，他们对礼让思想的揭示和建构超逸前贤，如以礼让取代天理2、以礼让为人道的最高准则、以礼让为核心的四德说，涵摄义理、经学、治道等多个维度，开辟了儒学之新生面，此即在没有天理本体论的前设下，以礼让为核心重新思考和探索社会公共生活秩序的可能性。在现代化的世俗社会中，乾嘉汉学的这一思考无疑非常值得今人借鉴。
一、礼让与主敬
孔子思想兼括仁、礼二维，“礼让”是儒家思想的重要组成部分。《论语》中便记载孔子极为重视“礼让”。《里仁》篇：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”与此相应的是，《先进》篇记载“子路率尔而对”之事，“夫子哂之”，曾皙问孔子“夫子何哂由也？”孔子回答说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”可见礼让是以礼治国的核心精神所在，而子路出言不谦逊，正违背了礼让的精神。让而不争正是君子的美德。《卫灵公》“子曰：君子矜而不争，群而不党。”《八佾》“子曰：君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”这两段文字即是孔子明确言君子不争者。而依荀子《礼论》所言：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”礼的作用就是“定分止争”。
就礼让的起源来看，儒门对礼让的强调无疑并非一家之私言，亦是春秋时期士大夫之公言。《左传》昭公十年记载齐晏子之语：“让，德之主也，让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。”以让为德，方不会以利相争，让是义实现的前提。《左传》襄公十三年又记载“君子曰”的内容：“让，礼之主也。范宣子让，其下皆让。……世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上。是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子。是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”让是礼的实质与内容，在上者以让示范，则在下者皆休和而不争，这才是好的政治。晏子与“君子曰”的文字均崇尚礼让，而以“争夺”为国家昏敝之因，与荀子一致。尤其是《左传》中之“君子”往往被视为是孔子本人，则更是凸显出孔子对礼让的推崇。而孟子言四端则以“辞让之心”（《孟子·公孙丑上》）说礼，也正是对孔子思想的继承。
简言之，春秋时期的礼让观念涉及个体德性与国家治理两个维度，孔门亦是如此。孔子对礼让的强调，朱熹亦有明确意识，其解上引《里仁》之文言：“让者，礼之实” 3。此外，他曾以《大学》“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”解释“礼让为国”，谓：“自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应！”4但在朱熹看来，停留于“让”是不够的，更重要的穷究礼之本，本则是天理。朱熹言：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”5宋儒自道学开山周敦颐始即言“理曰礼”，张载、程颐以及后来的朱熹都继承了这一以理言礼的路径，呈现出强调理的优先性、重理而轻礼的倾向。6既然理是本，那么，寻求穷理之方就显得极为关键，故作为工夫论核心的“敬”被程朱强调得无以复加。程颐“主一之谓敬”7一语对后世理学影响深远，朱熹评价程颐之贡献时即说：“自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”8朱熹对敬的强调有过之而无不及，他说：“敬字工夫乃圣门第一要义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”9朱熹甚至认为，自尧舜至孔子“圣人相传，只是一个字”，即“敬”。10而程颐“专一发明一个敬字”，便是对此传统的继承。11正因此，朱熹才会认为孔子“修己以敬”之言“至矣尽矣”。12但正如学界所指出的，程朱之言敬都重在心之存养上言。13更重要的是，理学言主敬穷理，则礼以及礼让的含义便被化约或隐没。
对于朱子之言敬，时人已有批评，如程沙随就以为“圣贤无单独说‘敬’字时，只是敬亲、敬君、敬长，方著个‘敬’字。”而朱子则直言“圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’……何尝不单独说来！”14但不得不指出的是，“修己以敬”之后紧接着的即是“安人”“安百姓”（《论语·宪问》），而“敬而无失”之后即是“与人恭而有礼”（《论语·颜渊》）。程朱言敬主要是就一己之身心整肃而言，不涉及人己关系，故程沙随之批评并非没有道理。事实上，清代乾嘉儒者也正是依此思路批评朱熹。钱大昕辨析“主一无适”，认为宋儒以此解“敬”字，将“无适”解为“无对”，实非《论语》“无适”本意，《论语》言敬均主“行事”而言，“敬在事不在心也”。15概言之，将礼内在化，有着脱却人伦事物的危险，此为理学之一弊。
但宋儒以理释礼，显然还有着更为深刻的原因，礼含摄风俗、制度等多方面内容，实然的礼是变化的，而应然的天理则是恒常不变的，故以理释礼意味着以作为终极价值依据的天理裁断、指引现实社会与政治，因而也就包含了儒家自始以来的以道抗势的批判性，这正是宋儒师道精神的体现。在此意义上，就需要讲“不让”。《论语·卫灵公》：“当仁不让于师。”朱熹《集注》云：“当仁，以仁为己任也；虽师亦无所逊。言当勇往而必为也。盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？程子曰：为仁在己，无所与逊。”16强调的即是曾子所言“仁以为己任”（《论语·泰伯》）的道义担当精神。但此章虽涉及师弟关系，却仅是对道的追求而言，并非就实际生活中之师弟交接而论。清初李颙解释“当仁不让于师”就注意到了这一差别，认为“让，美德也，不让则非所以崇德。然有可让，有不可让：万事皆宜先人而后己，不可不让；唯自己身心性命之诣，及纲常名教所关，自宜直任勇承，一力担当，虽师亦不可让。”17这一解释无疑正是理学师道精神的体现，“纲常名教所关”一语道出了理学的政治关切，故宋儒以道统自任，以“格君心之非”为治世之务。
乾嘉汉学往往批评宋儒以道统自任，执理以要君，而目无君主，不守礼法；却忽视了儒家对君臣关系的理解，还有“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）这一层面。汉儒通义，亦谓臣事君若三谏不从则可去，可见以道自任、不枉道以从人是儒家的一贯精神。宋儒所痛惜的恰恰是当世没有以道抗势、矫正权力的君子之臣。因此，清儒批评宋儒总是“争”，是有偏颇的，不知宋儒乃有所为而言。时移世易，清儒的批评也自有其合理性，何况这种批评在明末即已出现，黄道周《人主之学以明理为先论》一文即对此抱怀深深的担忧：“甚哉！理之难明也。人主必以理胜天下，则天下争以理中人主。上下交争理而欲乃乘之，不夺理不止。……天下之事，虚不准道，公不准法，道不揆之于上，法不守之于下，唯理之胜。卒两不胜而坏天下之事者，若汉之于中官，唐之于降夷，前宋之于国用，后宋之于和议是也。”18黄氏开首即感叹理之难明，他所谆谆告诫者在于，明理对于君主来讲是最为重要的，他也承认理高于时势，但问题在于，究竟谁才能真正做到圣人那样的明理。若非如此，在上者与在下者皆以理自恃，而非相让，最后造成的结果必然是私欲乘间，玄虚的天理归于无用，实际的礼法亦成虚设，以理治天下反而成了以理祸乱天下。黄道周的这一警示在清儒关于“理争与礼让”的讨论中一再得到回响。
二、“让为人道之最大者”
有鉴于理学天理论之弊病，乾嘉汉学围绕礼让进行了深入思考。其中代表性人物便是“以让教人”又名其室为“让室”19的程瑶田，他不仅勾勒出了圣人贵让的一贯传统，以别于程朱理学主敬的一贯传统；并且提出了以让为核心的“和厚让恕”新四德说，以别于理学的“仁义礼智”四德说。关于圣人贵让，程瑶田说：
家庭兄弟之间，尤当以“让”字为主。泰伯以天下让，夷、叔、吴札以国让。……至于舜耕历山，历山之人皆让畔，则无时无处无人不当让者也。孔子曰：“能以礼让为国乎，何有？”又曰：“其言不让，是以哂由。”然则“让”为人道之最大者矣。20
理学重四书，而程瑶田此处也正是以《论语》《孟子》等为据，发掘出了自尧舜以来圣人的贵让传统。让不仅存在日常的家庭生活中，也发生在治国平天下的王业中，这就突出了“让”之为德的普遍性，正所谓“无时无处无人不当让”。“让”与“争”相反，在程瑶田看来，“骄”、“吝”、“无忌惮”、“怨”四者是人相争之源。对治此四者之方，亦具载于《四书》之中。他屡屡谈及孔子所言“君子有三畏”，以此对治“无忌惮”，而“无忌惮”正是出自《中庸》“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”关于“骄”，他则引《论语》“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”21关于“怨”“争”，程氏则以《论语》之“恕”、《大学》之“絜矩”对治。22程瑶田对“恕”与“絜矩”的强调，很可能受到其学友戴震《孟子字义疏证》“以我之情絜人之情”思想的影响。23但他专作《和厚让恕四德贯通说》24一文提出“专以应付人”的新四德——和、厚、让、恕，则是独出己意。四德贯通，意味着和、厚、恕都能够表达礼让的精神。
程瑶田一方面说“让为人道之最大者”，另一方面则说“人之为道也，和而已矣。”25正是和、让贯通的体现。然其以和为四德之首，则是要扭转理学对于《中庸》的理解。《中庸》言“中也者，天下之大本。和也者，天下之达道”，理学家最重视“中”，如程朱注重“未发之中”26、王阳明言“中只是天理”27，而最重要的则是作为道统心法的十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。28但程瑶田却不言“中”，而言“和”。他看到的是现实生活中人之“行事”的种种乖戾，理学所主张的“难言”而又“未发”的“中”很难把握，不具现实操作性，故他强调要在已发之“和”上做功夫，而非在“中”上。29他对此做了一个解释：“中为大本，和为达道，不言中而专书和者，何也？中者，无过不及，至庸极难，且主于心。今以应付人，而专致力于和，则元气氤氲，弥纶布濩。天地之大德曰生，所以行四时而育万物，振古如兹，而乾坤不闻或息者，和而已矣。人以藐躬处其中，乖戾焉而不与天地准，斯为去顺效逆，而自蹈于危亡之路也。”30此可见他对理学复杂的中论有着清晰的认识，他虽不否认“中”之价值，但不满于理学“中主于心”的倾向，因为就现实生活“应付人”而言，“和”才是最重要的。人应该重行事，这不仅仅是人道的要求，也是天道时行物生的体现。与中、和的对比相应，孔子在回答子贡“一言可以终身行之”时仅说一“恕”字，而不言“忠”，也正是“以应付人，所做者惟恕。”31“中”“忠”皆“主于心”，专言此便失却了圣人之道合内外、统忠恕、兼中和的本旨。与心相对的即是“事”，应付人之事，与人打交道之事。而强调“事”，批评理学家“舍事而言理”，正是乾嘉汉学群体的共识。钱大昕即直言：“古人尚实事，而不尚空言。”32而戴震对“絜矩”的强调、焦循以“忠恕”“旁通情”解格物33、阮元以“仁”为“相人偶”，34都无一例外地意识到：人总是生活在一个与他人共在的关系世界中，此即是人伦物理的生活世界。正因此，我们才需要礼让，要生活就要礼让，故曰人道即是礼让。与他人共在，共同生活，需要以和相处，而非相争相斗。人是社会性的，仅仅存心主敬并不能成就有秩序的社会生活。故程瑶田贵“和”，和方能生，这也就意味着，我们每个人都应当超离“自我中心主义”的思维方式和处世方式。和乃天道，“天地交泰”，“天地合德，阴阳相资”，方为“和之至”。35他摒弃了理学家执理自是、以师道自任的自我中心思维，转而以《周易》“阴阳相资”的关系性思维来阐述人我相处之道。
程瑶田对“和”的论述已从理学家侧重个体性情的《中庸》“已发之和”转向了《论语·学而》“礼之用，和为贵”。而在程瑶田之前，与顾炎武同时的张尔岐便极为重视“和”德，其文《和载六德容包六行说》可谓清人阐发“和”的经典文献。《周礼》言“六德”智、仁、圣、义、中、和，东汉郑玄注：“和载六德。”将“和”而非“仁”放在了最根本的位置。贾公彦疏云：“在下谓之载，和在六德之下，故云和载六德。”36《周礼》中的这一和论自唐代之后长期被人忽视，因为世儒置汉唐注疏而不观，其所熟知的均为宋儒基于《中庸》的已发未发说。张尔岐解释说：“和载六德，和固众德之所必待也。德之和者，其心平，其气顺。恒以其心之至平，历天下之至不平；恒以其气之至顺，融天下之至不顺。……于是知也、仁也、圣也、义也、忠也，时出之裕如也。何也？载之者厚也。载之者厚，则所载者必全。故观其和而知众德之备也。”他认为这样的人，才是治国安天下之士，否则，“亢而难平，躁而易动，人情便私”，则是宗社忧、生民害。37依此，程瑶田所重视的和、厚二德在张尔岐这里早已出现。可见，程瑶田之说可上溯于清初。在对理学进行反思之时，汉唐经学的“和”论在清儒的汉宋之辨中得以复活。
与程瑶田强调“中和”之“和”类似，凌廷堪提出了“以礼定中”说，认为“舍礼而言道，则杳渺而不可凭，舍礼而言德，则虚悬而无所薄。民彝物则，非有礼以定其中，而但以心与理衡量之，则贤智或过乎中，愚不肖或不及乎中，而道终于不明不行矣。”38不能仅以心、理作为标准，无疑是在批评理学和心学。正如程瑶田认为“中字难说”，凌氏之论也正是针对理学的“求中”“观中”说而发。二程即明确言：“中无定方。”“中无定体。”39那么什么是“中”呢？二程谓：“天理，中而已。”“中即道也。”40以“中”为描述天理与道的状词。如此，则凌廷堪批评“道”与“德”虚悬杳渺故而需以礼定中，并非无由而发。稍晚的刘宝楠《论语正义》解释“博学于文，约之以礼”，言：“礼者，道之所以行也。人违道与否，不可得知。但己博文约礼，由其外以测其内，亦可不致违道。”41此“由其外以测其内”之说正与凌廷堪异曲而同工。
焦循则在解释“克己复礼”时提出“以礼约己而不执己”，因为人是有限的存在，天下之性情和知识皆“不可以一己尽之”，故而须“以礼自约”，如此则可通过克己复礼而达到善与人同的“大同”，“礼以约己，仁以及人。约己斯不执己，不执己斯有以及人。仁、恕、礼，相为表里，而一贯之道视此礼。”42人非圣人，故而需要学习，以及在人己关系中做到以礼自约，约也即是让。“仁、恕、礼，相为表里”之说无疑与程瑶田“新四德”说有着同样的理致。此外，与戴震同时的钱大昕《十驾斋养新录》中专列“谦让”一节，诉诸理学所推崇的孟子四端说，入室操戈，批评宋儒的“主敬”说，他认为孟子既然说“辞让之心，礼之端也”、“恭敬之心，礼也”，这就说明“恭敬、辞让，本非两事”，不可“舍礼而言敬”，否则即落于空虚之弊，而去礼愈来愈远。“礼者，自卑而尊人，人与己相接，而不知退让，则横逆及之矣。天道亏盈而益谦，鬼神害盈而福谦。孔子至圣，贤于尧、舜，而自言“窃比老彭”，谦之至，让之至也。有礼者敬人，敬人而人恒敬之，舍谦让何以哉！”43天道尚谦让，人道亦尚谦让，正可谓天人一贯也。此亦是程瑶田等人重“让”的先驱。凡此种种，皆表明程瑶田“让为人道之最大者”之论在当时的出现并非偶然，而是乾嘉汉学儒者关切现实社会政治、以及反思宋明理学的必然结果，由此就必然汇成一股思潮。
三、礼让与治道
正如前文所论，礼让关涉治道。程瑶田《让室卮言》全文皆在讨论关涉治道的礼让和理争问题，理学家以天理为礼之本，而程瑶田则从《论语》“礼之用，和为贵”开始，谓：“礼之本出于理，而理亦有所难通，据理而执一，不以礼权之，亦不可通也。”44提出了迥异于理学的“以礼权理”之说。相较于凌廷堪较为极端的“圣人不言理”，45程瑶田并不否认圣人之言“理”，但他实则是将礼、理关系对应于汉儒所言经、权关系，此亦正是戴震《孟子字义疏证》中的观点。段玉裁就指出戴震《疏证》中的“权”条目非常重要，因为“权之一目，所以正程朱说一以贯之之误，言处事必有权，以为重轻之准，非是执理无权。程朱之说，但执意见之理，不顾人情，此是执理无权也。”46戴震“权”条明确说：“礼者，至当不易之则。”批评程朱杂染佛老之学而离情以言理，导致“执理无权”，乃至“以理杀人”。47据此可知程瑶田对礼让的强调受启于戴震，二人论述均含有浓郁的经世关怀。依程瑶田所说，礼贵和，而不贵争，理需要礼作调节，否则就会导致争，所以他认为：理学家说“天下止有一理”，但现实却是“此亦一是非，彼亦一是非”，如此则“各是其是，是人各有其理也，安见人之理必是，而我之理必非也。于是乎必争，争则持其理而助之以气。”48宋儒言理气之辨，正有以理制气之含义，49而依程说，执理而无权，恰成意气之争，意见之执。宋儒主以理化情，而程瑶田则反之，主张“情妙于理”而用情化理：
言理者，必缘情以通之；情也者，出于理而妙于理者也。情通则彼执一之理自屈，而吾之理伸矣；情不通，则吾之理转成其为执一，是吾以理启其人之争矣。争则不和，而戾气中于人心，世局纷纭，缘以结不解者……圣人动容周旋中礼者，情极其和，而化其执一之理者也。50
执一理而启争夺，情相通则生和。正如戴震所言“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”“以己之情，絜人之情。”51以情来定位理，而非反之，此几成乾嘉汉学之共识。
程朱理学严辨天理人欲，与此对应的便是在政治上严辨君子小人，这是事关治道的关键问题，必尽去小人方能成就王道政治。程瑶田《让室卮言》、凌廷堪《读宋史》都将理争、礼让的讨论与君子小人之辨联系起来，二者皆指出：宋明之间党祸酷烈、朋党屡兴，造成政治分裂、家败国亡之结局，正与君子之执理以与小人相争有关系。程瑶田谓：“夫治小人者，在有以生其悔心，通之以情，斯悔心生矣。若持理太过，则小人将无以自容而恨心起，积恨蓄怨。”52何况君子未必是真君子，小人未必是真小人，故理学家对这一结局应负很大责任。凌廷堪则言：“宋史成于元末，其时道学方盛，所谓君子小人者，皆朋党之说为之也。……以党道学者为君子，以攻道学者为小人”，但究实说来，攻道学者“果皆小人乎”，道学之党以理自恃，气焰隆隆不已，终至宋元之变。53二人对理学的批评与明末黄道周如出一辙。
与执理相争相对的便是以礼相让，程瑶田痛惜：“天下古今，结不解之怨而酿成大祸者，皆始于不相让。”他强调“让”正是对“有理之人”而言，越是有理，就越是要让。遗憾的是，世人不知相让，反而在面临天经地义与君父大义的关头退却相让，让所不当让，导致丧身败家。54“让”是待人处事的原则，齐家治国与独善其身不同，须与各种各样的人交接，非可一律以理绳之，故他区分修己与治人，认为“理但可以绳己”，若齐家治国则是当如《大学》所言“一家让，一国兴让”。55这就意味着，恰恰是理学家之执理无权，导致了礼让之不兴。易言之，此亦可反证理学家以理释礼、以理解经之不当或疏漏。朱熹在解释《论语》“礼之用，和为贵”时，以下定义的口吻谓：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”56而刘宝楠《论语正义》则以让言礼：“《礼·祭义》云：‘礼者，履此者也。’《管子·心术篇》：‘登降揖让，贵贱有等，亲疏有体，谓之礼。’礼主于让，故以和为用。”57二者对礼之认识不同，亦决定了其在经典解释上之差异。阮元亦言礼可以弭争，他甚至蹈袭“晚年定论”之旧途，认为朱熹晚年已持“理出于礼”的观点：“朱子中年讲理，固以精实，晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者礼也，五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。……以非礼折之，则人不能争；以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理，则可彼可此之邪说起矣。”58这无异于将朱熹塑造成了礼让的代言人。凌廷堪则继承戴震之精神，直斥宋儒“蹈虚言理”，而非“实事求是”，“故往往持论纰缪”，“以此说经，真可谓不知而作者矣。”59虚实之别就在于“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也”，礼仪节文则是“实事”，可以作为是非的准则，60据此就以“实事求是”否定了宋人解经之合理性。 而焦循则进一步强调，修治经学与教化社会必须注重《诗经》而非四书，因为诗教之精神是“温柔敦厚”，“不言理而言情，不务胜人而务感人”，故以《诗》教人，则人人“不以理胜，不以气矜，而上下相安于正”，而理学家之执理教人则会导致“人各挟其是非，以逞其血气……至于倾轧之不已，而忿毒之相寻”。61这不符合孔子“以礼让为国”的主张，“治天下即以礼，不以理也”，但“后世不言礼而言理”，他认为二者的区别是：
礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰虽伸于理，不可屈于礼也。……理足以启争，而礼足以止争也。明人吕坤有《语录》一书，论理云：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺，而理则常伸于天下万世。”此真邪说也。孔子自言“事君尽礼”，未闻持理以要君者，吕氏此言，乱臣贼子之萌也。62
焦循的这一激烈批评，显露出他对理学有着误解，他甚至批评宋儒的道统说，认为“道无所为统”。63而吕坤之言，实为宋明理学天理论题中应有之义，后亦为王夫之所发挥。以道抗势的道统论，显示的是理学对于现实政治的批判思考。而若据焦循之言，则孟子亦是乱臣贼子了。这或许从一个方面反映出了：儒者精神在清代的衰落。理学家以道自任的师道担当意识至此几乎剥落殆尽，以形上之理批判现实权力的超越精神也黯然凋落。置此勿论，以上所举乾嘉汉学之说，足以体现出他们对理想社会秩序的追求，焦循对“礼论辞让”、“理辨是非”两种治道思维的分判，也体现出了乾嘉汉学对宽厚和容的政治氛围的期待。
结语：无本体论的生活秩序
乾嘉汉学儒者摆落宋明理学之天理而不言，在去掉本体论的帷幕之后，现实的社会、政治生活也就从幕后移至前台。天道黜落之后，人道方能凸显。美国哲学家普特南即倡导“无本体论的伦理学”，认为“不需要神圣或无形的客体，如‘柏拉图的理式’或‘抽象实体’，伦理学也能够且确实具有客观性。”“哲学需要比本体论神学传统更加认真地对待那些在日常生活中不可或缺的思维方式。”64理学家以形而上的、抽象的天理作为本体为礼奠基，认为人道必然要本于天道，却在某种程度上忽视了日常生活世界的内在价值。乾嘉汉学以让言礼，正是要强调人道本身的价值和意义，人类生活的价值和意义并不依附于某个形而上的天理。人道之礼本身就有价值，就可作为人伦公共生活可依凭的规范或最高准则。
进言之，理学所言天理具有浓厚的道德意涵，故以天理为本体的世界观是一幅泛道德化的图景，但乾嘉汉学对礼让的强调则显示出共同体生活世界的丰富性，人的行为并非无时无刻都具有道德意义，而且我们也无法对人做出道德意义上的君子小人之截然判分，所以他们认为人与人之间即使有仇隙也可以礼让处之，这就揭示出了人类行为与生活无关道德性的一面。对天理的黜落，实际上也意味着理学家所持“学以至圣”的观念也不再是乾嘉儒者的主要追求。日常生活秩序的建立和维持并不必然需要人人皆体认天理、成为圣人，而是在于人和人之间的互相礼让与协约。据此言之，理学家的伦理观近于德性伦理，而乾嘉汉学则是近于主体间性的契约伦理。
就礼理之辨而言，焦循等人之认为“礼论辞让，理辨是非”无疑有所偏颇。《礼记·曲礼》即言：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”礼即含辨别是非之功用，就此而言，乾嘉汉学的这一命题夸大了礼和理的分别，忽视了二者本有的关联。但是，汉学儒者对“理辨是非”、理启争夺的批评，正显示出他们清醒地觉察到了天理论隐含的对于现实生活秩序的颠覆性，对普遍性天理之权威的过分张扬，很可能会使得适宜于一时一地的、具体的礼法秩序无法建立。天理黜落，圣人不再，现实存在的君主就自然成了秩序安立的权威保证，焦循显得有些极端的观点正是循此思路而来。强调人与人之间的礼让关系、絜矩关系，跳出理学以自我修养为中心的思维模式，亦使得他们在一定程度上忽视了个体内在的道德精神维度。而即使是强调“让”，也并非可对一切人一视同仁，毕竟人与人必然有着份位的差别，士农工商四民内部的相让较易理解，但是谁又能保障君臣之间、君民之间的上下交相让可以实现呢？何以约束拥有绝对权力的君主呢？钱穆曾解释“能以礼让为国乎”说：“本章言礼治义。孔子常以仁礼兼言，此章独举‘让’字。在上者若误认礼为下尊上，即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。”65此可作为清儒礼让说的重要补充。钱穆早年对汉学用力颇多，他意识到孔子特举礼让之用心，可佐证即使是在现代新儒家的视野中，乾嘉汉学对礼让哲学的建构，确实是在绵延数百年的宋明理学之后，发现了儒学传统中的新价值。以今观之，乾嘉汉学开辟出了儒学面向社会生活本身进行思考的新面向。
注释：
1. 参见徐复观：《清代汉学衡论》，载《中国思想史论集续编》，上海：上海书店出版社，2004年，第370-375页。
2. 张寿安在思考乾嘉时期儒学时提出了“以礼代理”的说法。参氏著：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年。
3. 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第72页。
4. 黎靖德编：《朱子语类》卷第十六，长沙：岳麓书社，1989年，第320页。
5. 朱熹：《四书章句集注》，第51页。
6. 参见殷慧：《宋儒以理释礼的思想历程及其困境》，载《中国哲学史》2013年第2期，第77-79页。
7. 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第168页。
8. 黎靖德编：《朱子语类》卷第十二，第185页。
9. 黎靖德编：《朱子语类》卷第十二，第187页。
10. 黎靖德编：《朱子语类》卷第十二，第184页。
11. 黎靖德编：《朱子语类》卷第十二，第185页。
12. 朱熹：《四书章句集注》，第159页。
13. 参见吴震：《略论朱熹“敬论”》，载《湖南大学学报》2011年第1期，第13页。亦可参冯兵：《儒家敬论的三个发展阶段》，载《哲学动态》2016年第11期，第66页。
14. 黎靖德编：《朱子语类》，第185页。
15. 钱大昕：《十驾斋养新录》，上海：上海书店出版社，2010年，第44-45页。
16. 朱熹：《四书章句集注》，第168页。
17. 李颙：《李二曲集》，北京：中华书局，1996年，498页。
18. 翟奎凤等整理：《黄道周集》，北京：中华书局，2018年，第574页。
19. 程瑶田：《程瑶田全集》，陈冠明等点校，合肥：黄山书社，2008年，第96、97页。
20.《程瑶田全集》，第91页。
21.《程瑶田全集》，第93页。
22.《程瑶田全集》，第96页。
23. 戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1961年，第2页。
24. 《程瑶田全集》，第95页。
25. 《程瑶田全集》，第95页。
26. 《二程集》，第201页；黎靖德编：《朱子语类》卷第六十三，第180、2343页。
27. 吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第19页。
28. 朱熹：《四书章句集注》，第14页。
29. 《程瑶田全集》，第91-92页。
30. 《程瑶田全集》，第94页。
31. 《程瑶田全集》，第95页。
32. 钱大昕：《十驾斋养新录》，第350页。
33. 焦循：《焦循诗文集》，扬州：广陵书社，2009年，第163页。
34. 阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第176页。
35. 陈冠明等点校：《程瑶田全集》，第96页。
36. 贾公彦：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第298页。张尔岐误以贾公彦疏为“孔疏”。
37. 张尔岐：《蒿庵集》，济南：齐鲁书社，1991年，第38、39页。
38. 凌廷堪：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年，第221页。
39. 《二程集》，第1178、1182页。
40. 《二程集》，第1182、1183页。
41. 刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1986年，第243页。
42. 焦循：《论语通释》，载《续修四库全书》第155册，上海：上海古籍出版社，2002年，第48页。
43. 钱大昕：《十驾斋养新录》，第349页。
44. 《程瑶田全集》，第97页。
45. 凌廷堪：《校礼堂文集》，第31页。
46. 段玉裁：《经韵楼集》，南京：凤凰出版集团，2010年，第176页。
47. 戴震：《孟子字义疏证》，第56-59页。
48. 《程瑶田全集》，第97页。
49. 如义理之性、气质之性的二分，义理之勇、血气之勇的分别。
50. 《程瑶田全集》，第98页。
51. 戴震：《孟子字义疏证》，第1-2页。
52. 《程瑶田全集》，第98页。
53. 凌廷堪：《校礼堂文集》，第39-40页。
54. 《程瑶田全集》，第93页。
55. 《程瑶田全集》，第94页。
56. 朱熹：《四书章句集注》，第51页。
57. 刘宝楠：《论语正义》，第29页。
58. 阮元：《揅经室集》，第1062页。
59. 凌廷堪：《校礼堂文集》，第274页。
60. 凌廷堪：《校礼堂文集》，第317页。
61. 《焦循诗文集》，第305页。
62. 《焦循诗文集》，第182页。
63. 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第1039页。
64. 希拉里·普特南：《无本体论的伦理学》，上海：上海译文出版社，2008年，第2、14页。
65. 钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，第88页。