象山学通常被定位为“心即理”的心本论，“发明本心”的工夫论，然其学实多被误会。如朱子攻击象山学为束书不观、猖狂自大之“禅学”，为硬制其心，不求义理的“告子之学”；后世阳明心学崛起之后，象山学又被引为同调而被赋予“心学”之号。象山虽学无所师，然却理路分明。自言所学实由“读《孟子》而有得”，自信于孟学颇有发挥，“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也”。1象山不仅推崇以《孟子》为代表的四书学，同样信奉以《尚书》为代表的五经学，说“某所深信者《书》”。故就与经典关系而言，象山为学与宋代诸儒一致，亦是根本于四书五经的深造自得之学。象山对经典有着高度认同，认为其中之言实“先得我心之所同然”；象山对经典文本极其熟稔，灵活自如“引经语为证”为其论学最典型形式，体现了深厚的经学根柢。象山之文以引化经语为主，其引用经文比重之高，在宋明理学家中实属罕见。象山平日与友朋论学为文、解疑释惑“不敢泛为之说，大抵有所据而后言。”2故只有立足于作为象山学出发点和落脚点的经典之学，才能更真切的理解象山学，才能将象山思想真实还原于宋代经学与理学互动的背景中，而同时应警惕于动辄置象山于五百年后的明代心学群体中的非历史主义做法。已有研究较多着墨于象山的易学、春秋学、孟子学等，对其深为信服的《尚书》学则少有论述。3故本文拟通过对其《尚书》学的讨论，来管窥象山学的经学底蕴之一斑，纠正所谓象山“不读书”的偏见，反思象山学与儒家经学的内生关系，表明象山学亦是经学理学化这一时代普遍精神的产物。4昭示吾人应重新思考中国哲学与经学的关系，而不能一味走以西释中之路。

在儒家五经文本中，《尚书》是可疑度最高，被质疑最多者，而象山则视《尚书》为五经中最为可信者，“吾之深信者《书》”。5象山并未讨论《尚书》文本真伪，其所深信者，乃《尚书》义理。象山对《尚书》给予极高评价，视之为传道修德、本末兼备、纲举目张之大典。如将《尚书》与《诗经》大小雅相较，《尚书》纲目皆备，有体有用。“《大雅》是纲，《小雅》是目，《尚书》纲目皆具。”6他认为《尚书》既深明儒家之道，“《臯陶谟》《洪范》《吕刑》乃传道之书。”7又切论修身之德，“《尚书》一部，只是说德。”8他视《尚书》这一传道论德经典为入门之经，教学之典，要求学生精读谨记。

《尚书》历来号为难读，但在象山看来，《尚书》自有文理次序，恰如韩愈之文路径分明。当包敏求请教为学“下手处”时，象山教以读《尚书》和《孟子》，且明确当具体选读之篇目，如《旅獒》《太甲》，《孟子》“牛山之木”章以下。他说：

象山主张选取文本相对平易，义理颇为重要的《旅獒》等八篇“可常读之，其余少缓”。所选八篇文字为：《臯陶》《益稷》《大禹谟》《太甲》《说命》《旅獒》《洪范》《无逸》。10此八篇以德治为核心，论述了修身、敬德、治国思想，兼及天命与人道。在象山书院讲学中，象山即以《尚书》为主要教本，指出《尚书》体现的上古义理，分明粲然，感通无隔，自然顺畅，显示了道本固有，内在人心的日用常行。批评时人为利禄所困惑，为邪说所遮蔽，反以此理为奇特之物。“山间朋友近多读《尚书》。上古道义素明……只是家常茶饭。”11

《尚书》思想博大，象山判《尚书》为论道修德之作，特重其中的修身治国思想。故象山对《尚书》的论述，留意发明其中为学明理的工夫修养意义。但由于象山极少专门对《尚书》具体文本展开论述（《洪范》皇极解例外），而是通常在论说具体问题时，引用《尚书》若干语句以为参证，故其《尚书》之论显得零碎、散乱。本节将其所论归为义利、九德、克敬、知止、反求等方面。

象山透过对《尚书》的引述，证明古来圣贤多由拜师为学而自我成就。自伏羲即重视学习，其时虽无文字，却能以天地万物为师。《皋陶谟》中皋陶直陈九德为可实践之学。《洪范》载武王未及下车而访求箕子，被告以洪范九畴。《说命下》载高宗请傅说告以为学之道。以此论证人生必学，学必有师。学之内容，乃以德性培育为本。象山反对无内在精神生命灌注的字义解释之学，发出“文义溺志之戒”。甚不契朱子所倡导的以读书为学，然并不反对学习古代注疏之学，认为可以之为辅。同样，朱子亦并非纯以读书为学，明言“那读书底已是第二义。”象山说：

象山提出，学者为学目标在发明义理，“学者之所以学，欲明此理耳”。象山对理的认识，尤重一多关系。指出充塞宇宙者为一理，此理遍布宇宙，无有限量，贯乎天地人三极，可见理之同一，显出理的绝对性、普遍性和崇高性。此理同时还具有相对、分殊、内在的一面，如《皋陶谟》所言天叙、天秩、五典、五礼等为理具体分殊之体现，此天之秩、叙、命、讨皆为真实之理。象山以理之分殊解释君臣父子尊卑之别，认为此合乎天理之自然，是天理之体现，并非私意造作，肯定差等的合理性。可见理乃是同一性与差异性的统一。“塞宇宙一理耳。学者之所以学，欲明此理耳……五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”13象山提出为学当稽古、顺古，体现了好古以求理之精神。在《策问》中象山引《大禹谟》“若稽古”，《说命下》“事不师古”，及《中庸》祖述宪章说论述“稽古”。指出圣之为圣，在于心之广大无私，落实在具体行事上，则有稽考祖述前人者，此乃必然之理。

象山特重为学的义利之辨。除《论语》君子喻于义章外，他还盛推《尚书》中的“以义制事”说，在赴荆门之任时，面对“委曲行道”之劝，他以仲虺赞汤王以义制事，以礼制心为例，指出古人全体道义。后世之人，虽亦能行其礼义，然礼义亦不过是利害之心的道具。此古今之别关键实在义利之分，在于存心而不在行迹。如古人之讲究利害，却合乎礼义。今人相反，虽礼义亦为利害。“或劝先生之荆门为委曲行道之计。答云：仲虺言汤之德曰：‘以义制事，以礼制心’。古人通体纯是道义。”14象山以义利之辨讨论汤伐夏之事。《仲虺之诰》载汤对驱夏桀于南巢之地，终有不安，担心后世批评自己，“惟有惭德”。象山指出汤的疑虑担心出于利害计较，实有不当。并引仲虺说，解释汤王之举顺乎天命，同时又告诫汤当戒惧始终，不可懈怠。扶持遵从礼义者，惩罚覆灭昏暴者。凡事当论是非礼义，而不当计较利害得失。“‘成汤放桀于南巢，惟有惭德’……汤到这里却生一疑，此是汤之过也。”15象山通过对皋陶、禹、太甲、成王等言论行事之评价，扬太甲而抑成王，突出义利公私之辨。指出皋陶陈九德、禹治水等非是自夸自表，而是直陈事实，彰显事理之当然，体现了君子处心行事，出于公正，一之以理，而无人己之分。此一“洞然无彼已之间”的风气见诸唐虞盛世，此后道德衰落，如成王要求臣下当向其禀告嘉谋嘉猷，以之为君王之谋。成王私心较重，以流言猜忌周公，君陈“入告出顺”之语，即是其德不如昔之表征。批评后儒对成王的表彰，是私心不公之论。

“行有九德”。象山重视《皋陶谟》提出的九德知人说，即以宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义九德来知人，此九德需进一步落实于具体行事中来判定验证。象山认为皋陶知人所以先论其德后言其事者，盖德性内在于心，内有其德，则自然通贯全身，顺畅发扬于外，绝无任何造伪假饰。反之，事之所行，若以才智为主，则伪善小人可虚伪而行之。故九德之说，以具德为先。“臯陶论知人之道。曰‘亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰载采采’。乃是谓必先言其人之有是德，然后乃言曰某人有某事有某事。”17《皋陶谟》三德、六德、九德说，是以德配爵，三、六、九分别对应“有家”之大夫、“有邦”之诸侯、“在官”之天子，体现了以德配位的德治主义，显示了人品差等的客观存在。九德中任何一德，皆又可分为若干类，如刚塞等。象山又以九德为全德，《中庸》大德为圣人全德，即《皋陶谟》之九德。但人之德不可求全责备，人若有一善，即可取。落实在具体德性上，存在层次程度之异，切不可苛求完备。“德之在人，固不可皆责其全。”18象山又重《立政》所载刚、柔、正直“三俊”之德，认为汤王可效法之处，在于能以“三德之俊”扬善以明明德，以“三宅”之法惩恶以改其过，使恶人安其居而服其法。

 “执事敬。”主敬是程朱理学的根本工夫，似与象山无缘。然则，象山实亦重“敬”。象山以执掌家务的三年经历为证，肯认敬对提升为学工夫大有助益。在三年中，他真正做到了“执事敬”，使“所学大进”。可见敬作为处事原则和修养工夫，不仅对做事履职具有基础意义，且于内在精神的转化具有关键作用。敬首先是心上工夫，是对心灵主体的不断自我提撕警醒，一旦心与事接，则能抖擞此心，以从容、敬畏的态度面对事物。“吾家合族而食，毎轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进。这方是‘执事敬’”。19象山所撰《敬斋记》，指出孟子所述信至神诸境界，皆是以敬为本所至。“自有诸已至于大而化之者，敬其本也。”20敬贯穿工夫始终，非虚悬无用之物。敬之工夫尤应用力于辨析扰乱心灵有害因素，害心之思，往往萌发于意识与事物相交之初。故当敬持此心，不可懈怠，以防微杜渐。于敬之工夫中明显融入了察辨工夫。

象山指出恭敬是君子之道的根本，“恭敬者，君子之道。”21恭敬与心好比君臣关系。若学不得要领，则恭敬如外在之君，心如内在之民，二者内外不一。若得其要领，则恭敬恰是对心之保养。批评时人在以文为贽自我推荐之时，毫无恭敬之心，苟且从事。恭敬作为君子之道，当无处不在，无时不有。无恭敬为本，则礼不成其为礼；反恭敬者，傲慢放肆；过于恭敬者，又反落于虚伪。象山表示自己为文无无根苟作之说，为人不敢怠惰傲慢，过恭谬敬。据《年谱》载，象山气质自小偏于庄敬朴实，“幼不戏弄”，四岁“静重如成人”，五岁“入学读书，纸隅无卷摺”，七八岁因庄敬性格而常得赞誉，“某七八岁时，常得乡誉。只是庄敬自持”。22这一“庄敬自持”的特点象山保持一生。象山甚喜《中庸》“斋庄中正足以有敬”说，凡此皆体现了象山重敬的工夫。但象山反对程朱“持敬”论，认为二字生造无据，经典有“敬”而无“持敬”。敬是一种工夫修养状态，本非可把持之物。“‘持敬’字乃后来杜撰”。象山引《康诰》“汝亦罔不克敬典”这一周公告康叔之诫命，指出不可轻忽平常之事，当效法文王敬德忌刑，始终持以戒惧敬畏之心。强调“敬典”乃是君王治理国家的一个根本原则，三代之兴，皆因做到敬其典则。“三代攸兴，罔不克敬典”。23

在心的理解上，象山并不反对《大禹谟》“人心之危、道心之微”说，但反对二程割裂二者为相互对立的人欲、天理说。认为人只有一个心，不可割裂为对立之二心。“心一也，人安有二心？”24质疑天理、人欲说出于《乐记》，并非圣人言。人心是指“大凡人之心”，即一般意义上人的心，不能说人心是人伪或人欲。盖现实人心存在有善有恶的情况，专指恶之一边不妥。以道心为天理，亦不妥，作为自然之天，亦非纯善，尚有灾害等自然现象。故不可以善恶来划分天人。他说，“天理、人欲之私论极有病。自《礼记》有此言而后人袭之。”25理欲乃是从心灵的道德状态论心，与心灵之动静状态不可等同，把握心的关键在于确知心之价值指向。

知止与反求。象山指出，为学首在精察明辨宗旨路头，否则汩没于似是而非之中，而无所至止。他据《大学》知止而后有定说阐明知止对能虑能得具有前提意义。又以《太甲》“钦厥止”、《益稷》“安汝止”说为证，指出知止是钦止的前提，如不知所当止，则无法做到敬所止，而敬所止又是安于其止的前提。故真知所止是为学工夫之首，无此则一切工夫无从谈起。如能知止，则于经典之义理训诫，自然融通无碍。“《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉。《益稷》又曰“安汝止。”不钦厥止，岂能安汝止哉！”26

象山甚喜《太甲》“有言逆于汝心，必求诸道”说，以之为修身工夫。当面对逆心之言、不同意见之时，应“反求诸道”。逆心之言并非坏事，实有利于促使自家对道之反思。象山视反求为一普遍方法，以此告诫朱子、王顺伯等各色身份之人，当据此开展自我反省工夫。“《书》曰‘有言逆于汝心，必求诸道’”，谅在髙明，正所乐闻。27象山据《益稷》说强调省察工夫的必要。指出懈怠松弛，乃人之通病，一旦自我放纵，则旧习乘机而入，其速快于回声。并引禹对舜的“儆戒无虞”之告为例，指出切不可如丹朱之傲慢暴虐，荒怠职责。当效仿汤之盘铭所昭告的日新不怠精神，当以孔子兢兢业业为榜样，坚持不懈开展反省审察工夫。“然懈怠纵弛，人之通患。……‘慢游是好，傲虐是作’……吾曹学者省察之功，其可已乎！”28

以“道事”见长的《尚书》是儒家政治哲学的经典，象山充分借助《尚书》来阐发以教化为中心的政治思想。

皇极与教化。“皇极”是《洪范》九畴中的第五畴，在宋代之后取代五行畴，成为儒家学者诠释的焦点。象山在任荆门的首个上元节即亲自主讲“皇极”章，以取代民众往昔建醮祈福之举。他认为，天子建用皇极大中君临天下，地方官吏亦应以皇极为标准来教化百姓。故特地发明本章教化意义，以达到承流宣化的目的，其说尤重视从本心的立场阐发德福一致，以德为福的思想，以扭转民众的功利主义。他说：

象山强调“极”与“福”不可割裂而论，得福的关键在“极”，无极则无福，无极则福必不可能，突出了以极配福，极福一致的思想，体现了象山以道德教化民众，排斥迷信祈福的良苦用心。各级官吏秉承圣意，宣扬教化，赐五福于民。象山将五福落实于人人可行的爱亲敬兄的孝悌之道，行此孝悌之道者，既回应了皇天降衷，又领受了天子赐福。此福其实不在天，不在王，而是在个人当行之道，是人人本有孝悌仁爱之心。由此将五福进一步落实于心，如能保养本心不失，即是保极保中，宜得五福。可见福不在外，亦不在事，而是扎根于心。象山区别了现实与精神之五福，如能从心上真实做到五福之教，则在现实世界中虽未享受寿、富、康宁、考终命等福，甚至遭遇相反境遇，然就心灵精神言，实则已实现了五福。如为国牺牲，则是考终命，而非夭折。由此，象山直接挑明了以心论福、以德论福的“心福”立场。象山彻底以心之正邪判定祸福，心正皆福，心邪乃祸。世俗死盯眼前富贵患难为祸福，其实差矣。此以德为福的原则，保证了德福的一致。象山又站在神道设教立场，肯定怪力鬼神之有，试图以此作为教化百姓向善的手段。象山以正人君子之眼光，区别了德与富的背离和一致。大富之人，如其心邪事恶，则是违背天地鬼神，背离圣贤君师之教训，实为可怜可鄙之极。反之，如身处患难之中，却心正事善，敬奉天地鬼神君师圣贤之教，俯仰无愧怍，此即实享福德。象山始终以心以德论福。坚信如反求于心，则当知德福一致乃是如形影声响之必然不可违逆之理。批评愚人贪恋富贵而妄求神佑，不知神自有其福善祸淫之原则而不可能被人收买，故不会予福德于不善之人。如此，追求福德之法，只在对治自身，迁善改过，远离罪恶。象山完全是从道德本心的角度阐发以德帅福的思想。

象山提出君任天职，吏分君责的责任分担思想。指出圣贤治国为民，亦不过是尽其天职而已。大禹等圣贤所为，皆是各尽其职，各成其功。象山引《秦誓》《立政》《康诰》说，指出上天任命的君、师，承担听从天命，帮助上帝安定天下，教化四方的职责。君师作为天、民之中介，起着沟通民心与天意的作用，必须有能力体察天之视听喜怒等意愿，壹皆以民之好恶为准的。“作之君师，所以助上帝宠绥四方，故君者所以为民也。”30又引《皋陶谟》天聪明天明畏说，指出天以百姓之耳目为聪明，以百姓之好恶为奖惩，据此降下祸福。天任命君师以施其政教，辅助上帝，行其化育。引董仲舒说指出，郡守县令等官担负宣扬君德，教化民众之责。对上天承担保养教化民众之责者为君王，分担君王之责者为官吏，二者之职皆不可推卸。民众不循教导，则当责备官吏；官吏品行不端，则追究君王责任。又据《汤诰》《泰誓》中汤王、武王言一人承担天下百姓罪过之说，肯定君王的担当精神。作为官吏者更当承担所负职责，而不可将责任推诿于民众之不良，否则即是渎职。

象山批评了儒者以处理账簿文书为耻的风气，指出古来圣贤大禹、周公等皆于此类具体政事颇为用心，《洪范》所列八政，亦以食、货优先。处理与民众生活密切相关的民生事务，非但不可耻，实则极紧迫，构成儒家王政的基础。“世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋……《洪范》八政首食、货……果皆可耻乎？”32象山考察了《尚书》中官吏业绩考核之法，认为在考核时间上，长考优于短考，如《舜典》在确立三年考核之时，亦有“三考黜陟”的规定，以此批评以半年时间来考核治理成效的做法，急功近利而违背事理。又引《皋陶谟》天命天讨的赏德罚罪说，认为赏罚并非人力，而是“皆天理”。可见，天理是象山始终秉承的根本观念。以天理作为裁定一切的准绳，体现了一种客观性原则。由此天理之赏罚，最终目的乃是纳民于大中之境，化世为太和之治，即化民易世。此与后世一味追求功利，不顾道德的考核截然不同。

象山认为，各级官员虽欲履职，然尽职却非易事，须有“克艰”之精神。孟子说责难于君谓之恭，孔子主张“为君难为臣不易”，《大禹谟》提出“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，皆表达了君臣对自身职责的敬慎定位和激励，此实与《君牙》“思难以图易”精神相通，此是敬畏职责的态度，并非惧怕艰难而畏缩不为。《大禹谟》的纲领，就在此“克艰”二字，“《大禹谟》一篇要领，只在克艰两字上。”34君臣皆当深刻认识到践行自身职责之艰难不易，只有做到克艰，方能实现政治民修的万邦咸宁。对君主来说，关键是“舍己从人”。不自以为是，方能做到“野无遗贤”，舜称赞只有尧做到了此点，“惟帝时克”。

此克艰精神鲜明落实为《大禹谟》中的儆戒无虞，“儆戒无虞，罔失法度……真圣人学也。”象山视“儆戒无虞”为圣学根本，认为它表达了君王对自身的严格要求，当以警惕戒惧之心，恪守法度而不失；兢兢业业，恪尽职守而不流。象山将之与《小旻》“战战兢兢”，《子张》忠信笃敬，《大明》“小心翼翼”，《中庸》戒慎恐惧并列，以表明时刻戒惧警惕，无敢放纵疏忽之重要。《大禹谟》“儆戒无虞”，《无逸》“克自抑畏”，《中庸》“戒惧不睹”表达了对道的敬畏和对个人利益得失的超越。此儆戒之心光明正大，纯粹无私，反乎常人患得患失忧愁之情，通于孔颜、曾点之乐。“盖所谓儆戒、抑畏、戒慎恐惧者，粹然一出于正。与曲肱陋巷之乐、舞雩咏归之志，不相悖违。”35象山认为，舜之好问好察，体现为心悦诚服的接受伯益“儆戒无虞”之告，请伯益担任辅佐大臣，如己有违背于道处，则当据理指出辅正之，不可当面顺从而背后议论。“纳伯益儆戒之辞，则罔有忌讳。”36“儆戒无虞”工夫对君臣尽力职守具有关键意义，因人心容易受到遮蔽，一念之间，即有狂圣之别。《多方》言“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，即便圣人，一念不善即为狂。反之，狂人一念之善可为圣。人心之危亦是源于此念虑之分，克艰、“儆戒无虞”即是克念工夫。

无讼与宽仁。象山反对盲目不切实际的“无讼”说，认为无讼的前提是听讼、得讼，只有在明讼基础上，才能逐渐消除诉讼，无讼之道实则蕴于听讼之中。最重要的是听讼须得实情，方能扶善去恶，伸张正义。但听讼并非易事，他引《舜典》中舜放逐共工等为例，证明即便夫子亦当先由听讼入手，方可达于无讼。在尚未能做到听讼是非分明的情况下，而希冀无讼，实无此理。君子听讼，当常存扬善除恶之心。既不可逃避听讼之责，亦不可借此以立威风，应做到公正无我，不图虚名，宽猛结合。在善长恶消的过程中，方能最终实现无讼。“舜之受终，必‘流共工于幽州……而后天下咸服’……必使无讼之道，当于听讼之道见之矣。”37皋陶因洞见此道分明，故舜使他主管司法。无讼取决于听讼的至公至明，明察人情物理，公正无偏。“至明然后知人情物理，使民无讼之义如此。”

象山极恨胥吏对官场风气的破坏和行政的干扰，尤其是他们常提出似是而非的观点来挟持长官按其意志行事，“宽仁”说即是其一。象山批评所谓“宽仁”说，而主张明罚。认为古人言宽，是君子之德，但并非无原则的宽，而是举直错枉、惩恶扬善之宽。今日之宽，却以纵容违法为宽。他以舜流共工为证，指出宽仁的前提是要除去贪戾之徒。分析《大禹谟》“罪疑惟轻，功疑惟重”说是针对有疑之罪，为避免伤及无辜而提出的宽大原则，如确定无疑之罪者，则不容宽释。对无心微小之误等，则宽宥之；对存心贪戾，伤民败国者，则不可宽纵。批评有人以宽仁为旗号替害民贪吏说情，阻止惩治。“善观大舜、孔子宽仁之实者，于四裔、两观之间而见之矣。近时之言宽仁者，则异于是………至是又泛言宽仁之说，以逆蔽吾穷治之途。”38 

儒家对政治家的期许是知人善任，察贤用能。象山亦认为治天下以得贤为要，但这又取决于举贤者是否有知人之明。故象山颇重《尧典》的知人之明说，引《尧典》四岳举丹朱、鲧为例，指出四岳虽缺乏知人之明，但却具好贤之德，以“明明扬侧陋”的精神推荐舜。指出尧并非据日常言行判定共工、丹朱德行不够，而是直接洞彻二人肺腑心术。“尧之知共工丹朱，不是于形迹间见之，直是见他心术。”称赞尧知人善任，任命羲和掌管历法，批评后世君王却不知此，反以星官担任此职。象山自负具有知人之长，“至其见人之肺肝，能曲尽其情，则自谓有一日之长。”以“见他心术”自任，自道“老夫无所能，只是识病”。3自信对人的观察能不受被观察者言行迷惑，而直接透视对方心肝，知其内心真实想法，使其心思完全呈现而无所隐遁。“某观人不在言行上，不在功过上，直截是雕出心肝。”40象山知人之明声誉久着，众所敬服。如冯传之等与象山学术观点虽有不同，但仍敬佩其知人之长。即便是不相识之人，象山亦能据己所闻准确推定对方真实心机，并以此摄服对方。“冯传之至今未相符合，然所以相敬服者，多在论人物处。”41在治理荆门时，象山知人之明的特长得到充分展现，尤其在处理诉讼中，对虚伪奸诈诬陷忠良之徒，象山甚至不需要诉讼双方对质，而仅凭一方之辞，即可得其实情，断其是非，使理屈者伏罪而去。由此威慑奸民，诉讼大减，治安清明。“单辞虚伪，或不待两造而得其情……区区于此，自谓有一日之长。讼争之少，盗贼之衰，殆亦以此。”42象山将知人与明道、修德相关联，提出知道是知人的前提，正因皋陶明乎大道，故对禹详述知人之事。“臯陶明道，故历述知人之事。”43《皋陶谟》言“知人则哲”，表明知人乃有智慧的哲人之表现，故即便以尧舜等圣，犹以知人为难，以得人为忧。臯陶曰“在知人”。又曰“知人则哲，能官人。”岂可以终不知之邪？知人则必有道矣。44 知人作为治国者应备的基本素质，必由其方，此即皋陶提出的九德知人说，皋陶知人，先论其德后言其事，其人先有其德，然后其事方能实行。若仅据事而论，以才智论人，则伪善之小人亦可虚伪而行事。故以九德知人，方能察人心术而无所逃匿。