内容摘要：“六经注我”与“我注六经”是象山确认的两种经注形式，并有先后之序。“六经注我”是象山由经学转出为心学。六经是滋养本心的资源，注我不是通过解字，而须求血脉。注我虽不具语言的外在逻辑，但却隐含基于分析的生活的内在逻辑，在形式上经典文句则化作自己的语言，直接散入思想陈述中，构成完整叙论。“我注六经”是象山转将心学安顿于经学。其原则是对六经的阐释不落于文字，而坚守本心发明。其标准，一是揭明隐于文字中的事理，二是进入历史场景以体认本心。
关键词：陆九渊 六经注我 我注六经
陆象山（1139-1193年）《语录》载：“或问先生何不著书？对曰：‘六经注我，我注六经。’”1由于脱离当时表达的语气，较难确知象山的指义。《年谱》理宗绍定三年（1230年）条记赵彦悈重修象山精舍，援引杨简语：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”2据此，《语录》所记似有脱漏或省略。陈来尝依此改《语录》为“六经注我，我安注六经”。3又，《年谱》宁宗开禧元年（1205年）条载象山长子“编遗文为二十八卷，外集六卷，乙卯杨简序”；嘉定五年（1212年）又有“高商老刊先生文集”、“张衎季悦编遗文成，傅子云序”、“袁燮刊先生文集，自为序”。4今中华书局本的底本是嘉靖四十年（1561年）王宗沐翻刻校订的袁本。杨、高、傅、袁皆象山亲炙弟子，《语录》径录“六经注我，我注六经”，不作改动，且《语录》此条是一连贯性问答，有丰富内容。赵说后袁本18年，赵系象山再传，自称闻杨说。两说可并存，以《年谱》赵说代替《语录》则不宜。
无论《语录》，还是《年谱》，象山这段话，有一事实是可以确定的，即象山将著书形式确定为两种：六经注我，我注六经。“我注六经”自是传统形式，“六经注我”则是象山自我标示的新形式。《语录》与《年谱》不同的焦点是在于，象山除了“六经注我”外，是否还“我注六经”？近年来，随着经学研究在宋明理学中的深入，象山的经学思想受到学者关注，最新的研究表明，象山不仅“六经注我”，而且也“我注六经”。5只是“六经注我”的真正指义是什么？象山如何由经学转出心学，即如何“六经注我”？同时，心学又如何在经学的知识形态中寻求安顿？即如何“我注六经”？仍然有待发覆。本文对此试加讨论。
一、“六经注我”的宗旨与使命
象山心学的宗旨是“只自立心”。6本心既立，经典就成为滋养本心的资源，“《六经》皆我注脚”便成为自然得出的命题，不存在逻辑上的不洽。象山曰：
《论语》中多有无头柄的说话……，非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，《六经》皆我注脚。7
“此”便是“本心”，“知本”即是“立心”。在象山那里，经典的研读不在文本语言的反复训解，而在由语言所表征的活动，“及此”、“守此”、“习此”、“说此”、“乐此”，去体察与认识到自己的本心，同时，存于活动中的理也自然呈现于本心。为了说明他的“《六经》皆我注脚”，兹引一段象山与解经相关的论说。象山曰：
读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经乎？历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反覆，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？8
象山极不认同“今之读书谈经”“历叙数十家之旨而以己见终之”的方法。在象山看来，读书只需平易地读下去，如果书中所阐述的道理能够与读者的本心产生共鸣，便意味着读者作为接受者已经明白此道理；如果不能产生共鸣，一定要通过广引注释，反覆比较，看似求得真解，其实既未必真正得之于心，也未必真正把握到道理。
象山的论述隐涵着两层思想。第一，字析句释，未必得其旨义。《语录》载：
伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”9
象山的解释是否正确，方法是否合理，另当别论。但就象山而言，研读经典的目的不在“解字”，而在“求血脉”。所谓“求血脉”就是把握一段语言所表征的活动中所呈现出的基本道理。象山尝以“论人之法”为喻，以为论人不可“铢称寸量”，而要“大概论之”，否则“小人或得为欺，君子反被猜疑，邪正贤否，未免倒置”。10读书也是如此。如果沉溺于文字的细碎解读中，虽亦有收获，但对于真正主导生命展开的本心的扶持与保养未必有益，甚或有害。第二，虽同一道理，但言说不必尽同。象山既然不认可部分之总和等于整体的观念，那么在他看来，整体的对象往往在具体的陈述中势必因其语境不同而产生多样性或歧义性。对此，象山也讲得非常明确：
自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言，理之无穷如此。11
对上述两层思想需要作补充性申言：一方面，象山强调理的绝对存在。象山没有因为强调“解字”不是“求血脉”，以及“自古圣贤发明此理，不必尽同”，从而陷入相对主义，甚或虚无主义。象山接着“自古圣贤发明此理，不必尽同”这段话，以弈棋为喻，强调无论怎样的国手，虽然每盘棋都不一样，棋理都是“这般手段”。象山非常明确，理是绝对存在的，并且具有统合的唯一性，这种绝对存在与统合的唯一性呈现在理对时空的超越性上，而正是在这点上，理与心是同一的，因为心也是“千古不磨心”。故象山曰：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”12另一方面，象山强调把握理的整体性。象山反对字训句释，要求“大纲思量”。《语录》载：
人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。13
显然，象山这一要求不能只落在思想表达与经典诠释上，作某种知识形态的理解，而是他对于本心与理的把握，是某种生命形态的存在。由于只求“大纲思量”，因此，尽管象山强调自己的方式“直截是雕出心肝”，14却不免落于“粗”，即后来王阳明的著名评断。15对此“粗”，牟宗三“只由其以非分解的方式挥斥‘议论’点示‘实理’而见”，解释为是“尽时代之使命而成一典型之风格”。16洵为的见。
那么，象山的时代使命具体又是什么呢？《语录》载：
朱（季绎）云：“近日异端邪说害道，使人不知本。”先生云：“如何？”朱云：“如禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底来？自不知己之害，又乌知人之害？包显道常云：‘人皆谓禅是人不可无者。’今吾友又云‘害道’，两个却好缚作一束。今之所以害道者，却是这闲言语。”17
以象山的自觉，他的时代使命不是破禅，而是破斥“闲言语”。“闲言语”的流行，病症在“自不知己之害”，病原则是“非学者之过，乃师承之过也”。象山尝讲“惟本朝理学，远过汉唐”，而原因在于“始复有师道”，但他强调师道要导之以道。18具体讲，就是“学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人。”19“不可陷溺其心”，这是象山心学宗旨，不待赘述；“不当以学问夸人”，则有具体针对。象山曰：
某见几个自主张学问，某问他：“你了得也未？”他心下不稳，如此则是学乱说，实无所知。如此之人，谓之痼疾不可治。宁是纵情肆欲之人，犹容易与他说话，最是学一副乱说底，没奈他何。20
因此，破斥“闲言语”，指出“解字”不是“求血脉”，正是象山对时代使命的承担；而象山之学的入手处，“不过切己自反，改过迁善”，21这才是“知本”。
二、“六经注我”的语言形式
象山“六经注我”的内容见之于他的全部思想与践履，本文不论，这里只就“六经注我”作语言形式意义上的分析。牟宗三讲象山的“语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语，非分解地立义语”。22如果主要以《语录》看，此判断未尚不可，但也不宜绝对化。且以“学苟知本，《六经》皆我注脚”这一重要命题为例。象山的这一命题是在讨论《论语》的基础上，经过质疑而提出的。开头一句“《论语》中多有无头柄的说话”是一个判断性命题，单独看，可以权作“非分解地立义语”，但此下的两句引文及其质疑：
如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及，所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。
却断然不能作“非分解地立义语”看了。这两句话，显然属于分析性的语言了。在《论语》的文本中，“之”字有所指代，对当时语境中人也许是清楚的，但对后人而言，“之”字所指是并不清楚的。象山的质疑不仅是合理性的分析，而且是有意义的，因为这一追问确实足以导向对孔子思想宗旨的探寻。只是，象山的语言分析重心不在“解字”，而是探究活动之所指。当然，在经过这样的语言分析之后，象山作出推论性判断，将“之”释为“此”，进而释“此”为“知本”，确实存在着逻辑上的跳跃，但这样的跳跃仍不足以表征象山这样的语言是“非分解地立义语”，因为象山的推论虽然存在着语言形式上的逻辑跳跃，但他前面的质疑表明，象山最终的命题是经过一个分析性的过程的。象山推论性判断所呈现的逻辑跳跃，与其说是象山的“语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语”，毋宁说更是语录文体特性的结果。23语录体的一个重要特性是言说者都是通过他者言说的省略来表达自己思想的，这一特性必然让言说者的思想表达省略了许多铺陈，从而表现出逻辑上的跳跃。如将象山对《论语》的这段分析与推论，与作为他者的朱熹关于此段解释比较，可知朱熹的解释完全是外部知识的习得，而象山对文本的语言分析与质疑，隐涵着他对朱熹解释的否定。因此，在象山的这则语录中，象山由文本的分析性质疑，进而直接推论出与朱熹解释对立的命题，实际上是把作为他者的朱熹解释省略了，从而呈现出了逻辑上的跳跃。
如此分析，并非要完全否定牟宗三对象山语言所作的“非分解地立义语”的基本判断，而是要避免将这一判断绝对化，因为这关系到对象山“六经注我”的真正理解。象山的“六经注我”具有“非分解地立义”的语言特征，但仍然是具有逻辑的思想表达，其逻辑是在于语言所呈现的生活本身是道理的展开。因此，在象山这里，“六经注我”并不完全是个体经验的表达，而是经过历史背书了的经典将具有普遍性的道理见证于具体的作为主体之“我”。
如果仅就语言的形式分析而言，象山“六经注我”最显见的叙论形式，是将《六经》文本完全作为自己的语言，直接散入自己的思想陈述中，构成完整的叙论。请先举《语录》一则以见之：
“诚者自诚也，而道自道也。”“君子以自昭明德。”“人之有四端，而自谓不能者，自贼者也。”暴谓“自暴”。弃谓“自弃”。侮谓“自侮”。反谓“自反”。得谓“自得”。“祸福无不自己求之者”。圣贤道一个“自”字煞好。24
这则语录，象山将九条经典语句，或真接作为自己的语言，如前三句引《中庸》、《晋卦·象传》、《孟子·公孙丑上》，由对“诚”与“道”的自性阐明，经过“君子”的特性确定，到负面反向的“自贼”标示，构成象山完整的思想叙论；或作进一步的释读，如对“反”与“得”的“自”的主体性彰显，以及“祸福”之现实境遇的举证。最后得出他的命题：“圣贤道一个‘自’字煞好。”整条语录完全是象山自己的思想阐明，而构成论述的每句话都来自经典语句；这些经典语句对于处身于共同语境中的学者而言，非常熟悉，指义也是基本明确的。因此，当象山引述这些语句表达他的思想时，这些经典语句已构成他的思想，同时也是他的思想从经学中的转出，此即象山的“六经注我”。
象山这样的“六经注我”运用得非常娴熟，而且更自觉为方法以示人。请再举象山论学书信一例以见之，《与刘深父》曰：
来书示以方册所疑，足见为学不苟简。然其理皆甚明白，本无可疑。若于此未能通晓，则是进学工夫不甚纯一，未免滞于言语尔。今欲一一为深父解释，又恐只成言语议论，无益于深父之身之心，非徒无益，未必不反害之也。
刘深父所疑在文本语句的解释，象山以为这种知识性的追问虽然表明为学认真，但是如果对原本讲得很清楚的文本语句仍产生疑问，则问题就不在文本语句的理解，而是为学方法上出了问题，即“滞于言语尔”。因此象山不愿就语句作一一解释，他以为这样“只成言语议论”，于身心无益而有害。接着，象山阐述自己的为学之道：
大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。25
象山明确提出要“使此心于日用间戕贼日少，光润日著”，而“圣贤垂训”在此过程中会“不加思而得之者矣”，即达到“六经注我”的功效。由于象山强调“不加思而得之”，似与“圣贤垂训”之重视“思”有所不侔，因此他下引五条经典语句：
《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间，何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？
夹以自己的阐发，由强调“思”开始，继而标示“思之为道”，以及具体的“拟议”、“权度”、“心诚”，对他的“不加思而得之”作出论证。整个论述，如前所述，经典语句完全融入象山的思想陈述与论证中，“六经注我”没有丝毫僵硬与勉强。
三、 “我注六经”的分疏
仅看《语录》所载：“或问先生何不著书？对曰：‘六经注我，我注六经。’”可以认为，象山是把“六经注我”与“我注六经”作为对应的“著书”方式加以看待的；而且，先是“六经注我”，再来“我注六经”，此亦可谓是象山的“自明然后能明人”。26紧接上面的回答，象山进一步的举例也可以佐证上述判断。象山曰：“韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。”所谓“倒做”，就是指韩、欧为领袖的古文运动“因学文而学道”，走得是迂回之路。“因学文而学道”与“我注六经”虽然文体不同，前者是古文，后者是经学，但就“学道”的目的而言，迂回的性质没有差别。假如这样的迂回道路最终走通，自然也无可厚非，但往往有问题，即“初头俗了”。故又接着问答：
或问如何俗了？曰：“符读书城南三上宰相书是已。”
“符读书城南三上宰相书”是指韩愈在登进士第十年后不见用，心切难平，于28岁贞元十一年（795年）的正月、二月、三月连续上书宰相，谋求仕进。27由于三书的对象与内容，很容易以为象山所讥评的“初头俗了”是指攀援权势以求富贵，但实恐不然。张九成尝评曰：
退之平生木强人，而为饥寒所迫，累数千言求官于宰相，亦可怪也。至第二书，乃复自比为盗贼管库，且云“大其声而疾呼矣”，略不知耻。何哉？岂作文者其文当如是，其心未必然邪？28
张九成是南宋初洛学向心学转变的重要代表，状元出身，作文工夫甚好，著述尝流行于士子间，29因此他对韩愈三上宰相书的解释很能帮助我们理解象山的点评。针对韩愈“为饥寒所迫，累数千言求官于宰相”，张九成感慨“亦可怪也”；韩愈三书，第一封还是“精心撰结，气盛言宜”，30第二封便“文势如奔湍激箭，所谓情隘辞慼也”，31出现了张九成所讲的“乃复自比为盗贼管库，云‘大其声而疾呼矣’”，以至他批评“略不知耻”。但是，张九成话锋立转，自设“何哉”之问，然后给出回答：“岂作文者其文当如是，其心未必然邪？”张九成虽以疑问句式表示推测之意，但若不是他的真实看法，实无必要设此问答。换言之，这正是韩愈“作文者其文当如是，其心未必然”。故后人每每对韩愈的三上宰相书有颇高评价，为其辩白。如晚清桐城派殿军马其昶曰：
公之三上宰相书，岂阶权势求富贵哉？宰相人材所进，磊落明白以告之，公之本心如青天白日；后世旁蹊曲径，而阴求阳辞，妄意廉退之名，真墦间乞祭之徒耳。32
由此返观象山的“初头俗了”，便可以推断此“俗”不在求官，而在“初头”，即“因学文而学道”。“因学文而学道”虽初心在“学道”，但“学文”的入径会让人追求文章本身的形式美，正是这种追求会误导人，使人“俗了”，虽聪明过人如韩、欧，亦不能免。象山在例举韩愈三上宰相书之后，随即指出：“至二程方不俗，然聪明却有所不及。”33这句话进一步佐证了上述的论断，因为所谓“至二程方不俗”，这个“不俗”是指二程不仅摆脱了“学文”这个“初头”，而且更是明确提出并论证了“作文害道”的思想。《河南程氏遗书》载：
问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”34
概言之，韩、欧的古文运动发展到二程，才跨过了“因学文而学道”的层次。35
在完全明确了象山提出“六经注我，我注六经”所涉上述内容以后，便可确信，“六经注我”与“我注六经”这两种“著书”形式，在象山这里是有确定的先后顺序的。“我注六经”应该在“六经注我”之后。这意味着，如果两者的先后倒过来，那么“我注六经”在象山那里，便与韩愈“因学文而学道”的“倒做”一样，会发生与程颐所讲的“作文害道”同样的毛病，初心虽是由注经而明道，但结果往往是成了“解字”与“闲言语”，落入时代的“痼疾”。
当然，弄清了“著书”的先后顺序，避免了“初头”的“俗”，并不等于就能“我注六经”了。在“六经注我，我注六经”的语境及其背后的思想中，“我注六经”的必要前提就是“六经注我”，即本心的自立。但是具体到上引象山对二程的唯唯否否，“至二程方不俗，然聪明却有所不及”，这个前提，亦即本心的自立，却又须落实在“聪明”二字。换言之，二程摈弃作文，初头固然不俗，但聪明有所不及，结果“我注六经”仍是学不见道的事情。
象山所谓“聪明”，并非无所特指。《语录》载：
居象山多告学者云：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”36
故“聪明”是与象山的本心密切关联的概念，即是由本心自然发动的耳听目视；由于这中间不夹着丝毫其它目的，直面对象性的事，因此，这样的耳听目视一定是“耳自聪，目自明”，能把握存于事中的道理。反之，则是自设障碍。象山曰：
近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理？孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。37
二程于聪明有所不及，正是喜欢于本心的扩充上画蛇添足，硬要作些文字，结果其“我注六经”便是不见道的文字。象山对于程颐的解经，虽然也有具体的肯定，比如象山讲：“程先生解“频复厉”，言过在失，不在复，极好。”38但总体上，象山对二程，尤其是程颐解经是不满意的，以为“蔽固深”。《年谱》十三岁条记象山评程颐解《艮》卦“艮其背”为“终是不直截明白”，《语录》又记录此事，评语已是“说得鹘突”。39“鹘突”比“不直截明白”更严重，已是不明事理的意思。而且，讲“艮其背”的解释还只是个例，后来象山更进一步将“鹘突”的评断用于整个《周易程氏传》：“程先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”40象山对二程的评断，二程自然已不能亲自反驳，但王安石与二程之间的戏谑与反讥可以引以为印证。王安石与程颢在论学上曾有“对塔谈相轮”与“直入塔中上寻相轮”之争，王安石戏谑程颢于见道如“入壁”，程颢则反讥王安石于见道如“捕风”。41入壁是陷于黑暗，正是象山所谓的聪明有所不及。当然，在二程看来，象山之学也一定如荆公新学，尽是捕风之语。
引荆公与二程的故事，除了有助于理解象山对二程的批评，还为了说明，到象山的时代，二程洛学已取代荆公新学，洛学因其“初头”的“不俗”，他们的解经与语录已成为士林追尚的另一种时文；二程有所不及的聪明，已不只是“说得鹘突”，而是成了新的问题，仿佛又回到了韩、欧“因学文而学道”的“初头俗了”。前引“居象山多告学者云女耳自聪目自明”那段话，《语录》中记录了两次，另一条记录在前引那段话后，接着还有一段很生动的记载：
学者于此亦多兴起。有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨、墨，韩子辟佛、老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。42
辟时文虽不如辟杨、墨、佛、老那么有气道，但时文已是时代的毛病，故象山也仍是作了肯定，以为“陆先生辟时文”“此说也好”。
四、“我注六经”的原则与标准
既然不满于二程的“我注六经”，象山自然有自己“我注六经”的原则与标准、具体方法与解经成果，它们构成他的整个经学。由于方法与成果绾合于一体，本文无法展开，故只就原则与标准略作梳理。
象山“我注六经”的原则仍然是坚持本心自立，即对经典的理解与诠释不是落实在经文的字面意义上，而是要落实在本心的自我体会上。《语录》载：
有学者终日听话，忽请问曰：“如何是穷理尽性以至于命？”答曰：“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。老夫凡今所与吾友说，皆是理也。穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”43
“如何是穷理尽性以至于命”？可以从两个层面上回答，一是经文本身，什么是穷理？什么是尽性？什么是命？为什么穷理、尽性、命之间有这样的先后关系？或者并不存在内在逻辑，等等；二是如何在生命中来实践这个过程？《语录》脱离了语境，已无法确知提问者的关注。但象山的回答显然不在前一个层次，而只在后一个层次上来提示问者。象山所谓“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答”，就是明确，落实在前一个层次上的只是关注文本义，这个文本义是普遍义，因此“是泛然问”；象山不作“泛然答”，就是要针对具体的提问者的当下存在。象山选择这样的回答，当然预设了一个重要前提，即在前一个层次上，提问者对于泛然的文本义是清楚的，难在后一个层次上，即如何落实在提问者的当下生命存在。换言之，对文本义的知是内含在实践义中的。当然，事实上前一个层次的分疏是需要进行认知分析的，而且前后两个层次之间是否存在关系，以及必然性、如何实现，等等，也都是需要讨论的。只是这些在象山这里，化为原则都略过了。
当然，略过并不等于完全缺失相关讨论，只是象山的讨论往往比较随机，加之《语录》过滤了许多语境。如《语录》载门人徐仲诚请教《孟子》，象山“使思《孟子》‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章”，用意即在贯彻“我注六经”要自立本心的原则。仲诚思之一月，所得“如镜中观花”，象山没有放弃原则，对此章作字义疏解，而是更进一步强调他的自立本心原则，一则指出“此事不在他求，只在仲诚身上”，再则更指出“已是分明说了也”。这个“已是分明说了”，不仅是指明《孟子》此章旨义很分明，而且也表示自己对仲诚所讲的“此事不在他求，只在仲诚身上”，已把《孟子》此章旨义讲得很分明了。综而观之，不能认为象山没有解经，而是他坚守自己的解经原则，不因为门生没有领会而作让步。此下讲《中庸》更说明问题：
少间，仲诚因问《中庸》以何为要语。答曰：“我与汝说内，汝只管说外。”良久曰：“句句是要语。”梭山曰：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之，此是要语。”答曰：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”44
仲诚问“何为要语”，这本是解经中的知识性问题，但象山的回答是“我与汝说内，汝只管说外”，许久后又补上“句句是要语”。前一句算是正面讲，让仲诚自立本心；后一句算是反面讲，“句句是要语”等于没有要语，堵死了“说外”的通道，逼着返回“说内”，强化象山的解经原则。尤有意思的是，当梭山插话，“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之，此是要语”，象山毫不客气，直接驳问兄长：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”所谓“知学”，便是知本心自立。如果不知自立本心，所谓的博学、审问、慎思、明辩、笃行，无非都只是外在的说辞，解释得再清楚，也终究是外在的东西，与自己生命毫无关系。概言之，象山的解经是有分析与讨论的，但他自立本心的原则是坚固的，决不因解经的需要而发生动摇。
与原则的坚固相匹配，象山对“我注六经”的标准也是定得很高。这个高不是名物考证的精良，相反，在这个方面象山要求不高，他多次提及，遇到读不懂的就放过去算了。象山的高标准主要在二：首先，必须见事明理。《语录》载：
答曾宅之一书甚详。梭山一日对学者言曰：“文所以明道，辞达足矣。”意有所属也。先生正色而言曰：“道有变化，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命，这方是文。文不到这里，说甚文？”45
这则语录因象山《与曾宅之》46一书引起。在此信中，象山从警诫门人妄录他的言语谈起，指出“记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实”，时过境迁，更是难以通解。这是象山对当时已流行的语录体保持警惕。象山以为，与语录相比较，正式的书信与文稿要严谨可靠许多。接着，象山通过辨析“存诚”与“持敬”这对概念以为示范，阐明他的本心自在、“此理本天所以与我，非由外铄”，以及心与理无二、仁即此心此理的核心思想。最后象山引用自己给朱熹书信中的话，“所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言”，标示了解经的标准。之所以要解经，自然是对经典有所觉悟，而后通过解经，以自己的觉悟去觉悟他人。但是，这个“觉”必须是“以其事实觉其事实”，否则便只是“终日簸弄经语以自传益”，不仅谈不上觉，反而“真所谓侮圣言者矣”。
《与曾宅之》书信对“我注六经”的标准作了清晰的论述，即上引这则《语录》开头所说的“甚详”。其兄梭山似以为象山所立标准过高，即《语录》中所讲“意有所属”，故有“文所以明道，辞达足矣”的说法，把解经的标准降至“辞达足矣”。但象山的回应显得很强烈，所谓“正色而言”。从象山对“文”的训释，文的性质已非人的言语，而是事物呈现的表象。作为人的言语之文，应该是事物呈现的表象的再现，而且由于作为事物表象的文是事物演变的内在理据的呈现，因此，作为人的言语之文必须能呈现事物内在的理据。只有悬以这样的标准，才谈得上是文，否则，“文不到这里，说甚文？”
其次，必须力大思雄。“力大思雄”是前人评论韩愈《调张籍》诗的话，象山亦尝论及。《语录》载：
有客论诗，先生诵昌黎调张籍一篇云：“李杜文章在，光焰万丈长，不知群儿愚，那用故讥伤？蚍蜉撼大树，可笑不自量。云云乞君飞霞佩，与我高颉颃。”且曰：“读书不到此，不必言诗。”47
转用在这里，自然不是谈文学的叙述手法，而是要联系象山以“云云”省去的诗句：“徒观斧凿痕，不瞩治水航。想当施手时，巨刃磨天扬。垠崖划崩豁，乾坤摆雷硠。”反观前一条标准所示的“以其事实觉其事实”，揭明力大思雄不只是文学的叙述手法，而更是对大禹劈山治水历史场景的认知。在象山看来，《六经》正是那个历史场景的实录，只有在思想上进入那个历史场景，才真正能够体认到本心，也才谈得上“我注六经”。否则，便如象山借客论诗：“读书不到此，不必言诗。”
（作者单位：复旦大学哲学学院）
注释：
1. 《陆九渊集》卷34《语录上》，第399页。
2. 卷36《年谱》，第522页。
3. 《宋明理学》，第203页，辽宁教育出版社，1991年。
4. 卷36《年谱》，第518-520页。
5. 参见向世陵《陆九渊<春秋>“讲义”的经学思辨》，《中国哲学史》2020年第1期；杨柱才《象山易学》，收入欧阳祯人主编《心学史上的一座丰碑——陆象山诞辰880周年纪念》，武汉大学出版社，2020年。
6. 卷35《语录下》，第456页。
7. 卷34《语录上》，第395页。
8. 卷35《语录下》，第471页。
9. 卷35《语录下》，第444页。
10. 卷34《语录上》，第405页。
11. 卷34《语录上》，第398页。
12. 卷34《语录上》，第405页。
13. 卷35《语录下》，第439页。
14. 卷35《语录下》，第466页。
15. 《王阳明全集》卷三《语录三》，第92页，上海古籍出版社，1992年。
16. 《从陆象山到刘蕺山》，第16页，上海古籍出版社，2001年。
17. 卷35《语录下》，第437页。黄宗羲在《明儒学案发凡》中指出：“程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”（《黄宗羲全集》第七册，第5-6页，浙江古籍出版社）这一判识虽针对程朱讲，但亦可视为明儒对宋儒的整体认识，故或可引作阳明论象山“粗”的一个注脚。至于象山与佛学的问题，另文专论。
18. 卷1《与李省幹》二，第14页。
19. 卷35《语录下》，第439页。
20. 卷35《语录下》，第439页。
21. 卷34《语录上》，第400页。
22. 《从陆象山到刘蕺山》，第1页。
23. 语录体的讨论请参见贾德讷《宋代的思维模式与言说方式：关于“语录”体的几点思考》，收入田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社，2003年。亦可参拙稿《<辟略说条驳>的言说风格与身份意识》，收入拙书《西学与晚明思想的裂变》第三章的附录，上海人民出版社，2013年。
24. 卷34《语录上》，第427页。
25. 卷3《与刘深父》，第34页。
26. 卷34《语录上》，第419页。
27. 见《韩昌黎文集》第三卷《上宰相书》，《韩昌黎文集校注》第153-163页，上海古籍出版社，1987年。
28. 引自《韩昌黎文集校注》第159页。
29. 参见拙书《南宋儒学建构》第59-66页，上海人民出版社，2013年。
30. 包世臣语，《韩昌黎文集校注》第153页。
31. 何焯语，《韩昌黎文集校注》第159页
32. 《韩昌黎文集校注》第153页。
33. 卷34《语录上》，第399页。
34. 《二程集》第239页，中华书局，2004年。
35. 因象山此条《语录》论及二程，故此处专就二程讲。余英时通过王安石对欧阳修的批评，指出“宋代儒学发展至王安石，已越过古文运动而跳上了一个更高的层次”。王安石与二程处在宋代儒学发展的同一时期，余先生的疏证从王安石的角度也印证了此处对象山这条《语录》的分析。关于韩、欧古文运动与理学的关系与间隔，一并参见余英时《朱熹的历史世界》，第36-47页，三联书店，2004年。
36. 卷34《语录上》，第408页。
37. 卷34《语录上》，第396页。
38. 卷34《语录上》，第410页。
39. 卷34《语录上》，第419页。
40. 卷34《语录上》，第409页。
41. 参见余英时《朱熹的历史世界》第40-42页。
42. 卷34《语录上》，第408页。
43. 卷34《语录上》，第428页。
44. 卷34《语录上》，第428页。
45. 卷34《语录上》，第424页。
46. 卷1《与曾宅之》，第3-7页。此下摘引该书信文字，不一一注出。
47. 卷34《语录上》，第421页。