内容摘要 ：
罗近溪针对以王龙溪为代表的王门后学“虚玄而荡”的流弊，“专以孝弟慈为本”，“从无入有”，试图修正阳明良知学说可能存在的问题。一方面，以“孝弟慈”彰显良知本体“纯然至善”，另一方面以“孝弟慈”的真实、自然之情，充实良知本体化可能造成的虚玄之病。近溪后期更以“孝弟慈”发展阳明良知思想在外王论述方面的不足。“孝弟慈”既可以指“不学而知，不虑而能”的先天良知，还指向人的现实存在的三种基本人伦关系，以及处理这三种关系的理想状态。近溪通过将人的全部现实生活都归结为这三种基本人伦关系，将政治问题转化为道德问题，使得“孝弟慈”能够由内圣直达外王，成为贯彻本末始终的理论宗旨。
关键词： 罗近溪、从无入有、赤子之心、孝弟慈
罗汝芳，字惟德，号近溪，是阳明后学泰州学派的主要人物。近溪思想较为丰富芜杂，且为学多变，至如其弟子所说，先生“德无常师，善无常主”。1正如历来学者对于泰州学派的评价各异一样，学者们对于罗近溪的为学宗旨以及具体评价也各不相同。黄宗羲在《明儒学案》中说近溪之学：“以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、徹形骸、忘物我为大”，2将近溪为学宗旨归结为“赤子良心，不学不虑”。这一论断影响深远，后世学者多从黄宗羲之说，将近溪思想归结为王门后学的“现成派”，在思想根本宗旨上，将其与王龙溪视作一类。3然而，也有学者较为关注近溪思想的独特性，牟宗三将“破除光景”看作是近溪思想的核心问题，称其为“泰州学派唯一特出者”，并且指出了罗近溪与王龙溪二者思想风格之间的差别。4吴震教授则将罗近溪看作是“泰州学派的终结”，认为较之龙溪一生恪守心学立场而言，近溪则对阳明单讲良知，未能回到孟子表示了不满。5
有趣的是，王龙溪对近溪之学有直接的批评。王龙溪说：
近溪之学，已得其大，转机亦圆。自谓无所滞矣，然尚未离见在；虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙，工夫尚隔一尘。6
龙溪承认近溪之学大体不差，然而，错就错在“尚未离见在”，即太过于关注当下具体地呈现。在龙溪看来，人的当下具体呈现往往会因为毁誉利害相逼而背离良知，近溪则将其全盘接纳，都认作良知真性的呈现，这就未免走向了佛学思想中的“烦恼即菩提”一路。可见，龙溪虽然强调“见在良知”，但是他仍然认为在良知本身的直接呈现与人的具体现实情感之间要分判清楚，决不能将二者混淆，此处尽有精微工夫可做，而不是像近溪那样，解缆放船，直接放下。
那么，近溪之学是否真如王龙溪所说，仅仅是取消了精微工夫，走向了禅学一路，还是如牟宗三先生所说，真正属于王学。我们究竟该如何理解近溪思想的学问宗旨，以及如何明确近溪思想的独特价值。也许我们应该回到近溪所处的思想和哲学的历史语境之中，才能更好把握近溪面对的问题以及其学说的独特价值。
一、“从有入无”与“从无入有”
罗近溪生活求学的年代，正是王门第二代弟子如王龙溪、王心斋四处奔走讲学的年代，也是王门后学流弊逐渐显露的时代。
王阳明提出的“致良知”教，整体回应了整个宋明理学的问题。他一反朱子“即物穷理”，天理人心分而为二的理论体系，将道德实践行为的根基重新落实到纯粹内在性的“良知”之上。正如张学智教授所说，阳明要推致的良知，最本质的意义有三：
一是“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”的天赋道德意识，致良知即将此道德意识贯彻于一切处。二是“知善知恶”的道德判断能力，致良知即在实践中将此能力扩充拓展。三是宇宙法则的最高表现，即他所谓“良知是造化的精灵”，致良知即与宇宙法则为一。7
阳明在早期为了对治“心与理”未能合而为一的问题，从孟子那里找到了先天具有，“不学而知”的良知概念，侧重于凸显良知本身的纯粹内在性和自发性。因此，早期阳明还经常会由“见父自然知孝,见兄自然知弟”的角度来言说良知，将良知与人的自发性情感紧密连接在一起，此时的阳明强调的是仁之“生意发端处”：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。……父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。8
一旦阳明将良知作为学问宗旨提出之后，理论的发展和完善就都围绕着“良知”展开了。在《传习录》中，我们可以看到，阳明以良知概念为核心，回应可能遭逢的各种质疑，并进而回应整个宋明理学传统需要解决的问题。至阳明晚年，良知学说达到了最为完备的形态，陈来教授说此时致良知至少包含了两个新要素：天泉证道所提出的“无善无恶心之体”以及万物一体思想。9其中，真正造成所谓“王门后学流弊”的，即是“天泉证道”提出的“无善无恶心之体”之说。
依《天泉证道记》，阳明教育门人，“提四句为教法：‘无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’”10钱绪山以为“此是师门教人定本，一毫不可更易。”而龙溪则以为不然，并且将阳明的四句教看作是“权法”，非究竟义，而以自己理解的“四无”之说，来解释阳明的四句教：
体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。11
王阳明提出致良知是为了给道德准则和人的内在道德动力建立一个超越道德本体，并且将这个超越本体建立在人的纯粹内在性中。在这样的理论形态下，良知是我们做出善恶判断的根源，是良知决定了善恶，而不仅仅是停留在知善知恶的层面。一切由良知发出、完全呈现良知的意识和行为即是善；与此相对，一切遮蔽良知，背离良知的意识和行为就是恶。在这个意义上，作为本体的良知，由“有”的一面来说，是“纯然至善”，由“无”的一面来说是“无善无恶”。可见，王龙溪的“四无说”并未违背阳明思想宗旨。龙溪在阳明去世之后，没有遵循阳明的告诫，继续以“四无说”作为自己学问的宗旨，由此开启了后人所谓的王门后学流弊。
王门后学流弊，可以明末大儒刘宗周的说法为代表：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”12。在刘宗周看来，阳明后学一个很重要的问题在于，过分凸显了良知的超越性，将原本真实可信的良知玄虚化了。倘若对阳明的理解稍有偏差，就有可能导致道德本体的虚无化，也就是刘宗周所谓的“夷良于贼”。刘宗周提出“诚意”学说就是为了解决这个问题。13
当近溪开始进入阳明学传统时，他首先接触并且直接学习的是王门第二代、甚至第三代学者对于阳明致良知的解读。那么，近溪自己有没有意识到王门后学的问题呢？在近溪的语录中我们可以看到，他清晰地意识到了这个问题，并且有意识地针对这个问题提出自己的理论。这就是近溪对于“从有入无”和“从无入有”的分判：
问：“某闻天下之道，皆从悟入。常观同志前辈，谈论良知本体，玄微超脱，或听其言，或观其书，皆令人忻快踊跃，及观其作用殊不得力，其故何也？”
罗子曰：“吾儒之学，原宗孔孟，今《论语》、《孟子》其书俱在，原未尝专以玄微超脱为训。然其谨言慎行，明物察伦，自能不滞形迹，妙入圣神者，原自《大学》之格致、《中庸》之性道中来也。盖格物以致其知，知方实落，达道以显其性，性乃平常。故某常泛观，今古圣贤，其道虽从悟入，其悟却有不同，有从有而入于无者，则渐向虚玄，其妙味愈深，则其去人事日远，甚至终身不肯回头，自谓受用无穷也。有从无而入于有者，则渐次入于浑融，其操持愈久，则其天机愈显，所以能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育也。此个关头，最是圣狂要紧，学者不可不早鉴而敬择也。”14
发问中所说的“同志前辈，谈论良知本体，玄微超脱”，指的自然是龙溪无疑。在近溪看来，儒家学问的宗旨，自孔孟以来，从未曾直接以“玄微超脱”作为追求的对象，而是在“格物”、“达道”的“落实”学问之中，包含有玄微超脱之境。两者之间的差别即在于“悟”入的方向不同。他把龙溪之学看作是“从有而入于无”，而他自己的学问则与之相反，是“从无而入于有”。
近溪所谓的“有”与“无”，意味深远，我们可以从本体、呈现、工夫、效用四个方面来理解：其一、就本体而言，“有”指的是“纯然至善”，是由积极层面理解和言说良知，从这个角度来说，良知是“有”“善”，是良知的绝对道德意义；而“无”则是“无善无恶”，是由超越层面言说良知，凸显良知对于“善恶”之绝对超越性。阳明的理论原本圆融无碍，有无之间，不一不异。然而，在近溪看来，王龙溪“四无”之论，在某种程度上是脱离了良知之“有”之一面，过分追求超越的“无”，逐渐走向玄虚。其二、由良知之呈现来看，“由有入无”还指脱离了良知原本包含的那种“当下即是”的最直接、自然的情感呈现，走向虚静一面。由生命中直接表现为真实情感呈现的“有”，趋向本体意义上的“无”。其三、在工夫论角度，“由有入无”之论，在某种程度上就会取消“为善去恶”的“格物”工夫，走向王龙溪所谓的“先天正心之学”，直接回到本体，脱落工夫。其四、这一切最终的结果，会令儒者渐渐沉浸在个体精神的内在“受用”，而不再关心天下国家，这就是近溪所说的“去人事日远”。
由此可见，近溪非常明确且自觉地意识到王门后学，特别是以龙溪为代表的“左派”王门可能产生的流弊，并且提出应以“由无入有”作为对治之方。所谓“由无入有”，即是由超越的、本体化的良知层面，重新回到人的具体情感发动的经验层面，由无善无恶重新回到纯然至善，由“先天工夫”重新回到“格物”，由个体内在受用重新回到现实人生关怀。在这个意义上，“由无入有”可以说是作为哲学家的罗近溪面对的最重要的哲学问题，他的整个思想也就围绕着这个问题得以展开。近溪提出的“赤子之心”、“格物”、“破除光景”诸说，都是为了“由无入有”，其中，最重要的是“孝弟慈”一说，因为“孝弟慈”可以贯穿以上近溪的诸种“话头”，对王学流弊做出整体地修正和发展。
二、“通贯只是孝弟慈”
在近溪看来，王门后学一步步走向玄虚之路，并不是由龙溪才开始的，其根源在于阳明，正是阳明用更为抽象意义的“良知”取代了孟子原意造成的。
问：“孟子说不虑而知，不学而能，原良知良能既并言，后却只言知者，何也？”
罗子曰：“知者，吾心之体，属之乾，故‘乾以易知’。能者，心知之用，属之坤，故‘坤以简能’。乾足统坤，言乾而坤自在其中；知足该能，言知则能自在其中。如下文：孩提知爱其亲，知敬其兄，既说知爱亲、知敬兄，则能爱亲、能敬兄不待言矣。”
曰：“心体之妙如此，乃今时学者于阳明良知之宗，犹纷纭其论，何哉？”
罗子曰：“阳明先生乘宋儒穷致事物之后，直指心体，说个良知，极是有功不小。但其时止要解释《大学》，而于孟子所言良知，却未暇照管，故只单说个良知，而此说良知，则即人之爱亲敬长处言之，其理便自实落，而其工夫便好下手。且与孔子‘仁者人也、亲亲为大’的宗旨，毫发不差，始是传心真脉也。”15
从这段话中，我们其实已经可以看出近溪对于王门后学在两个层面上的不满。首先，近溪认为，在孟子那里，良知良能并举，言良知就自然包含着心之能动之用。因此，知爱亲，自然就包含着能爱亲，自然包含着直接指向爱亲的行为。是以在孟子那里，良知首出的含义仍然是当下直接行为的恻隐之心，还未成为更多指向是非之心的阳明学意义上的良知。其次，良知即是“爱亲敬长”，是情感的必然指向，因此是“纯然至善”之实理，而不是“无善无恶”之虚理。而这一切，在近溪看来，即是因为阳明受到了宋儒影响，特别是受到朱子影响，太过于重视《大学》这一本文所造成的。阳明为了对治朱子学的“格物致知”之说，过于关注《大学》的理论脉络，未能回到孔孟，以孔孟思想为宗旨，贯通理解《大学》。
为了解决这一问题，近溪提出，要重新回到孔子和孟子，也就是重新回到孔子的仁学，并以此为基础来理解《大学》。对于近溪来说，早期儒家经典，《论》、《孟》、《学》、《庸》以至于《易传》应该看作一个整体来理解，其中的关键即“孝弟慈”：
问：“《大学》首重格物，如《中庸》、《论》、《孟》，各各章旨自殊，难说皆格物也。”
罗子曰：“岂止四书？虽尽括五经，同是格物一义。盖学人工夫不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。而四书、五经是诚、正、修、齐、治、平之善之至者，圣人删述以为万世之格。《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物’也。今观其书，通贯只是孝弟慈；便人人亲亲长长，而天下平。孟子谓：其道至迩，其事至易，予亦敢谓其格至善也。”16
不仅《大学》侧重格物，在近溪看来，整个“四书五经”系统，讲的都是格物一义。只不过，他所说的格物，并非朱子意义上的“即物穷理”，而是“孝弟慈”。为了解决左派王门过于玄虚的问题，近溪重又提出了“赤子之心”和“孝弟慈”的说法。“赤子之心”和“孝弟慈”在近溪思想中基本上意味着同样的含义，近溪早期更多地喜欢讲“赤子之心”，后期则更喜欢用“孝弟慈”一说代之。如黄宗羲曾说：“《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。”17之所以有这个变化，则与近溪的“外王”思想有关，我们将在后面讨论这个问题。
“赤子”即孩童，即是人之初生状态。在儒家传统中，人秉受天理而生，初生之时，人尚无天人之分，物欲侵扰，因此是最接近天理的状态，也就是最为圆满的状态。因此，近溪在说到“赤子之心”的时候，更多地强调这种天人合一，尚未分离的状态：
《礼记》谓：“人生而静，天之性也”。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”夫赤子之心，纯然而无杂，浑然而无为，形质虽有天人之分，本体实无彼此之异。故生人之初，如赤子时，与天甚是相近。奈何天生而静后，却感物而动，动则欲已随之，少为欲间，则天不能不变而为人，久为欲引，则人不能不化而为物，甚而为欲所迷且蔽焉，则物不能不终而为鬼魅妖孽矣。18
“赤子之心”的状态不仅是“天人相近”，人的感官与感觉对象之间，也就是人与“外在”的世界和他人之间，也没有分判：
但人初生，则视、听、言、动、思，浑而为一；人而既长，则视、听、言、动、思，分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳、目、视、听、身、口、动、叫也。于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。19
所谓“所视只在爹娘哥哥”，即是“无我”的状态。即只有意识对象呈现出来，而没有意识到作为意识主体的自我存在。这也就是说，赤子之心的状态即是不分你我，浑然与天地万物为一体，是一片“仁心感通”无外的状态。正因为“仁心感通”，才决定了赤子之心是“纯然至善之天机”。
三、“孝弟慈”与“格物”
如果说，近溪用“赤子之心”来凸显道德主体的先天性，更侧重于由理论层面言说天地万物为一体之仁。那么，当他说到“孝弟慈”的时候，则更侧重于言说情感的直接性：
予曰：“君子之学，莫善于能乐，至言夫其乐之极也，莫甚于终身訢然乐而忘天下。故孟子论古今圣贤，独以大舜之事亲当之。然自今看来，又惟是大人者不失赤子之心而已。诗曰：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’此‘好’字，便是‘乐’字起头处，何以见民生而即好乐乎懿德也哉？你试看：人家初生的儿女，曾未几日，父亲母亲，哥哥姐姐，以指轻轻孩之，便开颜而笑。儿方孩笑，父母哥姐其开颜而笑，又加百倍。故曰：有父子，便有慈孝之心。然则有兄弟，亦便有和顺之心，此有物而必有则也。父母喜欢儿女，儿女喜欢父母，哥姐喜欢弟妹，弟妹喜欢哥姐，此即民之秉彝，故好是懿德也。这是生来自知，而叫做良知，生来自能，而叫做良能，且无不知之，无不能之。……孟子当时道：人性皆善，是见得孩提之良知良能，无不爱敬亲长；言必称尧舜，是见得尧舜之道，只是孝弟而已矣。”20
“孝弟”之情“沛然莫御”，是天然而发的情感，这就回到了由自然情感的角度来理解孟子的良知良能说。
那么，着重突出天然情感的近溪，是不是就如王龙溪和后来的研究者所说，走向了见在良知的道路，认“烦恼即菩提，一是皆良”呢？这其实是对于近溪思想的误解。近溪诚然格外强调“孝弟慈”，然而却并未忽略工夫的重要。相较于王门左派更关心个体的道德境界，泰州学派整体比较关注天下国家，比较关心外王事业。而一旦开始关心外王事业，就会感受到后天修养工夫和知识积累的重要。21这就是近溪的“格物”论：
问：“格致之传，不必再补，果然否？”
罗子曰：“《大学》原只是一章书，无所谓经，无所谓传也，亦无所从缺，无所从补也。盖其书从头至尾，只是反复详明，以显大人之学。其初说：明明德、亲民，当止诸至善，如一破题相似；却即接连说：但能知至善所当止，则其意自定，其心自静，其身自安，以虑家国天下而自得其平矣。此即一个承题相似，却亦只是反说以见明、亲当止至善也。于是又申明，如何是当止之至善。盖明、亲这个物、事，其末终贯彻天下，而其本初却根诸身心，此是一定格则，先知得停当，然后做得停当。惟古之欲明明德于天下者，能如是焉，所以身、心、家、国无不停当，而为明、亲之善之至也。以决言自上至下，既皆以身为本而后停当，若本乱且薄，则决无停当之理，所以必知本，乃谓知至善也。此却如小讲相似，亦不过将明、亲、止至善衍说一遍。至所谓诚其意者以下，则如一大讲，逐件物、事，详细条陈一段格则，而格则最停当处，则俱指示以《淇澳》等诗、帝典等书。又即是以古之明明德于天下者为至善也。推之如所谓正心修身，所谓齐家、治国、平天下，直至此谓‘国不以利为利，而以义为利’也。总是每件物、事与他一个至善格子，而为学者所当知者也，则一章书首尾原自相应，亦自完全，何容补凑！”22
在这里，近溪表现出泰州学派的思想特点，以身为本，以天下国家为末。“格物”之“格”为“格则”之“格”。即《大学》所谓的“明明德”、“亲民”都要“止于至善”，所谓“止于至善”即是有一终极之标准，此一标准的根本，内在于人的身心，可以作为天下国家实现至善的“格则”。虽然如此，真正能够做到止于至善，就不能仅仅在人之主体内部完成止于至善的工夫，而应兼及天下国家，“所以身心家国无不停当而为明、亲之善之至也”。当明德与亲民要推致天下国家的时候，仅仅依靠人之内在性的性善之说就不够了，需要以“古之明明德于天下者”之行为思想作为学习对象，由此下格物的工夫，才有可能最终实现止于至善。因此，虽然近溪在理论上如同其他阳明后学一样强调“赤子之心”“不学而知，不虑而能”，但是他并没有忽略工夫的重要，反而指出不能随便听任自己意思，必须时刻警醒：
问：“静而存养本心，动而体察成法，如此用功，可得不偏否？”
罗子曰：“不可如此分别。盖随动随静，皆是本心，皆当完养。但完养之法，不可只任自己意思，须时刻警醒，必求无愧古之至圣。如孟子姑舍群贤三圣，以愿学孔子，夫岂能亲见孔子面耶？只是时时刻刻，将自己肝肠，与经书遗言，精详查对，用力坚久，则或见自己本心，偶合古圣贤同然处，往往常多，然细微曲折，必须印证过后，乃更无敝。若初学下手，则必须一一遵守，就是觉得古圣经书于自心未稳，且当谦虚，质正先觉，决不可率意判断，以流于猖狂自恣之归也。”23
其实近溪在强调“不学而知、不虑而能”的同时，关注后天工夫修养，二者之间并不矛盾。“不学而知、不虑而能”是为了突出良知发现处以及良知的本体意义，是为了通过这种方式，一方面让我们意识到人性本善，为人最终能够成圣成贤建立本体论基础，另一方面是为了能让我们在具体的经验中体会到何时是良知的呈现。在这个意义上，良知表现为“孝弟慈”，这是至善的根本。但是，当我们要将这天然具有的“孝弟慈”推廓至天下国家，推廓到他人的时候，就有许许多多细节需要斟酌考量，此刻就不是仅凭内在性的道德意识能够充分实现的了。
四、“孝弟慈”与“达之天下”
如果说，近溪在“由无入有”的角度提出“孝弟慈”学说，是对于阳明良知思想的修正，那么，在外王层面的“孝弟慈”则可以看作近溪对于阳明外王思想的发展。这种思想上的发展，其实和“孝弟慈”意涵的丰富性有关。我们前面曾经提到，近溪早年经常提及“赤子之心”，而及至晚年则喜用“孝弟慈”的说法，同样也是由于这个原因。
在近溪的文字中，可明显看出，凡论及“孝弟慈”之处，自然就会直接牵连到天下国家，如：
问：“《大学》宗旨？”
罗子曰：“孔子此书，却被孟子一句道尽，所云‘大人者，不失其赤子之心’者也。夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈。保赤子，又孩提爱敬之所自生者也。此个孝、弟、慈，原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也。今只以所自知者而为知，以所自能者而为能，则其为父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德于天下’，又叫做‘人人亲其亲，长其长，而天下平也’。此三件事，从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地，亘古亘今。试看此时薄海内外，风俗气候，万万不齐，而家家户户，谁不是以三件事过日子也。只尧、舜、禹、汤、文、武，便皆晓得以此三件事修诸己而率乎人。以后却尽乱做，不晓得以此修己率人，故纵有作为，亦是小道；纵有治平，亦是小康。却不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原有此三件大学术也。故孔子将帝王修己率人的道理学术，既定为六经，又将六经中至善的格言，定为修己率人的规矩，而使后世之学者，格着物之本末、始终，知皆扩而充之，老吾老以及人之老，长吾长以及人之长，幼吾幼以及人之幼，使家家户户，共相爱敬，共相慈和，而共相安乐，虽百岁老翁皆嬉嬉都如赤子一般，便叫做‘雍熙太和’，而为大顺大化，总而名之曰《大学》也已。”24
相较于“赤子之心”单纯的“天人相近”，“孝弟慈”的内涵和意义则要丰富得多。“孝弟慈”一方面是人先天具有的情感，且“天下万世人人不约而同”。与此同时，“孝弟慈”还可以指向三种伦理关系，即人在现实存在中最基本的三种人伦关系：父子、兄弟亲子。在近溪看来，这三种基本的人伦关系同样是天下所有人都具有的，更重要的是，近溪在这里通过这三种基本的人伦关系，在天下国家和个体道德修养之间建立起某种本质性的联系。这其实是阳明的良知理论一直无法很好解决的问题。
我们读《传习录》便可知，阳明弟子对于阳明良知学说的一个很重要的疑问就是：单纯地强调内在性的良知，是否能够恰当地处理现实问题。阳明对于这一问题的回答其实是有些含混的，他通过良知的“见父自然知孝，见兄自然知弟”来化解了这个问题。25这个解决方式其实并不太高明。因为如果我们跳脱出阳明心学的理论来看，所谓的“见父自然知孝，见兄自然知弟”指的是以个体为中心的、简单的伦理行为。这种行为只有在两方面的限制之下，才能说“不学而知、不虑而能”。即首先这必须是一个围绕着道德实践主体展开的纯粹伦理行为，因为唯有如此，才能纯粹由道德实践主体推己及人，不需要知识辅助。其次，这必须是一个较为简单，也就是直接、明确的伦理行为，因为一旦这个行为牵涉到他人，或者基本道德体验无法提供参照的时候，就难免有些束手无策。
当阳明提出良知学说的时候，他更多的是关注如何在朱子学的基础之上为道德实践行为寻找内在和超越的道德动力。无疑，良知说很好地完成了这一任务，并且，良知说能够很好地实现提升个体道德境界的功用。但是，一旦阳明从“比较注重内在的功夫”、“关注完善主体内在修养”转向“外王”层面，晚年的阳明已经主动地对他的良知学说做出了某些修正。26
近溪作为泰州学派的一员，从来心系天下，因此他一定要在他的理论内部处理好推廓至天下国家的问题，而“孝弟慈”的说法刚好能够满足这一理论需要。我们可以看到，当近溪说“孝弟慈”的时候，他试图说明，整个天下国家需要处理的问题，都可以化解为这三种基本的人伦关系，也就是说，政治问题本质上可以归结为道德问题。他在论及《论语》中“为政以德”一章时，说：
政为民而立，则政之所云，必民间之事。政既是民间之事，则‘为政以德’之‘德’、‘道之以德’之‘德’，便须晓得，圣人说的，亦就是民间日用常行之德也。民间一家只有三样人，父母、兄弟、妻子；民间一日只有三场事，奉父母、处兄弟、养妻子。家家日日，能尽力干此三场事，以去安顿此三样人，得个停当，如做子的，便与父母一般的心；做弟的，便与哥哥一般的心；做妻的，便与丈夫一般的心，恭敬和美，此便是民三件好德行。然此三件德行，却是民生出世带来的，孟子谓：孩提便晓得爱亲，稍长便晓得敬兄，未学养子而嫁，便晓得心诚求中，真是良知良能，而民之秉彝，好是懿德也。27
人不外乎三种人，事不外乎三件事，这样一来，近溪就把天下国家的一切道德政治事务都归结为“孝弟慈”。而且，在这里，“孝弟慈”还有另外一层含义，即它不仅指向三种基本的人伦关系，还因其道德意义，意味着这三种人伦关系能够达到理想的状态。所谓止于至善，也不过就是在天地间充分实现“孝弟慈”而已。
这样一来，“孝弟慈”充分实现了近溪“由无入有”的理论理想：以纯然至善，真实情感言说良知本体，以“孝弟慈”之推廓容纳格物工夫，以“达之天下”将政治问题转化为道德问题，成为能够贯穿本末始终的为学宗旨。
注释：
1. 参见：杨起元：《罗近溪先生墓志铭》，载：罗汝芳著，方祖猷，梁一群，李庆龙等编校整理，《罗汝芳集》（下），南京：凤凰出版社，2007年3月.附录第924页.
2. 黄宗羲：《明儒学案》，卷三十四《泰州学案》三.北京：中华书局，2008年1月.第762页.
3. 参见：冈田武彦著：吴光、钱明、屠成先译：《王阳明与明末儒学》。重庆：重庆出版社，2016年，12月.第160页.张学智著：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年10月，第250页.
4. 牟宗三著：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第八卷，台北：联经出版社公司，2003年.第245-237页.
5. 参见：吴震著：《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年11月.第313、420页.
6. 黄宗羲：《明儒学案》，卷十二，《浙中王门学案》二，第245-246页.
7. 张学智：《明代哲学史》，第440页.
8. 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年。第23-24页.
9. 参见：陈来：《王阳明的万物一体思想》，载《中共宁波市委党校学报》，2019年第2期.
10. 王畿：《王畿集》卷一，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年3月.第1页.
11. 同上.
12. 刘宗周：《证学杂解》，吴光主编：《刘宗周全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2012年6月，第248页。
13. 参见：高海波：《刘宗周对阳明四句教的批评》，载《中国哲学史》，2014年第3期.
14. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第89页.
15. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第86页.
16. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第22页.
17. 黄宗羲：《明儒学案》，卷三十四，《泰州学案》三，第763页.
18. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第124页.
19. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第43页.
20. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第159-160页.
21. 参见余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中智识主义的传统》，载氏著《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年6月。第315页注2.
22. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第8-9页.
23. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第122页.
24. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第108-109页.
25. 参见：王阳明：《王阳明全集》，卷一《传习录》卷一.上海：上海古籍出版社，2018年3月.第2-3页.
26. 参见陈来：《王阳明的万物一体思想》.
27. 罗汝芳：《罗汝芳集》（上），第151.
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