｜内容提要｜

当代学术界在黄宗羲思想研究方面有“守旧”与“开新”之辨，由此导致黄宗羲犹如“一人分饰两角”般在中国思想史上出场。事实上，黄宗羲在中晚明心学内部获得思想创新的动力与资源，其思想代表着明清之际哲学转向的心学路径。而问题在于，人们对于这种转向较为陌生，这是近代以来黄宗羲思想研究中存在诸多割裂的根本原因。通过对比王阳明和黄宗羲对三代之治的不同构想，厘清黄宗羲针对晚明以来的形上学与政教困境提出的解决方案，是重新评估心学与明清之际思想转型之关系的一个重要切入点。

关键词：理学；三代之治；明清思想转型

明清之际哲学家黄宗羲（1610—1695，别号梨洲）思想规模宏大，其在理学心性之学、经史之学、政治哲学、天文历算等领域均有重要的理论贡献。自晚清民初以来，学术界对黄宗羲的研究主要集中于其心性之学与政治思想。然而，正如研究者的总结，相关研究在总体上呈现出割裂的状况，即将黄氏的理学与政治思想视作两块毫无关联的孤立思想，使其犹如“一人分饰两角”般在中国思想史上出场1。还有一种研究状况则是，学术界将黄宗羲的理学与经史之学作出泾渭分明的区分，并在两者之间展开“守旧”与“开新”的争辩。钱穆、余英时师徒的观点最具代表性。钱穆在评价黄宗羲“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学”(全祖望《梨洲先生神道碑文》)时称：前一语开时代新趋势，后一语仍归宿于传统之旧贯，这代表着黄氏学术的两面性2。余英时进一步解释称：黄宗羲处于儒学从尊德性转入道问学的过渡阶段，所以有开新与守旧的两面3。概言之，上述两类研究的共同点在于，将黄宗羲思想中的道德(心性、尊德性)与事功(道问学、经史、政治)定位为割裂的“两面”，互不贯通。但是，从黄宗羲多次严厉批评“仁义与事功分途”造成“无法救国家之急难”(《孟子师说·孟子见梁惠王》)的后果可知，这种定位恰恰与黄宗羲本人的学术自觉相背离。

王汎森注意到，黄宗羲的政治哲学名著《明夷待访录》常常出现“教”“养”二字，这与黄氏视野中的三代之治以“恻隐爱人”为出发点的设计制度有关。4“恻隐爱人”与“教”“养”，正是心性之学的义理核心。这种心性与政治思想之间的一体性，事实上说明了所谓的“新”“旧”并立非但不是黄宗羲思想“过渡性”的表现，反而是其最富有创造性的所在。黄宗羲思想中被现代人评价为“开新”的面向，其理论特质是由被视为“守旧”的面向来决定的。反之亦然。若要理解两者如何融汇成一个完整的思想整体，需要一个更加广阔的理论视野。有鉴于此，本文将借助理学视野中的三代之治议题切入黄宗羲思想，以把握其针对时代困局而提出的解决思路。具体说来，本文将通过对比王阳明和黄宗羲对三代之治的不同构想，借以重构黄宗羲思想的内在逻辑；并通过厘清黄宗羲针对晚明以来的形上学与政教困境提出的解决方案，探讨黄宗羲思想中所谓“守旧”与“开新”的一体性。

笔者曾著文论述，宋明理学并非仅仅是儒佛竞争下的产物，而主要是儒家源远流长的回向“三代之治”政教理想的产物。心性之学在达致“三代之治”的政教理想方面有其独特的作用机制。5进一步说，这个机制与宋明理学从宇宙秩序的层面定位人、重释礼乐有关，且以理学的“生意论”为例加以说明。众所周知，以“生意”论“仁”是理学家的发明。程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”(《河南程氏遗书》卷十一)“生意”是天地万物都具有的活泼生命力，天地宇宙是以“生意”周流交感的有情世界。不同的事物构成丰富多彩的世界，代表着天地万物都为生意所贯通而成为一体，此即“人与天地一物也”。

因此，“生意”实际上是对人物之间普遍存在的内在关联的一种形上学表述，而不仅仅是一种寄情于物的诗意体验。以“生意”论“仁”，“仁”同时也具备了宇宙论的意义：人与人、人与天地万物的内在关联，就是天地共同体秩序与和谐的基石。“仁”所指涉的“生意”之内在关联，可从存在与心性两个层面作出辨析。从存在的意义上看，内在关联指个体之间的关联是基于本性的互相激发、互相成就。这使得个体通过契入天地共同体秩序，从有限融汇入无限，获得普遍性、公共性的意义。从心性的意义上看，有限个体获得普遍性的方式，彰显了生命所从出的更为广大的秩序，指示出人的生命所具有的更高层次内涵，生命的转化与修养得以可能。正是基于“生意”形上学的建立，作为天地共同体之秩序与和谐的礼乐被置于人性自然的基础上，开启了儒学新的实践视野：礼乐是人性中的公共性内涵之开展；而生命的修养，亦成为奠定和谐有序天地共同体的枢纽和通道。

概言之，宋明理学以心性之学的方式重释礼乐，其意义机制表现在：从宇宙的层面对人作出定位，平民化社会中的每一个个体直接面对宇宙秩序，在宇宙秩序的层面安顿生命、重建美好的公共社会。也就是说，心性之学同时也是一种新的社会组织原理，一种充分适应平民化时代社会政治条件的新原理。其核心意义均奠基于宇宙论意义上的万物内在关联，姑且命名为“生意论”形上学。这种诠释机制的特质是将形上学与社会政治建制作出一体化处理，个体生命的修养便成为激活礼乐制度并转化世界的动力之源；同时也产生了形上学目标与社会政治建构之间的张力问题。王阳明心学及其对理想政治的设计，充分展现了这种诠释机制的特质及其内在张力。王阳明《拔本塞源论》称：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。……唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。(《传习录·答顾东桥书》)

阳明这段话围绕万物一体论展开，其中的核心文字是“昆弟赤子之亲”，指涉人类所拥有的不掺杂任何私欲的一种纯粹情感。“心体之同然”与“三代之教、学”表明，这种纯粹情感是人类生命中最真实的存在，是人类社会美好的公共秩序之基石。通过与朱子学的比较，能够进一步彰显其思想意义。钱穆指出，《拔本塞源论》与朱子《大学章句序》均强调通过教育、培植各人性分之所固有，以达成理想的“三代之治”社会，两文在“大纲大节”上并无二致6。儒家“三代之治”并非对于“三代”历史时期政教状况的事实性描述，而是对于理想社会的组织原理之价值寄托。两文均属于宋明理学对于“三代之治”的思考，都是对于“生意论”形上学之社会原理的诠释，在这一意义上的确并无二致。但是两者的差异也是非常明显的。例如朱子强调，“性分之所固有”者是客观公共的仁义礼智之性，此“性”已经先在地规定了人的“职分之所当为”(《四书章句集注·大学章句序》)。质言之，朱子学强调以“人所公共”的理则把差异化的个体统合起来，其思路是以客观公共的理为标准矫正人心意识的发动，最终达到消除人欲之私、建构美好共同体的目标。而阳明所说的“性分之所固有”指向个体内在的良知，是“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”的“心体之同然”(《传习录·答顾东桥书》)。显然，阳明此处绝非在捍卫抑制个体性的外在客观标准，而是强调不受任何外在规则束缚的个体情感本真状态；其论说的重心是要以活泼泼的个体情感状态直接契入万物一体的存在秩序。换言之，阳明的意图是在每一个体最真实的情感当中，找到公共性的生成结构。这种形上学思路及其架构，可以从两个方面展开论述。

首先，它源于阳明对社会政治秩序问题的最深层回应。阳明心学盛行于16、17世纪的中晚明时代。日本学者岸本美绪指出，16世纪是世界大变动的时期，社会经济和人员的流动迅速活跃化，旧的体制趋于崩坏，新的体制尚未形成，经济、政治、宗教、思想领域都发生了重大变化。她认为直到如今，世界范围内都还在面对肇始于16世纪的问题——亦即如何重建个体与社会的新秩序。此即“后16世纪问题”。7具体而言，明朝开国之初明太祖朱元璋采取独尊朱子学、建立乡村里甲制度等一系列措施重建社会秩序；晚明士人盛赞其效果为“再造函夏，荡数百年之腥风”(管志道《从先维俗议·追求国学乡学社学家塾本来正额以订书院旁额议》)。而自嘉靖、隆庆年间以来，发达的商品经济对明初塑造的社会秩序造成严重冲击，礼教风俗颓败、里甲制度解体，时人甚至使用“伦教荡然，纲常已矣”(范濂《云间据目抄·记风俗》)的描述。换言之，在阳明学兴起的中晚明时代，正是这样一个旧的秩序崩溃、新的秩序尚未形成的时代；民众以个体的形式被抛入急剧变化的流动社会之中8，由此形成的社会危机感与阳明学风行天下时民众自发的热情其实是完全一体的。这种“个体”的生成，意味着以往的社会伦理建立方式已经失效了。阳明良知学正是建立在对这种“个体”的反复拷问基础上。阳明追问的根本问题是：当剥离所有外在的附加物之后，个体生命中无法再分离的内容能否成为社会秩序的基础?这是对于时代政教难题的根本性解决思路。

其次，阳明心学基于“生意论”形上学，将人类最真实、最纯粹的情感，扩展为最富有关联功能的根源存在，亦即最有创造性的存在。对于上述根本问题，阳明找到的肯定答案是“昆弟赤子之亲”。每一个体都是依赖血缘亲情关联来到这个世界的，并以之作为在世界上的最初立足点。这是个体生命之源，是把所有外在附加物剥离之后依旧拥有的“不假外求”之物。阳明对良知的界定是“真诚恻怛”之心(《传习录·答聂文蔚》)，强调其真挚纯粹的涵义。依牟宗三的解释，从恻怛方面说是仁心，从真诚方面说，则恭敬之心亦含摄于其中9。致良知便以此为基础，由事亲、从兄、事君乃至施之于天地万物，层层扩充出去，一个公共社会的秩序亦得以建立。由此可见，阳明并没有局限于血缘亲情，他的本意是强调真实纯粹的情感关联，血缘亲情只是其中的一个典型。这种包括血缘亲情在内的真实情感，是每一个体打开自我，与他人一起建立美好社会秩序的通道。这涉及“情”在阳明学中具有的独特内涵与功能。宋明理学的“情”和“理”概念讨论的是人在与世界打交道过程中的精神结构问题。阳明学的特质就在于指出：在把握世界存在结构的问题上，“情”相对于“理”更具有本然性与优先性10。这种观点的提出，不是对理学“情”概念之内涵外延的简单修订，而是基于哲学立场与形上学结构的根本转变。

“情”能够敏锐地感知世界变化，在于它是以一种不借助中介的直接方式与万物关联。阳明心学的万物一体论，就是基于情感的一体关联。阳明把这种关联称为“感应之几”，由此论述天地、鬼神、万物与我同体，“我的灵明”(良知)是天地鬼神的主宰(《传习录下》)。“感应之几”，是在“情”作为反映世界真实结构及万物关联的枢纽意义上说的。良知灵明，即程颢所说的“廓然而大公，物来而顺应”(《二程集·答横渠张子厚先生书》)，亦即基于情感的关联，事物之秩序得到养护和客观展现。这种极端凸显“我”的论述方式并不是阳明的别出心裁，而是对“生意论”形上学的阐发。冯友兰在分析宋明理学“万物一体论”时指出，这是从天之观点观物，产生一种超乎自己的境界，从而对事物有一种“同情底了解”。11“同情底了解”就是以事物自身的方式理解事物。而万物一体论的内涵则是：不同的事物如同我身体的一部分，以各各自在的方式开展出多样性，同时又能够以阳明所说“同心一德”(《传习录·答顾东桥书》)的方式共在。换言之，基于心学形上学的结构作用，纯粹情感不再是局限于一隅的个体情意，而是获得了更深层次的内涵，成为天地自然秩序展现自身的真几，亦即天地之心。由此观之，纯粹情感起到了契入“万物一体”秩序的枢纽作用：祛除虚假造作的遮蔽，恢复人与事物的本然联系，令事物的秩序得以展现。而事物客观秩序是以万物一体秩序中“情”的自知与自主判断方式呈现的，这是天地之心(情理一体的良知)的客观判断。可以说，阳明以一种看似极端强调主观情感的方式，表述了恢复客观世界理想秩序的目标；其创造性体现在激发万物恰到好处的秩序与高效运作，实现对世界的转化与改造。

总而言之，阳明接续宋代以来的“生意论”形上学思路，进一步探讨“个体”时代社会秩序何以可能的问题。阳明以“情”为核心的感应形上学，论证了“个体”身上的公共性生成结构。人心情感富含差异性、多样性，不同的个体虽然有着各种差异，但只要同样“真诚恻怛”，亦能以相反相成的方式共同展现活泼天理，进而建立温馨的公共社会。在肯定情感的差异性与多样性的意义上，阳明心学实现了对差异个体的协调；在万物一体的意义上，实现“公是非、同好恶”(《传习录·答聂文蔚》)。这种秩序重建思路，实质上是明代“16世纪问题”最根源的解决方式。可以说，中晚明时代旧秩序崩溃后产生的“个体”之焦虑不安有多强烈，阳明心学就有多受欢迎。将阳明学与波澜壮阔的社会政治实践结合起来，是全面理解阳明学派思想的根本途径。而中晚明近一百五十年的政治实践，也将阳明心学的内在张力充分暴露出来。东林学派顾宪成批评阳明后学陷入“耽虚守寂”“同流合污”(《证性编·罪言上》)之弊。黄宗羲之师刘宗周也指出：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”(《证学杂解》解二十五)这些流弊其实是人类情感常见的问题。人心当下呈现的不一定是良知，也可能是人欲或玄虚的幻象。也就是说，阳明心学形上学充分发挥了“情”与万物关联的热情与创造性，但并没有发展出克服“情”之流弊的思想机制。探寻这种政教困境的根源及解决途径，正是包括黄宗羲在内的阳明学派思想家们的使命。

汪晖认为，宋代以来儒者对于三代之治的不同想象是儒学内部发生变化和革新的内在动力。12此论精辟地指出了心性之学的政教内涵。其实也可以反过来说，正是宋明理学内部持续进行的思想革新运动，引导出理学家对三代之治的不同想象。黄宗羲《明夷待访录》对三代之治的论述与之前的理学家有明显的差异。朱子和阳明的三代之治论述都在心性学的层面展开，没有对客观的社会政治制度作出细致的分析。黄宗羲则不同，《明夷待访录》全书根据三代以上“以天下为天下之天下”的政治原理检讨两千年来“以天下为帝王之私产”的政治现实，设计理想的政治制度。学界以往的研究多关注其思想形态的区别与转变，而没有关注到这与中晚明时代阳明学派内部思想革新之间的关系。换言之，黄宗羲与王阳明的三代之治论述存在的诸多差异，并非仅仅由明清鼎革等外部原因导致，而主要是阳明学派几代思想家共同推进的理论成果。黄宗羲称：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。(《明夷待访录·原君》)

黄宗羲指出自私自利是人性中的“原初状态”，同时根据儒家天下为公的政治理想，指出政治的本意是兴公利、除公害，统治者的职分是维护天下的公共性。以往的研究多集中于“三代以上”“三代以下”两种政治原理之间的对立，相对忽视了从“人性的原初状态”到“三代政治”这一转变何以可能的问题。我们有必要对此作出深入分析。黄宗羲的人性论看似与儒家心性论传统相背离，事实上并非如此。首先，黄宗羲仍然坚持传统儒家的圣王德性政治理论：圣王在内圣方面突破了人性的原初状态，不计较个人的利害得失，以天下为己任；在外王方面建立了政治的公共性建制，造福天下人。其次，圣王建立政治、统合民众的机制，仍然来自于人性中的公共性。黄宗羲认为公共性来自人性自然，而非源自圣王的后天制作。他基于“性命之辨”的诠释指出：“耳目口鼻，是气之流行者。离气无所为理，故曰性也。然即谓是性，则理气浑矣，乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。”(《明儒学案·蕺山学案》)13《原君》篇所说的“人各自私也，人各自利也”，即耳目口鼻之欲的自我满足，这是生而有之的原初状态，也是自我封闭的状态，君子不谓之性。“主宰之命”是人皆有之的恻隐爱人之心，它突破了生物性的局限，将个体从自我中心的封闭状态中解放出来，这方是性。因此，黄宗羲并没有提出“自私自利”的人性论，他主张建立在性善论基础上的“三代之治”。《原法》篇亦有明证：“三代之治”是“古圣王之所恻隐爱人而经营者”，圣王建立耕种、学校、婚姻、军事等制度以保障民众的物质利益与精神需求，最终实现“藏天下于天下”。“藏天下于天下”指天下所有资源全部开放给民众，不为君主所独占。圣王推扩其恻隐爱人之心的方式，是其作为君主的职责：通过建立政教体系维护这个开放系统，达到“法愈疏而乱愈不作”的境界(《明夷待访录·原法》)。这是“三代之治”的根本法则，它确保个体私利的实现以及个体之间的和谐相处成为可能。概言之，黄宗羲的“三代之治”理想是将人类社会建设成为一个高效、自主运作的开放系统，本质上是宋明理学“三代之治”论述的一个版本，亦即对天地共同体构建原理的应用。在理学体系中，天地是一个内在关联、高效运作的自组织系统、开放系统，礼乐是天地共同体的秩序与和谐。儒家制礼作乐在根本上是奠基于“天”的维度。儒家礼乐制度发挥作用的机制，是基于人的本性而又能够协调差异个体。在黄宗羲的理论中，从“人性的原初状态”到“三代政治”的过渡毫无疑问是儒家礼乐制度的功能。事实上，这种过渡必须经过两个转变：其一，在群体层面，人类从“自私自利”的原始状态转变为和谐、高效的文明状态；其二，在个体层面，人类从自我封闭、彼此隔绝的存在状态转变为人与人之间彼此相与通达的存在状态。这两个转变并非是在个体之间作出私欲的调和就能实现，而是基于“天”的维度，将个体从自我中心的封闭中解放出来。人类并没有因为人性中的生物性而被局限其中，而是通过养护恻隐爱人之心建构美好的共同体，获得更为广大高远的意义。例如，圣王尽性的方式是将其恻隐爱人之心客观化、制度化，同时也激发人人皆具的恻隐爱人之心实现上述转变。这正是宋明理学心性之学的目标。

综上，黄宗羲《明夷待访录》中隐藏着一个心性论体系，我们有必要厘清其具体的思想机制，方能全面掌握黄宗羲思想的内在逻辑。下文以黄氏公私观为例作出进一步的分析说明。

《原君》篇将“天下为公”诠释为维护天下人的私利。这种公私观念是《明夷待访录》的核心思想之一。王汎森指出，这与晚明理学对公私议题诠释的新趋势有关，例如何心隐、顾炎武都有类似的表述14。事实上，黄氏论述的直接来源是其师刘宗周。黄宗羲对“性命之辨”的独特诠释，是其三代之治理想的基础。黄宗羲把“耳目口鼻之欲”与“恻隐爱人之心”诠释为气之流行与主宰(气与理)的关系，这意味着人的私利与公共性能够以一体的方式共同实现，由此直接奠定了《明夷待访录》公私观念的新内涵。其中尚未厘清的问题在于：理气(欲)浑一的人性论如何可能?如何从“人欲之私”指出“主宰之命”，以呈现其公共性内涵?这需要回到他的老师刘宗周。因为黄氏“性命之辨”是在重述刘宗周对《孟子》“口之于味”章的诠释。刘宗周的诠释要点是将性、命置于心的层面重新定义，甚至称之为孟子的性善本旨：“盖性命本无定名，合而言之皆心也。”(《学言下》)刘宗周的《原心》一文对上述观点作了非常细密的概念分析，极富哲学创见：

盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。……生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其著于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出，充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。(《原心》)

刘宗周此文最大的特点是将“欲”定义为“生机之自然而不容已者”，生机也就是前文所述“生意”。人作为万物之灵，具有灵活运用“生意”的能力。这种能力统摄于心，由心作主宰。刘宗周把“心”定义为人与天地万物交流的场域，并由此出发将宋明理学的主要概念统统作出全新定义，构建出一个精密的概念体系。其新意首先表现在以“生意”统合“仁”与“欲”。一方面，人心“生意”是仁体——人心在至静之中“自有一团生意不容已处”(刘宗周《答叶润山民部》)，此即仁体。另一方面，人心生机(生意)之自然而不容已者是“欲”。“仁”与“欲”异名而同实，都是指贯通主客观界、主导事物变化的“生意”。就其与天地万物具有内在关联、“生意”周流无间生生不息而言，称之为“仁体”。就其总是以自然而不可遏止的方式呈现自身而言，称之为“欲”。这种定义方式实现了两个突破：一是对“欲”的包容和提升；二是对“生意”的全新解读。刘宗周认为，生机(欲)的自我呈现可分为三类：(1)毫无约束，过于肆意，此为“过”的状态；(2)“过”发展到严重的程度，此为“恶”的状态；(3)无过无不及、恰到好处的状态，此为“理”。此理不是由各种过与不及调和而成的产物，而是理学家常说的每一事物“天然自有之中”，亦即天地宇宙中恰到好处的秩序。这是天地宇宙保持生生不息和动态平衡的奥秘，也是生意论形上学的基本预设。刘宗周用“性”“命”“天”来表述“理”的本然、超越意义。这种论述提升了“欲”的层次，“欲”不再是被贬抑的对象，而是“生意”(绝对价值)呈现自身的方式。更重要的是，刘宗周不再从“人生而静以上”层面定义性理，而是从“生意”之秩序条理(心之理)的层面言说。这相对于以往的理学传统而言，是一个革命性的变化。

从“人生而静以上”层面定义性理，其结果是形成蒙文通所说的“先天预成论”15。这是理学体系中最典型的理论范式，塑造了宋明时代向内反求心性本体的性理学特质。在上引刘宗周文字中，生意不再是在先天预成论的意义上言说，而是在具体的过程中展现自身的存在。因为秩序条理是在生意已经充分开展自身时呈现的，其开展方式包括“情”“才”“气”“质”等。下面以“气质之性”说为例加以说明。刘宗周认为：“性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也。”(《中庸首章说》)气质之性的本义是指千差万别的气、质在其开展过程中呈现的秩序条理，此秩序条理就是义理之性，也就是气质之中的“一点真性命，是形而上者”(《气质说》)。换言之，刘宗周的生意论形上学具有独特的时间性：生意不是先天预成的本体，而是在具体的气质、事物中逐渐开展其自身，最后以最完备的条理形态显现。作为完备形态的条理，是能够通过理性的方式认知的客观存在。显然，刘宗周的气质之性说充分展现了其解决理气(欲)浑一的人性论如何可能，以及如何从“人欲之私”指出“主宰之命”问题的思想机制。而这种对黄宗羲影响最大的思想，是刘宗周针对阳明心学流弊而提出的。

如前所述，阳明心学形上学并没有发展出克服“情”之流弊的思想机制。简言之，此所谓流弊是指人心被局限在人欲或玄虚的幻象所构成的内在闭环之中，无法与天地万物交通，更得不到校正与提升。回到刘宗周思想，不难发现其针对性。刘宗周强调“欲”之无过不及处即为“理”，“理”“欲”之间不再是截然对立的关系。这是回应前述“后16世纪问题”中的孤绝个体(欲望主体)如何建构社会秩序的议题，也是《明夷待访录》公私之辨的源头。刘宗周的生意论形上学提出关于“生意”的新诠释，一方面重归于人与天地万物相交通的整体秩序，打开人心的内在闭环；另一方面则摆脱先天预成论，强调“生意”向外扩展过程中的客观秩序，将良知的创造性作出客观性的贞定和落实。这正是黄宗羲包括《明夷待访录》在内的著述思想之源头。

黄宗羲对其师思想有进一步的诠释：“性是空虚无可想象，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣。如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也。”(《孟子师说·尽其心者》)这段话的重点，是强调将空虚无可想象的性理从“石火电光”状态扩展到“推致其极”状态，令其创造性内涵在客观化的过程中得到彰显。明乎此，我们便可了解到黄宗羲三代之治论述与之前的理学家具有明显差异的根源所在：这是中晚明时代阳明学派内部因应阳明学流弊而进行思想革新的结果，特别是刘宗周哲学的理论成果。

黄宗羲在其师门学术基础上提出了对于公共性的一种新设想，其思想立场可以概括为一种开放的公共性哲学。刘宗周、黄宗羲师徒的思想创造性表现为在个体性与公共性之间取得恰当平衡。这种平衡不是盲目折中，而是哲学立场的全新转变。下面以“事上磨练”学说为例加以说明。刘宗周指出：“自寻常衣饮之外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。”(《应事说》)事融汇了心与物，代表着人的实践场域。以现代哲学术语来说，则是具有主客圆融的特质：一方面，事之完成依赖“我”的裁决权，体现了对心学的“心体”自我裁决、自我开展立场的坚持；另一方面，能够尊重物的客观规律性，向物保持着开放。在阳明那里，“事上磨练”学说的内涵是指在实践场域锻炼良知的力量，以确保在良知之明觉感应中展现物的客观性。然而，由于前述良知学流弊中的内在闭环，往往无法落实此内涵。刘宗周此论的目标显然就是以“事”的开放性来打开人心的内在闭环，以“事”的客观性来贞定和落实良知的创造性。换言之，这种论述蕴含着一个新的哲学视野：良知不再以先天预成论的方式展现，而是与事彻底融合，以事的客观性与开放性向外扩展。由此便能转化个体性与公共性之间的张力，实现其恰当平衡。对这一视野的深入扩展，就是黄宗羲哲学的任务。黄宗羲的创新性主要表现在将其扩展为道统、经史与政教之学。下文从三个方面分述其所带来的全新思想意义。

第一，“事”的哲学开展出开放的道统观念，造就《明儒学案》这一开放性的学术平台，这同时也是公共社会原理的一种应用。“事”的特点之一是每一件事都独一无二，不同场域之事具有不同的理，事与理均具有独立自足性。章学诚曾评述阳明、刘宗周、黄宗羲学术异同：“史裁授受，虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”(《文史通义·浙东学术》)此语即是对于每一人“事”之独特性的肯认，而“出于一”的“史裁授受”则表现了“事”哲学的另一面。因为刘宗周、黄宗羲师徒所论的“事”是心体自我判断的开展场域，这也意味着“事”的哲学不会迷失于杂多，能够在个体与公共、一与多之间取得恰当平衡。质言之，这种“事”哲学是对于良知学的一种“向外扩展”类型的诠释。黄宗羲“心无本体，工夫所至，即其本体”(《明儒学案·自序》)一语，是向外扩展的心学类型最有代表性的哲学命题。在破除先天预成论的本体观念之后，本体以具体的事件作为开展自身的场域。在此，本体没有被局限于某一种形态，而是在不同的实践场域中开展为不同的形态，各种形态都是本体的内容。这个命题强烈体现了道的开放性蕴涵，令本体直面日常生活的丰富性。换言之，心学一旦围绕向外扩展的“事”展开，便拥有与先天预成论向内返本思维完全不同的内涵：其对生意的追寻与广大的天地宇宙、具体的日常生活浑融一体，“事”由此具有宇宙论意义，从而彻底打开人心的内在闭环。另一方面，不同的人事有其内在的秩序条理(一事一义)，是在“事”的开展过程中内在形成的。这种内在性，是奠定不同的知识和职业分工的基础。“事”的哲学能够充分尊重其独立逻辑，同时又贯通人的“生意”于其中；充分肯定每一事物的个体性之理，实现随顺万物而不失其真，不会导致朱子学“惨刻不情”的流弊。概言之，刘宗周、黄宗羲师徒的“事”哲学通过建构新的心体结构，重塑心学的理性精神。这种理性精神就是《明儒学案》一书的思想基础。学界历来赞赏该书“以平面类比的方式组织知识”，能客观地彰显各家学术特质，“具有独立和开放意义”16。从该书《发凡》和两篇《序》可知，这是黄宗羲恰当运用了“事”哲学方法以破除朱子学与阳明学流弊而产生的思想效果。例如，他反对当时的朱子学者“必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦牙绝巷”的独断性；批评阳明学者孙奇逢和周汝登编纂的理学史著作之缺陷：前者由于情识之弊而导致“杂收”，后者由于禅学虚无之弊而导致“扰金银铜铁为一器”(《明儒学案·自序发凡》)。事实上，明代宗旨纷呈的理学思想无异于万殊之“事”，各家学术之差异正体现了道体(生意)之无尽。黄宗羲由此建立起一个开放、客观的道统论(学术)平台，令各家学术能以“如其所是、是其所是”的方式展示自身。此平台建立在刘宗周哲学的基础上，其开放性与客观性正是对刘宗周哲学方法之优越性的一种验证。由此可见黄宗羲反复称颂其师门学术，确有其哲学根据。此外，黄宗羲在《明儒学案》中对各家学术的统合，事实上是其公共社会原理的绝佳展示：学术史与公共社会的建构原理有其一致性，都应该在一与多之间实现恰当平衡，各美其美，美美与共，如此方有活力。17此即黄宗羲思想中心性与政治两翼同样由“事”哲学塑造之明证。

第二，“事”的哲学开展出开放的心学道德观，成就黄宗羲的经史之学。“事”的哲学尊重事物的自然秩序，蕴含着一种对于心物关系的新理解，一种对于心学发展方向的新建构。黄宗羲称：“心与事融，外不见人，内不见己，浑然至善之中，万物一太极也。”(《孟子师说·君子深造》)心与“事”融合为一，“事”的开展便是心体的开展。这是因为“事”是以心与物为结构元素，“事”为心之事，心为“事”之心。格物工夫所格的不是与人无关之物，而是万殊的事上之心、事上之物。格物的目标是心物在事之中皆得其恰到好处之理：一方面，心体得到存养，精神在实践场域中舒展；另一方面，“事”尊重物的独立逻辑，实现物各付物，同时又能贯通人的生意于其中。这种新的格物理论在理学体系中得以成立，其理论突破口是提出了一种新的存养与省察学说。其中的关键人物是东林学派集大成者孙慎行。孙慎行接续顾宪成、高攀龙的学术思路，开发全新的《中庸》未发工夫，将静存工夫与动察工夫彻底合一：天理是气质之开展过程中的条理，因此静存工夫表现为学问思辨行中对理的探求，静存与动察工夫统一于学问思辨行之中。孙慎行进而提出“君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失”(《慎独义·博学》)的主张，即物的客观性是心体开展的内容。这是将经史之学、经世致用之学与性命之学合而为一的本体工夫论的基础。根据笔者的前期研究，刘宗周、黄宗羲师徒受到孙慎行影响，并通过“事”的哲学对心与事彻底融合，完成了心学向外扩展的转向18。这种转向亦可称为阳明学的道问学开展途径。

事实上，从明清之际哲学转向的角度审视刘宗周、黄宗羲师徒的“事”哲学，更能彰显其新的理论意义。众所周知，明清之际发生了“自性理之学转向经史之学”的思想转型。从本文关注的刘宗周、黄宗羲师徒思想看，则是心学内部由“向内返本”转向“向外扩展”的思想转型。这种转型的思想意义是实现了从道德学向经史之学、经世之学的延伸。在强调多元、自主、个性的心学语境中调适理的客观性与制度化等特质，重新焕发了儒学经世致用的学术精神。例如，就黄宗羲所说的“心与事融”而言，这当然也是阳明“事上磨练”学说的目标。但是阳明心学更倾向于德性与知性的分离，遂导致其性理学视野集中于纯粹德性领域。而阳明学末流局限于人心的内在闭环，更是把性命之学与经世致用对立起来，“恁是天崩地陷，他也不管”(《明儒学案·东林学案三》)。这种将道德与事功分离的道德观念，无法应对晚明时代的社会政治剧变，“于是当变乱之时，力量不足以支持”(《孟子师说·孟子见梁惠王》)，正体现了向内返本型心学的困境。黄宗羲的“事”的哲学，知性与德性融合于事，性理之学的探索与经世致用完全融为一体，其间没有人为的鸿沟。这是对僵化的儒学道德观念的突破，令心性之学直面真实的世界。由此，一种开放的心学道德观得以建立，心学视野从纯粹德性领域拓宽到学问、生活、社会政治治理等全领域，重新获得经天纬地的创造性。这种向外扩展的新型心学以“言性命者必究于史”(《文史通义·浙东学术》)的特质著称，亦即黄宗羲从“事”的哲学开展出的融汇经史、穷理、成德于一身的经史之学。

第三，“事”的哲学开展出心学的客观化维度，成就黄宗羲制度性的政教实践。“事”的哲学蕴含着一种独特的思维方式：心性是事的隐微形态，客观化的实践和制度是事的显见形态。用刘宗周的慎独哲学话语来说，这两种形态同属于“独体”之隐见显微，具有一致性。如前所述，“事”的哲学对良知学的改造，注重将良知从“石火电光”状态扩展到“推致其极”状态，令其创造性内涵在客观化的过程中得到彰显。这意味着心学实现了一种转变：从强调良知的自然自发性，到强调其事件化过程中的客观性和组织计划性，而这种事件化过程是对良知之自然自发性的最好养护和落实。一般而言，心性之学致力于探求生命的深层次内涵，而向内返本类型的心学尤其强调理则的自然自发性。其缺憾是往往会无视社会历史与现实，造成政治治理所需要的组织计划性的缺乏。明代心学家讲学的游谈无根之弊就是一个典型的例子：脱离真实的社会历史与政治状况，在情识与虚幻的闭环中低水平循环。全祖望指出：“(黄宗羲)谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故授业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂腐之学，故兼令读史。又谓读书不多无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学，故凡受学公之教者，不堕讲学之流弊。”(《梨洲先生神道碑文》)黄宗羲提出以穷经、读史、证理、修身为内容的“经术所以经世”观，具有很明确的针对性：令良知从内在闭环中解放出来，在事的客观化过程中获得开展其自身的必要条件，以通达于道。

包括阳明学在内的理学心性之学主张通过生命的自我更新，获得推动和转化世界的动力，以回向三代之治。以理制事、以理御势是其中的关键枢纽。例如，不同的人、事、物，都有其内在的“理”(义)。此“理”(义)是人伦规范、社会政治秩序、事物规律等。在“事”的哲学视野中，每一件事、每一个人、每一个职位都有其恰当的“理”或者说职分。所谓的客观化，就是将其以制度的形式确定下来。每个个体在自己的职分之中，尽一份力量，都是维护开放的公共社会之道。这是“事”的哲学消解虚假抽象的道统之“一”后，作为个体的“多”以自身之条理获得绝对性意义的途径。“多”的独立并存也不意味着个体间矛盾和社会冲突，矛盾冲突是社会的职分观念僵化乃至崩溃的产物。例如黄宗羲《明夷待访录》对君臣关系、法律、兵制、学校制度设计等议题的讨论，都是从“公天下”原则出发将职分客观化、制度化的努力。质言之，这是事的哲学所具有的独特组织计划性。如前所述，《明儒学案》的特色是将明代宗旨纷呈的众多学说以“是其所是”的方式统合起来。这是“事”的哲学所具有的独特“组织”功能的表现。如果说《明儒学案》体现了事的哲学展现了其“组织”思想学术史的优胜之处，《明夷待访录》则体现了其“组织”民众、建构开放的公共社会的独特功能。

综上所述，“事”的哲学开辟了一个新的哲学视野，实现了心学的向外扩展之哲学转向，构成黄宗羲思想具体展开的基本平台。理学视野中的天地共同体自组织系统，在此平台中得以客观化和制度化。需要注意的是，必须经由其师刘宗周，才能完整打开黄宗羲思想中“事”的哲学之新视野和内在逻辑。这也就是黄宗羲反复称颂刘宗周的哲学贡献，以及多处强调自己对师门思想之继承的根源所在。这些并不是全祖望所批评的“党人之习气未尽”“门户之见深入”(《与郑南谿论明儒学案事目·答诸生问南雷学术帖子》)，而是有着坚实思想史基础的自我陈述。正是基于刘宗周对于阳明心学流弊的解决思路及其哲学突破，黄宗羲建构了规模宏大的思想体系。明乎此，本文开篇部分综述的所谓“守旧”与“开新”之辨便可迎刃而解。

顾炎武评论《明夷待访录》称：“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还。”(《顾亭林诗文集·与黄太冲书》)章学诚则称：“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学。”(《文史通义·浙东学术》)这两个评价正说明了黄宗羲思想的开展及其源流：道统(师学)、经史与政教。本文的论述表明，黄宗羲思想是针对晚明以来的形上学与政教困境提出的解决方案，我们要在宋明理学的发展脉络中来把握，厘清其所蕴涵的明清之际哲学转向的思想意义。换言之，黄宗羲思想展现了宋明理学从“理”的哲学到“情”的哲学再到“事”的哲学的发展。“事”的哲学并非独立于阳明心学“情”的哲学，而是它的一种扩展。

总而言之，黄宗羲在中晚明心学内部获得思想创新的动力与资源，其思想代表着明清之际哲学转向的心学路径。而问题在于，人们对于向内返本的心性之学比较熟悉，对向外扩展的心性之学则较为陌生；这是近代以来的黄宗羲思想研究当中存在诸多割裂的根本原因。进一步说，这也意味着我们不能仅仅在传统的(向内返本类型的)心学或宋明理学视野中诠释黄宗羲思想，而要将其放到明清之际哲学转向的视野中展开。向外扩展的心学思想在应对明清以来的社会政治变化与断裂方面有其优势，能够避免“向内返本”思想的内在限制。由此，借助对黄宗羲思想的开展，可提供重新评估心学与明清之际思想转型之关系的一个重要切入点。

注释：

1.参见屠凯：《法学新古典主义：传统法哲学的创造性转化》，《现代法学》2020年第3期，第54页。

2.参见钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997，第32页。

3.参见余英时：《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2000，第29—30页。

4.参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015，第185页。

5.参见陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期，第120—127页。

6.参见钱穆：《阳明学述要》，九州出版社，2010，第87页。

7.参见岸本美绪：《“后16世纪问题”与清朝》，载刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，中国人民大学出版社，2010，第301、319页。

8.参见岸本美绪：《明清交替と江南社会——17世紀中国の秩序問题》，东京大学出版会，1999，第59—100页。另外，张志强使用“孤绝的个体”一词描述之，甚为精当。参见张志强：《“良知”的发现是具有文明史意义的事件 ——“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》，《文化纵横》2017年第4期，第56—65页。

9.牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台湾联经出版公司，2003，第179页。

10.参见冯达文：《“事”的本体论意义——兼论泰州学的哲学涵蕴》，《中国哲学史》2001年第2期，第37—41页。

11.参见冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001，第188—189页。

12.参见汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，生活·读书·新知三联书店，2004，第343页。

13.这是黄宗羲《明夷待访录》《明儒学案》《孟子师说》《破邪论》等论著均在坚持的一贯主张，参见朱光磊：《由“自私自利”通达“天下本体”——黄宗羲〈明夷待访录〉人性论新解》，《福建论坛(人文社会科学版)》2013年第5期，第73—80页。

14.参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第182页。

15.蒙文通：《答洪廷彦》，载《蒙文通全集》第1卷，巴蜀书社，2015，第377页。

16.朱鸿林：《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社，2005，第368—373页。

17.更详细的论述，参见陈畅：《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》，《学海》2012年第1期，第155—159页；《个体性与公共性之间——论〈明儒学案〉的形上学结构及其当代意义》，《中国哲学史》2019年第5期，第109—117，128页。

18.参见陈畅：《东林学派的“新心学”建构——论明清之际哲学转向的一个新视角》，《中山大学学报(社会科学版)》2020年第3期，第102—108页；《明清之际哲学转向的气学视野——以黄宗羲〈明儒学案〉〈孟子师说〉为中心》，《现代哲学》2019年第5期，第153—160页。