内容摘要：许孚远的心性思想主要是在批评阳明后学尤其是现成派王学的背景下形成的。为矫正阳明后学一任灵明、空谈本体之弊，许孚远融气入心，主张心性“非一非二”；标举性体的至尊至善义，力主“无善无恶不可为宗”；并尝试以觉论性。许孚远心性论在整体上显示了综合朱王的思想线索，从修正王学的角度说，它着力于确立心性的客观性维度以及强调“密缮身心”的实修工夫。许孚远修正王学的思想宗旨和庄敬严整的精神气象，对刘宗周产生了深远影响。
关键词：许孚远 王学修正 心性 实修 刘宗周
许孚远（1535-1604），字孟仲，号敬庵，浙江湖州德清人，湛甘泉二传弟子，著有《敬和堂集》《论语述》《大学述》《中庸述》等。《明儒学案》将其收入《甘泉学案五》，称其学“以克己为要”，“信良知，而恶夫援良知以入佛者”。1 事迹入《明史·列传第一百七十一》，曰：“从孚远游者，冯从吾、刘宗周、丁元荐，皆为名儒。”
明代心学发展大致可分两系，一是白沙一系，一是阳明一系。黄宗羲在介绍刘宗周的师承时说：“蕺山子刘子以清苦严毅，疏通千圣之旨，其传出于德清许司马敬庵，敬庵师吴兴唐比部一庵，一庵师事南海湛太宰甘泉，甘泉则白沙陈文恭之弟子也。”2 此即白沙一系：白沙传甘泉，甘泉传一庵（唐枢），一庵传孚远，孚远传宗周。白沙甘泉一系的一个重要的思想特征是综合朱陆而有一定的朱学倾向，这可以理解为吸收朱学中面向现实性（气）和客观性（理、性）的思想资源以完善心学的思想趋向。这一趋向正是中晚明“王学修正运动”3的重要思想线索。许孚远的心性思想在很大程度上就是在批评阳明后学尤其是现成派王学的背景下形成的，可视为王学修正运动中的重要一环。
一、融气入心
在朱子，从万物生成的角度说，气是人物之生所必具；而从心性论的角度说，气则基本上被理解为气质之蔽或形气之拘，所以，气一方面是生成性的，一方面又是一种质碍。朱子有性气不离不杂之说：“大抵人有此形气，则此理始具于形气之中而谓之性，才是说性，使已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。”（《朱子语类》卷九十五，以下简称为《语类》）不杂是指性根据于超然之理；不离是指性必具于形气。朱子依此批评象山不知气禀之性：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去……不知气有不好底夹杂在里，一齐滚将去……看来这错处，只在不知有气禀之性。”（《语类》卷一百二十四）不知气禀之杂，便是不知人心之复杂，气禀正说明此心之所以陷溺，才有道心人心之别：“若说道心天理，人心私欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。”（《语类》卷七十八）在朱子的系统里，心更多地指向经验、现实之人心，此心带着气说，而不是纯乎天理的本心。
在阳明的系统里，气并没有这样的显著地位。阳明用“一气流通”来解释万物一体，牵涉到万物的普遍构成问题。在心性层面，阳明有时用“客气”来解释“性之蔽”：“私欲、客气，性之蔽也。”（《传习录》中）“故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。”4又说：“性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。”（《传习录》中）此说认为性正是通过气来表现自身，已有心性气三者合一的意味。5但总体来说，阳明少谈气。一个重要原因应该是阳明所关注的不是宇宙论（或客观实在论）式的物质基础或物质构成问题，而是主体心性问题。从思想的简易原则来说，在阳明心学，私欲就是本心良知之陷溺，而不必深究其气质根源。
心带着气说确是朱子学的思路，甘泉受朱子的影响如此，许孚远也是如此。许孚远对阳明的本心是极力赞同的，他说：“我朝王文成先生揭致良知三字，直透本心，厥旨弘畅矣。”6又说：“人心本来具此生理，名之为仁。……是故舍仁而不求者，昧其本心”。7但是许孚远论“心”多从现实层面着眼，此心不是本然状态下的本心：
心之为名，合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也……
心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则杂乎形气而出者也，心不可谓之性也。8
此心是灵与气合，或是性与气合，既“天性存焉”，也有“形气之杂”，如此才有真心妄心、公心私心之异，顺性而动为真心，杂乎形气为妄心。正因为心与气合，心不可谓之性。许孚远反复强调此形气私意深且固，寻求真心、公心必是一个克己去私的艰苦实修的过程：
真性在人无不具足，只为血气所乘，物欲所蔽。千古圣贤总在去欲存理，更无别法。但工夫无穷，不可轻易放过耳。9
人有气质物欲之蔽，故非辟潜生，必攻而去之，天性乃复。10
在许看来，不顾形气之蔽，而妄谈良知本心当下显现正是阳明后学的一大流弊，面对当时“侈虚谈而尠实行”11的学风，他说：“今初学之士谈玄说微，终日犹任气质用事，私意纷扰，靡有宁时”。12那些专谈本心本体之人，一任虚灵知觉，不务克己工夫，终落入“气质私意”，而造成这一后果的原因很大程度上是由于对“性”的理解有所偏蔽。此蔽即在于认气为性：
夫性无不善，而气质之清浊厚薄万有不齐，惟其不齐，则性之明蔽通塞因之。……性不离乎气质，而气质不可以为性，非另有一个气质之性异于天地之性者也。13
许不赞同气质之性的提法，认为如此会让人误以为还另有一种气质之性。性无不善，此性虽不离气质，但终为气质所蔽，气质不可以为性。
在许孚远这里，无论是强调心是“性与气合”，“心不可以为性”，还是“气质不可以为性”，一个重要的思想意图就是批评良知现成，现成之心并非本心。此心兼具气、气质、形气就意味着人之现成当下的活动必是或至少大都是杂染着私意妄欲的，所以尽性成德必赖“去欲存理”的实修工夫。
二、心性“非一非二”
现成派强调本心见在现成，比许孚远稍早一点的学者中，罗汝芳就以“赤子之心”作为人的道德根据：“圣贤之学，本之赤子之心以为根源”14，罗氏一再指出其“赤子之心”就是不学不虑、自然流行的良知。王艮之子王襞即说：“才提一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。”15对此，许孚远曾批评罗汝芳说：“若以知解伶俐，谈说高玄为透性，某方耻之而不敢，翁更何以教之？”16也曾提醒王襞不可丢了下学工夫：“昔人学问失之广远，故儒者反而约之于此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。”17正是在这样的思想背景下，许孚远竭力反对认心为性。
许孚远提出心性 “非一非二”，“非二”是本体不二，在本体的层面上心即性；“非一”是不能混一，此心不是本心，心不即是性。他说：
夫心性之难言，久矣。混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。混之则两字不立，析之则本体不二。18
许在此想强调的还是不能认心为性，还是在警惕现成派无视工夫修养、认欲为理的危险；从另一方面说，在本体上则是心性合一，本心即是本性，无法分开。
此心、性“非一非二”的架构确是近于朱子。朱子说：“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可……心、性之别，如以碗盛水。”（《语类》卷十八）又说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”（《语类》卷五）这是朱子理气不离不杂的基本思路。心犹如气，只是性理的挂搭处，心本身不可能是性，所以朱子用皮包馅、碗盛水来比喻心与性的关系。在此，心实际上成了一个“空架子”或“空镜子”。
在根本上服膺良知学的许孚远不可能认同心是空架子。许虽也主张心性有分有合，但所以分合的义理内核却与朱子有重要差异，这一差异也显示出其与朱学的距离。与皮馅、碗水之喻不同，许孚远是用火之光明、水之湿润来比喻心、性之分合：
譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，光明无体；水有质，湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。19
按许的说法，心为火，火之光明为性；心为水，水之湿润为性。从“非一”的角度说，光明、湿润不是水火之仅有；从“非二”的角度说，水火都是具体的事物整体，湿润光明是水火不可能不具备的本有之性。水火之湿润光明犹如良知心体之仁义礼智。在此，心不是一个“空”的东西，而是一个具有固有之性的活生生的事物整体，用牟宗三的话语就是“即存有即活动”的心体性体。
许孚远说心性“非二”是强调天命之性乃人心之本有，性心一体不可分而非“不离不杂”；说心性“非一”则是强调心有气杂，不可轻率地认心为性。成德之后的心性合一之境必须要经过一番百死千难的修养工夫不可，所谓 “剥尽形骸之累，独全乎性命之真”20。可以看出，许孚远的立场既不同于朱子，也对王学有相当的修正。
三、“无善无恶不可为宗”
如果说许孚远融气入心、指示心性之别是要批评阳明后学认心为性所导致的“情识化”倾向，那么他对性体至善义的强调，以及围绕王畿“无善无恶”“四无”说与现成派周汝登（1547-1629）展开的“九谛九解”之争21，则主要是对治良知学的“玄虚化”倾向。
周汝登曾在南京讲会中发挥王畿的“四无”之说，许孚远作《九谛》加以批驳，周又以《九解》一一回应。《九谛》的宗旨则是主张本心本性的至尊至善义。现选列数谛如下：
谛二：
宇宙之内, 中正者为善, 偏颇者为恶, 如冰炭黑白, 非可以私意增损其间。故天地有贞观, 日月有贞明, 星辰有常度, 岳峙川流有常体, 人有真心, 物有正理, 家有孝子, 国有忠臣。反是者, 为悖逆, 为妖怪, 为不祥。……而今曰无善无恶，则人将安所趋舍者欤？ 22
善恶皆有其定理，如冰炭黑白，不以人的意志为转移。如不辨善恶，人们将如何选择？
谛三：
人心如太虚，元无一物可着，而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰极，曰善……而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎。23
中正诚善、仁义礼智是天下之大本，无此大本人心将无以主宰。
谛四：
人性本善，自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其性之初而已。……而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格知诚正工夫，俱无可下手处矣。24
不以善作引领，修养工夫无着手处。
谛八：
王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。其《集》中有“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”……“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。……而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃其非文成之正传也。25
阳明四句教中“无善无恶”是指廓然寂然之心体，此心体也是至善，后说“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”则是明辨善恶，点出工夫下手处。阳明所教“平正笃实”，而“四无说”一概不谈善恶则有违阳明本旨。
许孚远之《九谛》确是“平正笃实”。周汝登则以诸如“无病不须疑病”“中正偏颇皆自我立名”“忠臣无忠、孝子无孝”“赏善罚恶皆是‘可使由之’”“太虚无一物之着，正是天下大本”“着善着恶，非直矣”“修为无迹，是真修也”“未发廓然寂然，已发亦只是廓然寂然”等“玄理”回应之。限于篇幅，在此不作展开。
如蔡仁厚所说，周汝登之“‘无善无恶’意在遮蔽善恶相对的对待相，以指出这潜隐自存的本体不落于善恶对立之境”。26其实，周汝登所立言的“无善恶对待”或“超善恶”之“善境”可以在本体工夫的若干角度上自圆其说。许孚远也认同“廓然寂然”超越善恶对待之心体性体，对默识性体自然不必立个善恶念头也有他独到的体验：
此个天则，超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识可见。此心一违天则，便有不安，加之于人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违于天则，而后协乎人心之同然，所谓“民之秉彝，好是懿德”者也。知此则性之面目可得而言矣。27
只是，在许看来，此类玄虚高妙的讲法极易堕入玩弄光景而失去主宰，以至于无视去欲存理、为善去恶的实修工夫。阳明也主张“讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，”（《传习录》中）早有“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”（《传习录》下）的担忧。周汝登《泛舟石潭》诗云：“良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示，浑身都在月明中。”28若以月亮为天理，月光照耀无处不在，人人都在月明中，天理人人本自具足，何必仰望，何劳指点，一任本心自然即是天理。面对如此禅意盎然，无怪乎许孚远这样有强烈救世意识的儒者要起而救之了。许孚远的结论是“无善无恶不可为宗”。
四、以觉论性
如前文所述，许孚远融气入心、指示心性之异有相当的朱学倾向，但也与朱学有重要的差异。在对“性”的理解方面，许孚远以“觉”论性，此觉性与朱子“无情意，无计度，无造作”（《语类》卷一）的静态之理不同，是有觉有动的。许说：“天命之性，浑然至善，无声臭可寻，无方体可执。……古之大圣大贤，闻善则拜，舍己从人，乃其常明常觉性体圆融之处。”29此“常明常觉性体”既是超然的天理，又具有自觉活动的力量。此性体有超越义，但不是“抽象的”所以然之理。许孚远在万历丁丑年（1577）作《觉觉堂说》一文，对此“觉性”有集中的阐述。他说：
夫觉也者，人之性也。《书》不云乎？“惟人万物之灵”，斯灵也，乃所以为觉也。人之生也，目视而耳听，手持而足行，口之于味，鼻之于臭，百骸九窍之于疾痛疴痒，不言而喻，不虑而知，若是者何也？人之灵觉之性，盖无所不贯也。匪独吾之一身焉而已，其联之而为君臣父子昆弟夫妇朋友之伦，其散之而为天地万物古今事变之赜，履之而为富贵贫贱夷狄患难之遇，惟人也，无所不能通而无所不能顺，若是者又何也？则觉性之在斯人，其周遍如此也。其慈爱为仁，其裁制为义，其恭敬为礼，其鉴别为智，其诚实为信，其存之为德，其达之为道，其生生之谓易，其不测之谓神，众善同出而异名，若是者非他也，则觉性之所以为妙也。夫妇之愚不肖也，而可以与知与能，圣人之聪明睿智也，而有所不能知、不能行。其退藏于密也，虽鬼神不足以测其机缄之所存，而其流行充塞也，虽弥乎六合而不足以为大，虽亘乎无始而不足以为远，若是者不可悉究，则觉性之所以为无穷也。故曰：觉也者，人之性也。30
许孚远由一已之身至天地无穷，从多个层次讨论了人之觉性。首先，此“觉性”贯穿于人体的百骸九窍，此是人体身形活动之觉；其次，觉性贯通于人事物我，周遍于天地万物古今事变，觉性至广至大；再次，仁义礼智、存德达道、生生不息、众善流行是此觉性之神妙；最后，“觉性”充塞流行不为时空所限制，仰之弥高，俯之愈深，不可悉究，妙用无穷。
许孚远所谓“觉性”广大精微、与物无对，既超乎经验与历史之上又作用于其中。宋代以来，儒家以“觉”训仁，后来更以“觉”论性，强调心之“明觉”，直到王阳明以“灵明”说心。31许孚远的“觉性”说正是对此思想脉络的继承。从某个角度说，性之觉也正是心之灵明，此觉性也是觉心，心之觉即是人之性，性体即是心体。许也说“未尝有外于心之灵觉”32。
在阐述完人之“觉性”之后，许接着说何谓“觉觉”：
然而云觉觉者何也？人之性也，必附丽于其气质，如日月之经行于天，而流水之在地中也。日月不能不掩于云翳，流失不能不溷于泥沙，而觉性不能不蔽于气质。当其蔽也，则觉性为迷，然而觉者未尝不存也，故学者贵于觉之而已矣。33
虽然人人皆有觉性，但此觉性不能不被气质遮蔽，“觉觉”就是觉此觉性，是使此觉性由迷转觉。此“觉觉”就是“明明德”，后一个觉是本体，前一个觉是工夫，就是不断廓清气质私欲之蔽而复其本性的修养工夫。在“觉觉”的工夫上，许明确地区分了圣贤与普通人的境界：“湛然常觉一性圆融，洞达无碍”是“觉之至也，非圣贤者不能与于斯也”；而普通人则应“向道而行，循性而动，激发于师友箴规之际，而退省于幽独隐微之中。明于微以及于著，舍其旧以图其新，如水之渐清而气之渐盛，迨其久也，日游于高明广大之域而不知，此觉之次也”。许氏以此明确工夫境界之次第。他也不避讳佛学多言觉字，而强调关键在于觉什么。正是有见于现成派“其有聪明，自用长傲，遂非以恣情徇欲为当，然而以礼义忠信为不足法”的弊端，许孚远感叹道“然则所谓觉觉云者，吾徒其可以不勉乎哉”。34
五、余论
从心性论上说，许孚远与现成派最大的不同是强调气质对心性的遮蔽，“人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，而病根常在”35，这就是性气并存的现实性和客观性。与此相应，在工夫论上，许孚远则时时强调平实严整的实修工夫：
吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能于日用工夫更不疏放，一真一切，实实平平，不落意见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相，无人己相，打得过处方是德性流行，大不过时终属私己，犹为气质用事。36
此间工夫不可躐等，不可以一有所得即为鸢飞鱼跃：
吾侪之学，焉可以躐等乎？此理才有觉悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也，识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私消铄殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。37
只有真正实有诸己，真令形气除尽，方有天理流行。许孚远说：“孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能无意无必无固无我，此非圣人不足以当格物之至，岂但初学下手而已耶？”38
冯从吾、丁元荐、刘宗周等人皆有从学许孚远的经历，三人中刘宗周或许是受许孚远影响最大的一位，刘宗周自述“仆平生服膺许师者也”。39刘的学术生涯是从他师事许孚远才正式开启的，虽然只有两次短暂的问学经历（1603年和1604年），却影响了宗周的一生。概而言之，许孚远对刘宗周的影响主要有两个方面，一是修正王学的思想宗旨，一是庄重严整的精神气象与密缮身心的修养工夫。刘宗周说：
余尝亲受业许师，见师端凝敦大，言动兢兢，俨然儒矩。其密缮身心，纤悉不肯放过，于天理人欲之辨，三致意焉。尝深夜与门人弟辈窅然静坐，辄追数平生酒色财气、分数消长以自证，其所学笃实如此。40
刘宗周继承了许孚远的实修工夫，一生操持严谨。50岁之前作的针对酒、色、财、气的《学戒四箴》和包括人己关、敬肆关、迷悟关在内的《圣学吃紧三关》等自不待言，即使是他晚年的《治念说》和《人谱》的证人改过之学，也都可视为许氏笃实工夫的延续和发挥。
（作者单位：首都师范大学哲学系）
注释：
本文为国家社科基金一般项目“现代新儒学话语研究”（18BZX083）的阶段性成果。
1. 《侍郎许敬菴先生孚远》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，中华书局，2008年，第973页。
2. 《蕺山同志考序》，《黄宗羲全集》第十一册，浙江古籍出版社，2005年，第58页。
3. 参见高海波：《慎独与诚意――刘蕺山哲学思想研究》，生活·读书·新知三联书店，2016年，第22-24页。
4. 《示弟立志说》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社，2011年，第290页。
5. 参见陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年，第88页。
6. 《胡子衡齐序》，《敬和堂集》卷一，《日藏明人别集珍本丛刊》（第一辑）第1册，西南师范大学出版社、人民出版社，2017年，第236-237页。
7. 《原学篇》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第974-975页。
8. 《与胡庐山论心性》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第980页。
9. 《简寸宁宇别驾》，《敬和堂集》卷三，第一辑第1册，第402页。
10. 《圣训敷言八则》，《敬和堂集》卷十，第一辑第3册，第349页。
11. 《胡子衡齐》序，《敬和堂集》卷一，第一辑第1册，第237页
12. 《答陆以建》，《敬和堂集》卷五，第一辑第2册，第50页。
13. 《答朱用韬》，《敬和堂集》卷五，第一辑第2册，第65-66页。
14. 《语录》，《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第771页。
15. 《东崖语录》，《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第721页。
16. 《简罗近溪》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第977页。
17. 《与王东崖》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第978页。
18. 《与胡庐山论心性》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第979页。
19. 《与胡庐山论心性》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第979页。
20. 《答吴川楼太守》，《敬和堂集》卷三，第一辑第1册，第391页。
21. “九谛九解”之争是1592年在南京的周汝登（字继元，号海门）和许孚远之间围绕王学“无善无恶”问题展开的论争，关于该事件的详细经过可以参考王格的《“九谛九解”之争始末考》（载《哲学动态》，2014年第12期）。
22. 《谛二》，《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第862页。
23. 《谛三》，《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第862-863页。
24. 《谛四》，《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第863页。
25. 《谛八》，《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第866页。
26. 蔡仁厚著：《新儒家的精神方向》，台湾学生书局，1984年，第242页。
27. 《答沈实卿》，《敬和堂集》卷五，第一辑第2册，第81-82页。
28. 《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第860页。
29. 《答孟我疆符卿》，《敬和堂集》卷五，第一辑第2册，第45-46页。
30. 《觉觉堂说》，《敬和堂集》卷十，第一辑第3册，第353-355页。
31. 参考冯达文：《再论从“理性”到“觉性”——中国佛学与宋明儒学的一个公共话题》，收录于氏著：《理性与觉性——佛学与儒学论丛》，巴蜀书社，2009年，第31-52页。
32. 《与胡庐山论心性》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第980页。
33. 《觉觉堂说》，《敬和堂集》卷十，第一辑第3册，第355页。
34. 参见《觉觉堂说》，《敬和堂集》卷十，第一辑第3册，第356-358页。
35. 《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第979页。
36. 《简万思默年兄》，《敬和堂集》卷五，第一辑第2册，第133-134页。
37. 《与李同野》，《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第977-978页。
38. 《简蔡见麓少宰》，《敬和堂集》卷四，第一辑第1册，第476页。
39. 《与履思十》，《刘宗周全集》第五册，浙江古籍出版社，2012年，第284页。
40. 《许敬菴孚远》，《师说》，《明儒学案》（上），第13页。