临川学的性命之理及后期衍化1
论文提要：
前期王安石之学被称之为“临川之学”，建构性命之理是这一时期的学术主题。临川之学注意将《周易》的天道论与《论语》《孟子》《礼记》的人道论结合起来，以建构新儒学的性命之理与内圣之道。此时王安石赞同思孟学派的性善论，源于他对儒家内圣之学的追求。尤其是宋代士大夫主体意识崛起，内圣之学有利于提升士人的人格自觉，推动士大夫主体性精神弘扬。熙宁新政后王安石之学演变为“荆公新学”，其学术重点在以《三经新义》为依据的礼法制度。他以“性情一也”证明性情可善可恶，其人性论又回到汉代的性三品与性善恶混，其目的是为礼法政制提供人性论依据。晚年王安石更多地关注士大夫个体的精神超脱，故而对佛老之学表示出更大兴趣，转变为性无善无恶论。
关键词：
王安石 临川之学 荆公新学 性命之理 性情
王安石之学可以分为前期地域学统的“临川之学”与后期官学化的“荆公新学”。2王安石入相之前（熙宁二年）一直从事新儒学的建设工作，他的性命之学和同时代其他宋儒非常接近，可以说是大同小异，所以，这一时期的王安石之学与道学派十分接近，就是吸收佛老以复兴和重建儒家的内圣外王之道，并凸显内圣之道的优先性与重要性。王安石入相之后，其政治地位发生重大变化，以《三经新义》为核心而形成的“荆公新学”，这是一种以经世事业为目标的功利之学的外王之学。
宋学兴起被看作是一种“学统四起”学术思潮，宋学的多元化、地域化形态，是王安石之学形成的学术文化背景。本文首先论述王安石前期的“临川之学”的“性命之理”，探讨早期王安石如何结合易学与《孟子》《中庸》而致力于 “性命之理”的内圣之道建构，在此基础上进一步揭示王安石后期性情学说的转变及其原因。
一、“临川之学”的问题意识与经典诠释
从中唐以来的韩愈、柳宗元，到宋初“三先生”，他们均表现出对佛老渐盛、儒学渐衰的忧虑。而宋代一切有成就的儒学大家，均是通过吸收佛老之学在精神安顿、身心工夫、哲学思辨方面的优势，重建能够适应时代发展的新儒学。王安石与其他宋儒一样，希望通过吸收佛老重建儒学、以解决儒家文化统摄下个体安身立命的精神需要。王安石敏感地发现了这一问题，据宋释志磐《佛祖统纪》记载：
荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。” 安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也！”3
这一段对话很受关注，因为它表达了唐宋之际宋儒面临的严重精神困境，即所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”。其实释氏的最大魅力在个体安身立命，而儒门要能够收拾人心，就必须入室操戈，出入佛老，并重建儒学的性命之理。
王安石不仅“叹服”张方平之说，而且还与同时代的宋儒一样，致力于新儒学的思想重建。显然，此时王安石重视儒家内圣外王之道的重建，特别是对内圣性命之理的关注一直置于核心地位。史籍载：
康节先生有言：《春秋》因事而褒贬，非孔子有意于其间，故《春秋》尽性之书也。噫！人以《春秋》为名分之书，君子以《春秋》为性命之书，彼为临川之学者其何知？4
王安石虽然并不重视《春秋》之学，但是他一直关注并自觉顺应宋代学术思潮的发展趋势，故而与同时代的理学家一样，努力从儒家经典中探寻士大夫安身立命的“性命之理”。
所以，早期王安石的一些重要著作有一个相通学术旨趣，即为儒家建构一套性命之理，以满足唐宋变革以来人们对思想文化的需求。这一时期王安石著有《淮南杂说》等一系列代表性著作。蔡卞在论及王安石的《淮南杂说》时说: “自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下, 追尧舜三代, 通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言, 世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士, 始原道德之意, 窥性命之端云。”5《淮南杂说》原书没有完整保留，而这一段话，透露出该书的学术旨趣和思想特色：其一是与《孟子》的思想十分接近，而《孟子》一书恰恰是宋儒建构心性之学、内圣修身的经典资源；其二，《淮南杂说》引发宋朝天下之士“原道德之意, 窥性命之端”的学术兴趣，这恰恰与性理之学的学术思潮相呼应。可见，这一时期的王安石的临川之学与同时期的洛学、蜀学一样，其学术的问题意识仍然是安身立命的性命之理。
为了建构完成儒家性命之理的学术任务，临川之学充分挖掘和利用了传统学术的各种资源。从王安石熙宁年之前撰写或完成的著作如《淮南杂说》、《易解》、《洪范传》、《礼记发明》、《论语解》、 《孟子解》、 《扬子解》、《庄子解》《老子注》来看，他的学术旨趣与理学十分相通，即关注性命之理及内圣之道的建构。所以，这一段时间，王安石一方面努力将《周易》的天道论与《论语》《孟子》《礼记》的人道论结合起来，另一方面又特别注意吸收老子、庄子等道家学说，以补充完善儒家的性命之理与内圣之道。
所以，早期王安石的“临川之学”，其实与宋学其他学派的学术思想非常一致。如理学派濂学、洛学、关学在挖掘儒家经典资源有一个共同点，就是将《周易》的天道论与《论语》《孟子》《中庸》的人道论结合起来，以建构新儒家的性命之理与内圣之道。而早期王安石之学就是如此，他特别注重《易》学的天道论的阐发。在他早期的著作中，《易解》、《洪范传》占有重要地位，因为这两部书对太极、阴阳、五行的宇宙天道作了深入探讨。与此同时，王安石特别注重以《论语》、《孟子》、《礼记》（重点是《中庸》）的儒家经典，以建构自己内心追求的内圣之道和性命之理。王安石及其门人均重视对《论语》、《孟子》的诠释。王安石著有《论语解》10卷，《孟子解》14卷，王学重要成员王雱著有《论语口义》10卷，《孟子注》14卷，吕惠卿有《论语义》10卷，陈详道有《论语解》1卷，龚原有《论语解》、《孟子解》，许允成《孟子新义》14卷。《四书》是濂学、洛学、关学、闽学为建构新儒家内圣之道而确立的新经典体系，而有趣的是英雄所见略同，王安石也创建了一个类似的经典体系，束景南曾经提出说：“王安石无论在四书的升格运动还是四书学的兴起上都是一个关键人物。”6王安石是宋代推动《孟子》由子升经的关键人物，王安石的《礼记发明》以及王学人物马希孟的《礼记解》、方悫的《礼记解》、陆佃的《礼记解》，均对《中庸》、《大学》的经义诠解和地位提升起到重要作用。而且，王安石重视《论语》、《孟子》、《礼记》之学，与他希望为儒家建立内圣之道的心性之学有密切关系。王安石曾经指出： “古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇……欲明其性，则孔子所谓‘唯性相近习相远’、《中庸》所谓‘率性之谓道’、孟轲所谓‘人无有不善’之说是也。”7可见，王安石与张载、二程、朱熹等道学人物一样，也是通过《论语》、《中庸》、《孟子》的心性之学而建构儒家的内圣之道。
所以，道学派人物虽然严厉批判王安石的政治改革和《三经新义》，但是他们对王安石早期的《易解》、《洪范传》、《礼记发明》、《论语解》、 《孟子解》十分认同甚至是赞赏。程颐曾经说过：“荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了。”8这说明程颐对王安石早期学术价值基本上是肯定的，而否定他的晚年学说。朱熹也肯定王安石早期的易学，但是否定其后期的《三经新义》:“《易》是荆公旧作却自好。《三经义》(《诗》、《书》、《周礼》)是后来作底,却不好。”9直到晚年,朱熹还是认为:“若欲治《易》,先寻绎令熟,只看王弼、胡先生、王介甫三家文字,令通贯。徐人《易》说无取,枉费功。”道学派人士对王安石经学成就的肯定，从一个侧面反映出王安石临川之学与理学派的共同学术旨趣。
二、“临川之学”的性命之理建构
在北宋庆历以后学统四起的新儒学建构热潮中，王安石的临川之学作为诸多民间性地域学统之一，也是致力于儒家内圣外王之道的建构。而且，由于佛老之学将精神安顿与心性理论结合起来，也进一步激活了宋儒的心性论建构精神动力。所以，这个时期的王安石也与同时代的宋儒一样，将内圣之道看作是儒家内圣外王之道的根本，希望以内圣心性学的重建来解决时代面临的各种问题。对于儒家士大夫而言，内圣首先是对帝王的要求。因为在王安石看来，内圣的“自治”是其能够作为外王而“治人”的根本，他反复强调：“盖人君能自治，然后可以治人；能治人，然后人为之用；人为之用，然后可以为政于天下。” 10其次，内圣的“自治”也是对士大夫的要求，他说 : “方今乱俗不在于佛，乃在于学；士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。” 11王安石直接将道德风俗的败坏归结为士大夫群体的“不知自治”。可见，无论是王道政治理想的目标，还是士大夫文化理想的完成，均必须落实于王安石及其宋代理学家建构的儒家内圣之道。
侯外庐认为在《临川先生文集》六十五至七十诸卷中，许多文章可能就是王安石早期著作《淮南杂说》，因为这些文章讨论了与理学相似的性命之理与内圣之学，与《孟子》十分接近。这些文章还特别体现出王安石将《周易》、《洪范》的天道论与《论语》、《孟子》、《礼记》的人道论结合，以建构新儒家的内圣之道和性命之理的学术特点。
早期王安石通过《周易》、《洪范》的经典诠释，注重宇宙天地之道的探讨，表现出宋儒在佛老的哲学理论挑战下，对汉唐儒学不足的弥补。王安石继承了《周易》的太极论、一阴一阳之谓道、穷理尽性等方面的学说，也综合了《洪范》阴阳、五行理论，进而建构了一个动态的、有机的以气为本的生生不息的宇宙世界。王安石之所以关注宇宙天地之道，是希望为他建构的内圣外王之道提供宇宙论基础。王安石在他的重要易学著作《致一论》中说：
万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉? 此圣人之所以又贵乎能致用也。致用之效，始见乎安身，盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰“精义入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。12
王安石从《易》理中提升出一种天人共同遵循的普遍之理，同时也就是圣人之道，故而他强调这是天道和人道合一的“致一之理”，可见他和洛学、关学有着完全相同的学术目标。王安石又将这一“致一之理”称之为“性命之理”。王安石认为《洪范》的五行之理与《周易》的太极之理一样，既是宇宙自然之理，也是圣人之道。他在《洪范传》中提出：“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。其为十也，偶之而已。盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。”13他将《洪范》的五行与《周易》的太极阴阳统一起来，建立一个天人一体的“性命之理、道德之意”。
所以，王安石在大谈《周易》、《洪范》的天地之理后，一定会将理论思考的重点落实到圣人之本的心性论问题，也就是说，王安石需要将《周易》天道论与《论语》、《孟子》、《礼记》的人道论结合起来。王安石在《洪范传》中说：“通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理矣，故知所谓咎而弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为义。”14这是将《孟子》、《礼记》的内圣心性论纳入到以《周易》、《洪范》为宇宙论体系中来。宋儒实现天人合一的最重要结合点就是人性论。在王安石早期著作《淮南杂说》、《礼记发明》、《论语解》、《孟子解》中，人性论一直是其中的核心问题。本来，宋代道学派建构的内圣之本的核心问题就是人性论，这是思孟学派最有学术创意的地方，也是理学家最为关注的地方。从王安石对人性论的思考中，会发现他早期思想的人性论与理学的人性论有相通之处。
首先，王氏临川学与关学、洛学、闽学在人性论的相通之处。临川学人性论是在诠释子思、孟子著作的基础上，故而受思孟学派影响很深，也是性善论。与同时代的理学家一样，王安石也是从宇宙本源的太极、理来说明人性的根源。王安石努力将《周易》的太极宇宙论与《中庸》、《孟子》的心性论结合起来，他在诠释《中庸》一书时明确表示：“人受天而生使我有是之为命，命之在我之为性。……然则性果何物也？曰：善而已矣。性虽均善，而不能自明，欲明其性，则在人率循而已矣。”15在这里，王安石循着《中庸》“天命之谓性”的思想，得出一切人性皆善的结论。可见，早期王安石在心性论上自觉传承儒家孔子以后的思孟学派，他称之为“一圣二贤”。也就是说，与宋代理学派一样，王安石的性善论也是来自于思孟学派:
然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者何也? 岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说欤？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。16
可见，王安石早期的人性论就是承思孟学派（一圣二贤）而来，但是，王安石将其称之为“性命之理”，因为他的“性命”是与《周易》宇宙论联系在一起，正如他所说：“天授诸人则曰命，人受诸天则曰性。性命之理，其远且异也，故曰‘保合太和，各正性命’。”17
王氏临川之学以思孟学派心性论与《周易》的宇宙论结合起来，是为了建构一种能够完成宋代士大夫精神安顿的内圣之道。王安石特别推崇孟子，就在于《孟子》一书有着丰富的心性论思想资源。王安石早期著作《淮南杂说》、《礼记发明》、《易解》对性命之理的看法，不仅继承了思孟学派的心性论，并由思孟学派的性命之理而上溯到《五经》的先王之礼、先王之治。王安石说：“先王所谓道德者，性命之理而已。而其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辨说，诵歌弦舞，使之深知其意。……先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心，《诗》、《书》能循而达之。”18由此可见，早期王安石之学与二程洛学完全是面临同一个问题意识，使用的同一经典资源，建构了相同的内圣之道思想体系。一些当代学者往往将王安石之学也看作是理学思潮的学派之一，19应该是有一定道理。
一个值得注意的现象，就是王安石并没有像同时代的理学家一样，继续循着思孟学派的性善论作哲学建构，而是开始改变其最初的思想观点，起初，王安石由性善论改为性有善有恶论。在被证明为北宋治平元年前后写的《再答龚深父论语孟子书》一文中，王安石提出：“道德性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有凶，则命有顺有逆、性有善有恶，固其理，又何足以疑？”20他认为人性有善有恶是无可怀疑之理。在这里，他开始引证《尚书》之语来证明自己性有善有恶的性命之理新观点。王安石同时期写的其他文章也记载了他关于性有善有恶的观点。在宋以前，如李翱提出过“性善情恶”的观点，希望在坚持孟子性善论的前提下，说明恶的来源。但是这时的王安石不赞成这一看法，他在《性情》一文中指出：“性、情一也。世人论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故曰性、情一也。……盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性与君子，求情于小人。”21王安石以“性情一也”的体用合一论，证明情可善可恶，故而性也是可善可恶。这一观点与他早期思想以思孟学派性善论为依据的观点发生了巨大变化。
到了王安石罢相之后的晚年，他的人性论又改为性无善无恶论，这个观点集中体现在他晚年居住金陵时期的文章，诸如《原性》。据王安石自己说，他这一时期的人性论已经不再追随孟子、荀子、扬雄、韩愈，而是形成新的观点了。与他原来信奉的以体用合一言性情观点完全截然相反，他这时将性与情作了严格分别。他认为孟子、荀子、扬雄、韩愈这些前贤的人性论均有问题，其关键是他们没有将“性”与“情”区别开来。王安石认为，“情”是一切善恶的来源，儒家传统的“四端”（《孟子》）、“七情”（《礼记》）是一切善恶的来源，他通过《原性》而提出，人性是宇宙世界之“太极”，具有形而上之的意义，无善恶之分；而人情无论是恻隐之心还是怨毒忿戾之心，均是形而下之“有感于外而后出乎中者”，故而分为善恶。王安石强调：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。”22这一个观点与王安石以前的人性论思想差别很大，他原来认为人性就是“五常”，而现在则强调“五常不可以谓之性”，性是“五常之太极”。所以，他强调善恶只与情有关系，他说：“喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”23
由此可见，王安石的人性论经历了三个不同阶段：他早期继承和坚持思孟学派的性善论，熙宁新政之前他改为性善恶混和“性三品”，晚年寓居金陵时王安石主张性无善恶论。一些宋儒之所以批判王安石，恰恰是因为他后来的性善恶混、性无善无恶的人性学说。陈渊就不讲王安石早期传承思孟学派的性善论，而专门批判他后期的性善恶混、性无善无恶，他说：“《孟子》七篇，专发明性善，而安石取扬雄善恶混之言，至于无善无恶，又溺于佛，其失性远矣。”24我们更加关心的问题是：王安石为什么会不断改变自己的人性论主张？这些变化背后的原因是什么？
三、王安石人性论衍化的原因
王安石性善论的性命之理，主要见诸于他早期的著作，而到了北宋治平以后写到有关性命之理及性善论的观点，就发生了很大变化。其具体变化，分为两个阶段和两种形态。第一个阶段，是熙宁新政前夕的治平时期，王安石的人性论主张有善有恶论；第二个阶段，是晚年退隐金陵以后的时期，其人性论持无善无恶论。25
宋儒之所以热衷于讨论性命之理，其背后的原因是为了解决内圣之道的问题，而此内圣之道总是与外王实践密切相关。如果我们将儒学人性论史做一个简要的回顾，可以发现，儒学史上有影响的人性论在不同时代有几种不同类型。先秦时期，出现了思孟学派的性善论与荀学的性恶论；两汉时期，出现了“性三品”、性善恶混的人性论；魏晋时期，又出现了性无善恶论。其实，历史上之所以会出现一种代表性人性理论，其实是为了满足特定时代的社会政治、生活实践的相关需求。先秦孟子的性善论，是为士君子人格、王道理想提供人性依据；汉儒的“性三品”、性善恶混，是为礼法并用的汉代帝国政治服务的；魏晋的性即自然的无善恶论，则是魏晋名士追求旷达、超脱人生的人性依据。王安石之学在探讨的性命之理的过程中，顺着此前人性论探索历史走了一遍，恰恰是由于他的性命之理的三种形态，与他人生三个阶段的不同需求有密切联系。
首先考察王安石之学的第一个阶段。从北宋庆历（1041-1048）至嘉祐（1056-1063）年间，是所谓临川之学的形成期，这时也是北宋士大夫学术与政治最为活跃的历史时期。庆历以来的士大夫群体，在学术领域探寻内圣之道与性命之理，形成了多元化的地域学统；在政治领域他们都主张革新政令，形成了新政建设的政治共识。作为地域学派的王安石之学也成为诸多民间学派之一，他提出的性命之理主要是为士大夫人格理想提供依据，所以性善论成为他的核心思想。在宋学初兴而出现“学统四起”之时，王安石主动参与到这一个十分重要的复兴儒学、重建儒学的新儒学思潮之中。他与同时代的二程、张载、三苏一样，都是当时致力于儒学重建的最重要儒家学者。他们希望超越汉唐儒学，回归先秦儒家特别是其中的思孟学派，重新建构儒家的内圣外王之道。正如程敦厚在《宋蜀刻临川文集序》中所说：“自孔子殁，曾子、子思、孟子以降，得道德之传而发圣贤之祕，以昭后觉，惟国朝欧阳氏、司马氏、苏氏、王氏、程氏，各一家言，皆非汉、唐先儒之所能到。”26最初，王安石与其他地域学派一样，重视对思孟学派心性之学的继承和发展。这一段时期内王安石的著作，被学界以及他的门人看作是与孟子之学完全一致，甚至对天下之士“原道德之意, 窥性命之端”的性理之学学风产生深刻影响。正如他的弟子蔡卞所说，王安石“初著《杂说》数万言, 世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士, 始原道德之意, 窥性命之端云。”27
早期临川之学之所以追随思孟学派的性善论，是因为他在此时正认同儒家内圣之学的道路，认为一切追求外王事业的帝王都应该首先成为圣贤。尤其是宋代士大夫作为政治主体、文化主体的崛起，思孟学派的性善论有利于提升士人的人格自觉，推动士大夫在政治、文化领域的主体性精神弘扬。所以，北宋时期思孟学派的地位大大提升，他们的性善论成为宋儒建构新儒学的理论前提。王安石就是在这一学术背景下，致力于内圣之道的建构。在他看来，思孟学派的心性论恰恰是圣贤之所以能够成为圣贤的依据，即“故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以致诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。”28在就是王安石以性善论为基础而张扬的圣贤人格，因为他的圣贤人格是依据于其内在的性命之理，故而又称之为“内圣之道”。王安石还将这一理想人格称之为“大人”，他引证孟子关于“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”对圣人的赞誉时说：
孔子曰：‘显诸仁, 藏诸用, 鼓万物而不与圣人同忧, 盛德大业至矣哉！’ 此言神之所为也。 神之所为, 虽至而无所见于天下 。仁而后著, 用而后功, 圣人以此洗心, 退藏于密 。及其仁济万物而不穷, 用通万世而不倦也, 则所谓圣矣。故神之所为, 当在于盛德大业。德则所谓圣, 业则所谓大也。 29
显然，对于王安石来说，对于这一崇高圣人人格而言，其依据只可能与天道、天理相通的“仁德之性”或“诚明之性”。可见，在唐宋变革过程中，王安石等宋儒的人格理想、学术视野均发生了重大变化，他们成为推动宋代政治变革、文化转型的主体力量。宋儒继承和弘扬先秦儒家思孟学派的内圣人格精神，以此精神主导着新儒学的兴起和发展，终于形成了在中国思想学术史上影响深远的理学。
但是，为什么到了熙宁新政前夕的治平时期，王安石的人性论演变为性有善有恶论呢？初看起来好像只是一种学术观点的调整，但是，我们如果从王安石思想的整体演进来看，会发现这一调整的背后原因。王安石自庆历从政以后，他的政治治理经验在不断积累，加之他离朝廷权力中心越来越接近，现实政治的迫切需要使王安石逐渐淡化思孟学派的内圣之道，朝着汉儒王霸杂之、儒法互补的方向转变。在北宋时期的不同学统之中，王安石之学的核心经典、学术旨趣开始发生变化，他开始关注《周礼》、《尚书》中的外王之学。这时在王安石的学术体系中，外王之学成为其思想的核心，而内圣之学其实是为外王的新政事业服务的。
与此相关，王安石的人性论也在发生变化，他在这一时期形成了与汉儒“性三品”相通的人性论思想。王安石在《性说》一文，以孔子“性相近，习相远”为依据，提出独特的“性三品”说:
然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也? 曰: 习于善而已矣，所谓上智者; 习于恶而已，所谓下愚者; 一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也; 其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也; 其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚。皆与其卒也命之，夫非生而不可移也。30
王安石将人的“习”分为上智、下愚、中人三个品位，虽然他从人性的源头上肯定“性善”，但是却从习性上又肯定人有三品的不同。他后来又进一步提出“性情有善有恶”的说法，甚至引证汉代扬雄提出的“人之性，善恶混”，肯定其“是知性可以为恶也。”31汉代儒学人性论的代表性观念是“性善恶混”与“性三品”，它们均是为汉代确立的“儒法互补”、“德刑并用”提供人性论依据。而此时王安石人性思想发生的变化，其实正是缘于其他的核心经典、学术旨趣的重大变化。
从治平到熙宁一段时间，王安石逐渐进入权力核心，其学术思考的重点已经转向外王之术，他更为关注朝廷面对的富国强兵的现实问题，重点研究礼乐刑政等实际的国家治理制度问题。在两汉时期确立的以礼法为核心的政治儒学，其人性论的标配恰恰是董仲舒、扬雄等汉儒的“性三品”与“性善恶混”。所以，王安石在学术上开始向汉代“儒法互补”、“王霸并用”的思想过渡，其性命之理也开始从思孟学派的性善论走向汉代儒学的“性三品”与“性善恶混”。这时，王安石的内圣外王之道重心发生了根本的偏离，早期内圣之道是重心，外王不过是内圣的拓展；而此时的外王之学才是重心，内圣之学其实不过是为外王新政事业服务的。
王安石的熙宁新政受到来自各种力量的攻击，变法事业面临各种困难而失败。他最终于熙宁9年（1076年）请求辞职，晚年在江宁府郊“半山园”寓居，开始过起他的田园生活。王安石晚年大约十年的田园生活，仍然在继续他的学术研究，然而其兴趣已经发生了很大变化。这一段时期内，他深入佛老之学的研究，完成了一系列佛学著作的撰写。这方面的学术研究，体现了他在继续思考性命之理的课题。但是与他担任宰相时期的“性善恶混”与“性三品”思想不同，这一段时期他开始受佛老思想的影响，倡导与魏晋士大夫思想接近的“性无善无恶论”。这当然与他的政治处境与思想状态有密切关系。王安石晚年因安身立命的精神需要，同样致力于内圣之道和性命之理的问题。宋儒的内圣之道本来就包括两个重要方面：社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。32但是，他这一时期的内圣之道不再是宋代士大夫作为政治、文化领域的人格主体性，苏轼认为王安石“少学孔孟，晚师瞿、聃”33，可见王安石晚年因更多地关注个人身心的自在、闲适、超脱，故而对佛老之学表示出更大兴趣。所以，王安石的人性论也就由性善论、性有善有恶而转变为性无善无恶论。
魏晋玄学特别强调“性”的超越性，他们认为人性是超越喜怒情感、道德善恶之上的自然本体，并由此推出性无善无恶论，作为其名士人格的依据。嵇康提出：“故古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通，所以穷理而尽物宜也。”34他说的“性理”超越阴阳、刚柔、善恶的自然本体之性。郭象也说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”35玄学家们所讲的“性”是天地万物的“所以迹”，也就是无善无恶的自然之性，这一超越天地万物之性的本质是无。这一种“性”其实就是为魏晋名士需求一种超越喜怒情感、道德善恶之上的超越人生境界提供本体论依据。道家、佛教均以实现这一超越人生境界为最终目的。而此时王安石在“性者，五常之太极也”的思想基础之上，提出了“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”36王安石的这一性无善无恶的思想明显受佛老之学的影响，他已经改变了早期的性善论、中期的性有善有恶论，而将人性看作是无善无恶的本体之性。可见，王安石由于新政的失败而受到来自各方面的压力和打击，使他晚年的心境发生了重大变化；王安石希望人性论能够帮助他超越喜怒哀乐、是非善恶的纠缠，为此超越性人生境界提供本体论依据。因为此时王安石关注的重心不再是外王之业，而是作为士大夫个体的精神安顿。
注释：
1. 基金项目：国家社科基金重大项目：《宋学源流》（19 ZDA028）。
[作者简介]：朱汉民，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师，研究方向：中国思想文化史。
2. 有关“临川之学”与“荆公新学”的名称及分期原因，笔者另文详述。另外，王安石学术思想分期，可参阅：肖永明《荆公新学的两个发展阶段及其理论特点》，《湖南大学学报》2000年第1期；徐规、杨天保《走出“荆公新学”———对王安石学术演变形态的再勾勒》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2005年第1期；杨天保《金陵王学研究——王安石早期学术思想的历史考察（1021—1067）》，上海人民出版社2008年出版。
3. 志磐撰，道法校注：《佛祖统纪校注》下册，上海：上海古籍出版社，2012年，第1091页。
4. 章如愚：《群书考索·别集》卷11，《经籍门》。文渊阁《四库全书》本。
5. 晁公武：《郡斋读书志 ·后志二》。孙猛校证. 上海: 上海古籍出版社， 1990年。第257页。
6. 束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起———汉学向宋学转型的经典诠释历程》，《历史研究》2007年第5期，第90页。
7. 王安石：《性论》，《临川先生文集》附录一，《临川先生文集佚文》，《王安石全集》第7册，复旦大学出版社2017年，第 1827—1828页。
8. 程颐：《伊川先生语五》，《二程遗书》卷十九，《二程集》中华书局1982年，第247页。
9. 《朱子语类》卷78，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社2001年，第2636页。
10. 王安石：《洪范传》，《临川先生文集》卷65，王水照主编：《王安石全集》第6册，复旦大学出版社2017年，第 1182页。
11. 王安石：《答曾子固书》，《临川先生文集》卷73，《王安石全集》第6册，第1314页。
12. 王安石：《致一论》，《临川先生文集》卷66，《王安石全集》第6册，第 1206页。
13. 王安石：《洪范传》，《临川先生文集》卷65，《王安石全集》第6册，第1167页。
14. 王安石：《洪范传》，《临川先生文集》卷65，《王安石全集》第6册，第1182页。
15. 王安石：《礼记发明·中庸》，《王安石全集》第1册，第175页。
16. 王安石：《性论》，《临川先生文集·附录》，《王安石全集》第7册，第1827-1828页。
17. 王安石：《性命论》，《临川先生文集·附录》，《王安石全集》第7册，第1829页。
18. 王安石：《虔州学记》，《临川先生文集》卷82，《王安石全集》第7册，第1447-1448页。
19. 侯外庐称之为“新义理式理学”，载《中国思想史》第4卷上册，人民出版社1959年版，第436页。
20. 王安石：《再答龚深父论语孟子书》，《临川先生文集》卷72，《王安石全集》第6册，第1294页。
21. 王安石：《性情》，《临川先生文集》卷67，《王安石全集》第6册，第1218页。
22. 王安石：《原性》，《临川先生文集》卷68，《王安石全集》第6册，第1234页。
23. 王安石：《原性》，《临川先生文集》卷68，《王安石全集》第6册，第1235页。
24. 脱脱等：《宋史》卷三七六，《陈渊魏矼传》，中华书局，1977年，第11629页。
25. 有关王安石关于性命之理相关文章写作年代及阶段划分，参阅李之亮: 《王荆公文集笺注》，成都，四川出版集团巴蜀书社，2005 年版。胡金旺：《王安石人性论的发展阶段及其意义》，《孔子研究》2012年第2期。丁四新：《王安石性命说的演进及其内在线索》，《道家文化研究》第26辑，生活·读书·新知三联书店2012年，第204页。
26. 程敦厚：《宋蜀刻临川文集序》，《临川先生文集》附录二，《王安石全集》第7册，第1847页。
27. 晁公武：《郡斋读书志 ·后志二》。孙猛校证. 上海: 上海古籍出版社， 1990。第257页。
28. 王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》卷66，《王安石全集》第6册，第1199页。
29. 王安石：《大人论》，《临川先生文集》卷66，《王安石全集》第6册，第1205页。
30. 王安石：《性说》，《临川先生文集》卷68，《王安石全集》第6册，第1235页。
31. 王安石：《性情》，《临川先生文集》卷67，《王安石全集》第6册，第1218页。
32. 朱汉民：《玄学与理学的学术思想理路研究》，中国社会科学出版社2012年，第18页。
33. 苏轼：《王安石赠太傅制》，《苏轼文集》卷38。
34. 戴明扬：《嵇康集校注》卷9，《答<释难宅无吉凶摄生论>》，人民出版社1962年版，第306页。
35. 郭庆藩：《庄子集释》中册卷5，《天运注》，中华书局1961年版。第532页。
36. 王安石：《原性》，《临川先生文集》卷68，《王安石全集》第6册，第1234页。