明代哲學「自然」之辨的源頭與主線，是陳白沙思想的評價問題。白沙的思想創新開明代心學風氣之先，推動學界打破「此亦一述朱，彼亦一述朱」[6]的僵化、沉悶狀態。明代朱子學與陽明學兩大陣營在此問題上壁壘分明：前者視之為禪學異端，後者盛讚其為聖學。由此產生明代哲學史上最有趣的現象之一：白沙「學宗自然」，而明代朱子學者卻一致批評白沙不明「自然」真義、近禪；思想界由此被充分調動起來，各方圍繞「自然」展開了蘊含豐富的思想辯論。

如前所述，理學家對「自然」用法可概括為天之自然、人之自然等涵義。白沙思想中的「自然」，首先是在天道的意義上言說。例如，白沙稱：

人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。[7]

天地之間四時運行不停歇，百物蓬勃生長，均體現了天道創生的意義，這就是天道之自然。人與天地同體，亦應效法天道之自然，以契入和體現天道。如牟宗三先生所說：「儒家的創造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬物處講為天道。……中國的傳統精神，儒教立教的中心與重心是落在『如何體現天道』上。」[8]上引文中白沙所說的「以自然為宗」，便是在如何體現天道的意義上言說。白沙認為作為造化之主的天道，最重要的特質是生生不息，不滯在一處。這實際上就是朱子所說的「通」：「天地之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，天地變化草木蕃…；當其塞也，天地閉而賢人隱…」[9]天地之間充盈生生之機，萬物本真地處於互相敞開的境域，處於一種動態、生機的關係之中。這是理學家共同認可的天道內涵。不同的是，朱子認為只談論氣機生化、動靜闔闢是不夠的，天道最重要的內容是動靜背後的「所以動靜之理」，亦即太極；[10]而白沙則認為天道的創生性體現在鳶飛魚躍、通而不滯的生生化化過程中，由此判定朱子的太極之理「太嚴」。[11]在朱子，太極、天道（天理）是天地萬物的超越根據，是能夠以理性加以把握的根本法則，在確認生機的同時也將其先驗地限定在一定範圍內。天道、天理之自然，表現在天理是「天地之間自有一定不易之理，不假毫髮意思安排，不著毫髮意見夾雜」，[12]能抑制個人私見並起到公平正義的社會政治效用。然而，人心是生生變化的活物，朱子天理觀在限制生機的同時亦限制了心的活力，甚至可能導致對生機的遏制。正是在這一意義上，荒木見悟將朱子作為「天地之間自有一定不易之理」的天理观稱為先驗地限制了心的定理論，[13]甚為恰當。這就是白沙認為朱子之天理觀「太嚴」的根源。上引文中，白沙提出「常令此心在無物處，便運用得轉耳」，則是通過鬆動朱子理論中對心的先驗限制，恢復心的活力或者說是此心生生化化之機，以實現天道的創生性。綜上可知，白沙思想中的「自然」是在天道創生性機制意義上使用的。

從哲學史的角度看，明代朱子學者對白沙自然思想的批評，主要是在兩個維度展開。第一個維度是在本體論層面的理氣之辨、心性之辨。朱子學者從定理論的立場出發，批评白沙将生生化化的活力和創生性賦予心的做法。例如，白沙同門胡居仁批評白沙之學「認精魂為性」。[14]該批評源自理學家慣用「鳶飛魚躍」表述自然天機，而程朱一系理學家解釋《中庸》「鳶飛魚躍」時稱：「會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂」。[15]顯然，胡居仁是批評白沙不明自然真義，徒然耗費精神。因為從朱子學的立場看，氣機是形而下者，道義則是形而上者，兩者不可混淆；白沙從氣機生化論述的自然只是「以氣為性」、「認欲為理」而已。羅欽順也從這一立場出發批評白沙之學不能極深研幾。[16]依唐君毅先生的解釋，這是批評白沙之學只及于虛靈眀覺之心，未能及于絜靜精微之性。[17]從形上學的層面看，理氣之辨與心性之辨涉及的問題是一致的，都是形而下者與形而上者之辨。黃宗羲對此有一個分析，他認為其根源在於羅欽順等人錯認心性為二，由此錯誤批評白沙明心而不見性。換言之，這涉及心性（理氣）一還是二的哲學立場差異，並非白沙的失誤。[18]黃宗羲觀點的深入之處在於指出雙方哲學立場上的差異。至於是否可以直接論定白沙主張心性合一，則需要結合下文第二維度的辨析來判斷。

第二個維度是在工夫論層面的「思勉」與「不思不勉」之辨。明代朱子學者強調天道自然所具有的規律性、必然性涵義，批評白沙之學無法達到真正的自然。晚明東林學者顧憲成由此批評白沙自然之學導致錯誤的「不思不勉之說盈天下」，流弊不已。他認為真正的「不思不勉」是指「行乎天理之不得不行，止乎天理之不得不止」，一般人需要通過各種後天強制性的「思勉」功夫鍛煉才能掌握之，最終達到「不思不勉」的自然境界。[19]羅欽順也從這一立場出發，批評白沙的静养端倪工夫所得「不過虛靈之光景」。因為白沙一味靜坐，缺乏日常經驗的鍛煉，根本無法掌握事物的客觀規律。[20]如前所述，白沙對朱子學天理觀過於嚴苛的特質感到不滿進而提出思想創新；而朱子學者的上述批評卻是基於白沙所不滿的特質，可見這種批評並不相應。白沙弟子湛甘泉曾針對類似的質疑作出回應，他強調白沙主靜思想的主旨，與《中庸》「先戒懼而後慎獨」、「先致中而後致和」，以及朱子「體立而後用有以行」等思想是一致的。[21]甘泉的辯護非常關鍵，事實上這是理解白沙自然思想最重要的切入點。

湛甘泉的回應說明了白沙學與朱子學具有某種同構性。以白沙著名的「為學須從靜中坐養出個端倪」[22]思想命題為例。這一命題的關鍵是端倪。白沙本人的解釋是：「上蔡云：要見真心。所謂端緒，真心是也。」[23]謝上蔡曾舉例說，見孺子將入井時的惻隱之心就是真心，其特點是不思而得、不勉而中地自然生發。[24]這裡提到的端倪、端緒、真心都是對自然生機的表述。白沙指出要在靜中坐養出端倪，正說明其最重要的內涵是未經人為因素污染、未被人類理智和觀念歪曲。白沙文集中多處地方提及養出真心的過程與狀態；例如他主張心具有「通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及」，主張「去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣」。[25]從這些文獻可知，白沙力圖打破「太嚴」之理對於對生命的限定，主張回歸於未經「太嚴之理」穿鑿的自然本心，由此獲得富有天機意趣和創造性的生命狀態。這與道家「無」之智慧頗有可比較之處。牟宗三先生在論述道家「無」的哲學時指出，道家有讓開一步的「不生之生」智慧，開其源讓萬物自己生長。[26]顯然，白沙主張回歸於未經穿鑿的自然本心，可視為採取了從「太嚴之理」讓開一步的思維，與道家「无」的智慧亦有類似之處。而兩者的不同之處則在於，白沙所說的天道自然是儒家意義上的積極創生。[27]本小節篇首對於白沙天道自然觀內涵的論述已足以說明。此處再舉兩例以進一步證之。在白沙的文本中，大量使用「機」、「妙」、「神」等詞彙以描述自然生化，其目的顯然是展現天道活潑潑的創生機制。此為例證一。例證二，見於白沙描述的宇宙本然秩序是「天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感於此，應於彼，發乎邇，見乎遠」，[28]亦即天地萬物均自然申展（自動、自靜、自闔、自辟、自舒、自卷、自為）而又富有生機地關聯為一個整體。這種每一事物不受外力干擾而自然、自由地生長的天道機制，能令天地萬物以最高效的方式組織起來發揮創造性的效用。而白沙靜養本心的目標，就是通過心之靜澄工夫契入這個天道機制，在日用間順率此天道而行動。

綜上，白沙思想中作為天道機制的自然，處理的核心問題是道與物之間的生化、創生關係。心之自然是天道生生化化之活機的一個入口（端倪）。這也表明，白沙所論心性之關係，並非以心為主導，而是以道為主導，以道融攝心性。因此，上文黃宗羲所論白沙思想中的心性合一特質毫無疑問是正確的，但其同時亦需要進一步確認為心與性皆契入道而為一。與陽明思想比較起來，這一特質尤為彰顯。如後文將要論述的，白沙以順率天道秩序為內容的心之自然觀，區別於陽明以存有論意義上的主動創造為內容的心體觀。上文引用的白沙弟子湛甘泉對其師的辯護，事實上就是對這一問題的最佳說明。因為白沙的道物觀，與朱子學「體立而後用有以行」思想，實際上是同一套體用論思維。雙方在確認心要契入天道自然這一問題上有共同之處；差異在於各自體認的契入方式並不相同而已——白沙之心體自然是天道生化之端倪，端倪即意指其本來並非為二，靜養端倪則是心契入道而展現其本來為一的途徑；朱子學則將天道（天理）視為心外之物（心、理為二），以心認知天理為途徑。由此可見，作為白沙思想起點的朱子學，的確在白沙思想結構上留下了鮮明的印跡。這些都表明白沙與陽明思想之間具有微妙的差異。當然，這只是在明代心學陣營內部的義理差異。因為，白沙承認心與性（理與氣）、心與道的本來為一，此為明代心學的基本立場；卻與朱子將自然或天理視為心外之物的哲學立場差異很大。並且，白沙自然思想賦予心以積極的活力，指出心具有虛圓不測之神用、能夠洞察事物的動靜有無之機的本然狀態；這種思路毫無疑問是明代心學對心之創造性的一種開發途徑。

筆者曾著文論述陽明對「自然」用法大致可區分為三種互相蘊含而又稍有區別的涵義：1.無為（自在，毫無掩飾造作的純真）；2.自發的趨勢（自動，不容已）；3.規律（秩序、必然如此）。[29]在實際的語境中，這三種用法將天之自然、人之自然的涵義錯綜交織在一起，展現了阳明心學獨特的思想结构。而對自然思想的分析，是吾人理解陽明去世之後陽明學派思想發展的一個重要切入口。這首先體現在對白沙自然思想的評價問題上，陽明第一代弟子有尖銳的對立意見。這種對立構成陽明學派「自然」之辨的核心議題。

陽明對白沙的態度問題存而不論。[30]在陽明去世之後，陽明第一代弟子對白沙有兩種針鋒相對的評價。王畿提出「我朝理學開端，還是白沙，至先師而大明」觀點，影響深遠。他認為白沙「以自然為宗」之學是孔門別派，而陽明動靜合一的良知學直承孔子「兢兢业业，学不厌、教不倦」之旨，為聖門嫡傳。[31]聶豹則推崇白沙自然之學，「平时笃信白沙子『静中养出端倪』与『欛柄在手』之说」，有「周程以後，白沙得其精，陽明得其大」之論。[32]評價差異的根源，在於雙方對良知學發展方向的理解產生了嚴重分歧，而白沙自然思想就成為雙方理論發展的重要參照或直接理論來源。

從王畿與聶豹「自然」之辨的文本來看，雙方的關注點集中於白沙學與陽明學的兩個對立命題。第一個命題是工夫論上的主靜與動靜合一之對立。王畿指出，「師門常有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖盪愈凝寂，始為徹悟。」[33]在他看來，白沙主靜工夫只是作為權法的證悟之學，不同於陽明無分語默動靜、從人情事變徹底練習的徹悟之學。如前所述，白沙靜養端倪的工夫要求隔絕於外在環境，以類似於道家「無」的工夫消解形躯与世俗的羈絆，以「我」的讓開一步，令天道秩序自然開顯。這種工夫論不只是強調有待於靜養的工夫入路，在修養境界上也呈現出對於更為廣大高明的天道秩序之順承（靜）的風格。牟宗三先生批評白沙把實踐工夫當作四時景致來玩弄，有流於「情識而肆」之嫌。這個批評是基於牟先生對於心體的存有论内涵闡釋而來，對於釐清白沙與陽明自然思想差異極有啟發意義。陽明指出，「蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體」。[34]按牟先生的分析，這個命題是指良知之心不是一認知心，而是具有存有論內涵的形上實體；天理不是外在的抽象之理，而是由真誠惻怛之本心自然地呈現出來。這種呈現不是抽象的光板的呈現；而是性體心體本身之呈現，亦即在經驗中而為具體的真實的體證與呈現。本心覺識活動的內容不是認知外在的理，而是心自身所決定者；就此決定活動本身說，良知是即活動即存有的。[35]在這一意義上，陽明所說的「良知自然」是有積極和真实內容的觉情，是本心不容已力量的自我跃动，它為道德行為提供標準和動力；而白沙則是在消解或做減法的意义上讲靜澄之心。对比而言，白沙主靜工夫的确偏於神秘內省，主要在精神境界的層面著力，稍有不慎便有流於光景之弊。陽明致良知工夫則不同，良知是道德本心同时亦是形而上的宇宙心，致良知工夫的要點是令其充分呈现出来并见之于行事；「致」之工夫是積極而動態地隨事推致扩充於實地，无分于动静。由此可見，王畿對白沙與陽明之間的證悟與徹悟之辨有其合理之處。有趣的是，聶豹對白沙主靜工夫的詮釋與評價完全不同於王畿，他強調「静以御乎动」並以此克服陽明動靜合一之學的流弊。聶豹的詮釋展示出白沙主靜工夫尚有另一層內涵，此見於雙方自然之辨關注的第二個命題。

王畿與聶豹「自然」之辨關注的第二個命題，是體用論層面的「即用見體」與「體立而用自行」之對立。王畿與聶豹圍繞「良知是性體自然之覺」議題展開辯論。在辯論過程中，聶豹重點關注的是性體，王畿側重於覺。由於雙方關注點有異，「自然」一詞便呈現出完全不同的蘊涵。王畿說：「觸機而發，神感神應，然後為不學不慮、自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。」[36]顯然，這是在陽明自然三義中的無為與自發的趨勢意義上來詮釋，而支撐這一詮釋的則是王畿「即寂即感」、「即未發即已發」的體用渾一論。如前所述，陽明「天理之自然明覺」一語是指天理在心體中具體而真實地呈現，它不是一個有待認知的抽象概念。這種具體而真實地呈現，就是性體自然之覺或稱為自然明覺，亦即王畿強調的無為與自發。因此，王畿詮釋的「性體自然之覺」之自然，是在未發已發渾一、寂感渾一、心體即性體的意義上說。

事實上，王畿的詮釋是符合陽明原意的。陽明論「未發之中」為「無前後內外而渾然一體者」，其表現就是未發在已發之中、已發在未發之中。[37]此即陽明即用見體的本體觀：一方面，心體即性體，不存在超然於本心的超越之物的存在；另一方面，寂感渾一、未發已發渾一，良知之自然明覺就是良知（性體）當體自己。這一體用觀確保良知的創造性在每一行事的實踐過程中得到實現，但同時也造成了另一層的效果。因為人心當下呈現的，不一定是良知，可能是肆无忌惮的情识，也可能是玄虚事物。所以在當下之「用」中自然呈現的，不僅僅是超越的道德理性，亦有可能是情、意、慾等等。在這一意義上，「存乎心悟」[38]是這一體用觀得以發揮理想效用的前提。悟則良知呈現而自作主宰，不悟則此心從軀殼起念。由前者，如陽明《拔本塞源論》描述的「惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦」[39]的真誠惻怛之情，便能通過良知學的體用結構獲得廣大高明的意義；由後者，人心則被局限在情識或玄虛當中，帶來種種弊端。問題在於，心悟與否是由個體自行體證，這就無法避免由於誤認或過於自信而帶來的魚目混珠、自以為是狀況。當陽明學作為一種教法風行天下以後，即用見體觀引發的情識與玄虛之弊便難以避免。牟宗三先生認為这些弊端是人病，而非法病。[40]但是，站在儒者维系世教的角度來看，陽明学派学者勢必要在理論結構上做出改進。聶豹與王畿開展的辯論，就展現了這一努力。

聶豹的改進措施便是退回到白沙自然之學「體立而用自行」的體用論模式。聶豹在辯論書信中答復王畿：「欛柄、端倪，白沙亦指實體之呈露者而言，必實體呈露，而後可以言自然之良，而後有不學不慮之成。」[41]此處所說的實體，就是性體。聶豹充分認識到即用見體的流弊，在於人心無所拘束容易造成情欲的自然、自由發散。因此他根據白沙體用觀，將良知分拆為虛明不動之寂體（未發之中）和感發之用（已發之和）。在他看來，感生于寂，和蘊于中，真正的致良知工夫應該是「立體」工夫；而王畿所言作為明覺的良知只是在感發之用的層面，不是真正的良知自然。在聶豹看來，致良知教的前提是性體之確立，然後才能呈露於本心之中並隨事自然推擴出去。聶豹的意圖是在心之上樹立一個超越於心的形上實體，由此重建致良知工夫得以可能的前提。在這種體用結構中，性體能夠避免人心被局限在情識或玄虛當中，但是其後果是心不再具有存有論的涵義。這一特質導致聶豹的思路在救正良知學流弊的同時，亦受到了根本的質疑：未發已發（寂感）渾一是良知學的基本結構，不容許分拆為單獨存在的未發與已發。因此，黃宗羲評論聶豹及其盟友羅洪先「舉未發以救其弊，…然終不免頭上安頭」而遭到「同門環起難端」。[42]這種理論對立，就是中晚明時期陽明學派難以解決的困局。

綜上，陽明思想中作為存有的自然，涉及的核心問題是心與物之間的創生性關係。陽明心學中的心體自然是在存有論意義上的表述，其思想結構是心體即性體。由此導致人之自然與天之自然涵義貫通為一，心體本具的不容已力量的自我跃动，以無為和自發的方式展現性體秩序。這與朱子學、白沙學都完全不同。如果說白沙的自然之心是順率天道秩序的靜澄之心，那麼陽明的心體自然則是存有論意義上的主動創造。另一方面，雖然白沙主靜工夫如牟宗三先生所批評有流於光景之弊，但聶豹的闡釋表明其天道自然觀蘊涵的以人心契入天道自然秩序的途徑，能夠救正陽明學流弊。這在晚明劉宗周、黃宗羲師徒的心學體系中得到了進一步確認和闡發。

從現存文獻來看，劉宗周對白沙的評價經歷了一個從批評到推崇的轉變。劉宗周50歲時的著作《皇明道統錄》現已佚失，該書對白沙的評論文字保存於黃宗羲《明儒學案》一書的《師說》部分，其中使用了朱子學者的口吻批評白沙主靜自然之學為「弄精魂」之禪學。[43]而在記錄於劉宗周62歲至66歲期間的語錄，卻表達了對白沙學說的推崇，並感歎於50歲時的誤解：「靜中養出端倪，端倪即意即獨即天」、「靜中養出端倪，今日乃見白沙面」。[44]筆者的前期研究已指出，劉宗周思想以57歲為界，57歲以後方為晚年成熟期思想；其晚年思想與50歲時思想具有結構性的重大差異，故而對白沙自然之學的評價亦截然不同。[45]需要進一步指出的是，發生上述變化的根源在於劉宗周找到了一條不同於江右王門聶豹的思路，創造性地將白沙自然之學與陽明學結合起來，解決陽明學派的內在困境。上引兩則語錄代表著劉宗周從白沙那裡得到啟發，但並不表示他簡單地回到白沙的立場，因為劉宗周晚年慎獨哲學的義理結構與白沙學有較大差異。而晚年劉宗周從白沙自然之學得到的啟發，主要表現在他修改了陽明心學中心體即性體的渾一關係，改為未發已發一體而有分的體用論，並由此重新詮釋「端倪」。[46]自述「間有發明，一本之先師」[47]的劉宗周忠實繼承者黃宗羲，對此亦有精彩闡述。對比，本文從三方面加以說明：1. 劉宗周、黃宗羲心學思想的外王面向；2. 劉宗周自然思想的義理結構；3. 黃宗羲對師學的獨特闡釋。

第一，關於劉、黃師徒心學思想的外王面向，要從劉宗周思想中濃郁的救世情懷說起，而驅動劉宗周思想從中年推進到晚年階段的根本動力亦在此。劉宗周處於晚明大廈將傾、危機四伏的時代，國家政治和社會倫理秩序都在崩潰邊緣，他認為禍根在於「學術不明，人心不正」，而「救世第一要義」就在於解決學術流弊。[48]明清鼎革之後，黃宗羲也指出「今日致亂之故」在於「數十年來，人心以機械變詐為事」。[49]師徒兩人的看法完全一致。問題是，為何劉宗周所說的學術具有救世的功能？原因在於，理學形上學是在根本上塑造著宋明時代的政教結構。且以朱子天理觀為例作出说明。朱子對天理的定義是：「至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。」[50]所當然之則是指事物變化的個別性之理；所以然之故則是指超越個別性限定的根源之理、結構之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達、彼此相與的貫通狀態。筆者此前的研究指出，上述兩個涵義分別代表個體性與公共性，說明天理觀內在蘊含著個體性與公共性的恰當平衡結構。這是理學家針對宋代以後平民化社會「一盤散沙」之政教秩序問題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。[51]在這一意義上，將機械變詐之人心引導回禮義主宰的軌道，就成為劉宗周、黃宗羲學術救世的首要任務。

劉宗周所說的「學術不明」是有其明確指向的，此即朱子學與陽明學流弊：「王守仁之學，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學，朱子也，善善惡惡，其弊也必為申、韓，慘刻而不情。」[52]牟宗三先生曾指出劉宗周之學乃乘陽明後學玄虛、放肆之流弊而起，[53]這段文字則指示出劉宗周之學的另一面向是修正朱子學流弊。在劉宗周看來，東林學者固守朱子學立場卻至於思維僵化不知變通，有慘刻不情之弊；陽明學者玄虛放肆之弊引發頑鈍無恥、世道淪喪。這種批評正反映出劉宗周的學術擔當：基於心學立場，尋求全面克服朱子學和陽明學流弊的思路，以解決時代危機。而晚年劉宗周對白沙自然思想的評價轉變，正表明他在接續明代心學學統的基礎上開創出全新的解決思路和方案。此即見於下文所述的第二方面。

第二，關於劉宗周自然思想的義理結構。晚年劉宗周轉變立場，改為高度評價白沙自然思想，主要原因是他找到了將聶豹與王畿的立場融合為一，以解決朱子學與陽明學流弊的思想道路。他一方面藉助白沙的思路，在心體結構中安立一個超越於作為「心之所發」之知覺的形上實體（心之所存）；另一方面，他始終堅持陽明-王畿一系心學未發已發一體化的思路。前者，劉宗周稱之為「靜中養出端倪，端倪即意即獨即天」；後者，劉宗周稱之為作為獨體之妙的「存發總是一機，故中和渾是一性」。[54]劉宗周使用「意」取代了良知，意與良知同為即存有即活動的性體、心體。不同於陽明將本心的覺識活動視作良知當體自身，劉宗周認為「意者，心之所存，非所發也」。也就是說，「意」不是心的覺識活動之現象；而是「心之所以為心」，是覺識活動得以可能的根據。[55]由此，劉宗周將本心區分為「所存（未發之中）」和「所發（已發之和）」兩個層次。存發一機、中和一性則是指存先於發、中先於和；中和及存發渾然一體但有分，具有由中導和、由存導發的機制。劉宗周使用「好惡」和「善惡」之間的聯繫和區別來表述該機制：

意根最微，……而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫。[56]

意是超越的性體，其超越性首先表現為好善恶恶；因此「好惡」是「性光呈露」，也就是聶豹所說的「實體呈露」，具有善必好、惡必惡的特點。劉宗周將其視為白沙所說的端倪，它是杜絕人為干擾的天道自然之動，具有「如好好色，如惡惡臭」般淵然定向於善的內涵。此所謂自然，具有《孟子·離婁下》「可坐而致」般的規律性和必然性。意之超越性的另一個表現，則是「意有好惡而無善惡」、「意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得而云無？」[57]善惡是在所發的層面對具體事務之判定；好惡則具有不滯於有無的整全性和普遍性意義，澄然在中。虛體中一點精神，其意義是指好惡不是超越於心的形上實體，而是心的內容，具有生生變化的活潑性。這有點類似於白沙以靜虛破除朱子學「太嚴」之理，能夠避免朱子學天理觀限制心之活力的流弊。這種活潑的道德理性觀，在劉宗周以元氣論述未發已發關係時有更為清晰的說明。

劉宗周認為「生意之意，即是心之意」，意是貫通天人的生意、自然生機。他把自然生意分為性宗和心宗兩部分，分別對應於天道自然與人道自然。天道自然是離心而言的性情之德，一氣流行自有其秩序，分別命名為喜怒哀樂，對應於天道之元亨利貞；人道自然是即心而言的性情之德，心體生化的秩序，也是喜怒哀樂，對應於人道之仁義智禮四德。[58]由上可知，劉宗周思想中的氣和喜怒哀樂，首先是在天道運行的意義上說，而非在下墜為自然主義的實然意義上說。基於喜怒哀樂而界定的未發已發關係，就表現為：「自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪於無，是以謂之中；自其所發者言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂之情，而未始著於有，是以謂之和。」[59]作為氣序的喜怒哀樂，是心體，也是性體。就心體而言，未發已發的關係是元氣存諸中與發於外的表裡關係，不是時間上的前後關係。元氣運行自有其一氣周流不可亂的秩序，在元氣論的論域中界定心體，能夠擺脫在人心覺識活動層面界定良知帶來的虛無放肆流弊。就性體而言，喜怒哀樂本身是元氣運行之秩序，是活潑潑、不滯於有無的天理。在元氣論的論域中界定性體，能擺脫朱子學定理論的僵化之弊。

第三、關於黃宗羲對師學的獨特闡釋。黃宗羲對其師自然思想的繼承與發展，在明代哲學自然之辨中具有獨特的意義。[60]這主要表現在其對「意」的詮釋，以及對「主宰與流行」之辨的詮釋：

覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫，不舍晝夜」。[61]

上引文是黃宗羲對其師思想的概括和評論，清晰展示了劉宗周自然思想的理論效應。主宰與流行之辨源自劉宗周，劉氏提出「主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息」[62]之說，流行是一氣流行（已發），主宰則是氣之秩序（未發之中）。這是對劉宗周自然思想的概括。黃宗羲將其師「意」論評價為愈收斂、愈推致，可謂獨具慧眼，指示出劉宗周哲學承前啟後的開新一面。在黃宗羲看來，劉宗周說的誠意就是陽明之致良知。[63]這主要是說明誠意學說發揮作用的意義機制，與良知學之事上磨練一樣。由於主宰即在流行之中，超越的意根展現為每一事物皆得其理，個別性事物亦由此而呈現其高明廣大的意義。黃宗羲將其概括為最收斂之物也是最廣大之物，極富深意。事實上，這是對劉宗周「總名」思想的提煉和說明。劉宗周稱：

天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也。[64]

劉宗周此處直接援引郭象《莊子》註提出的「天者，萬物之總名」命題，[65]意在強調天地萬物都是自然而然、自生自長，不應將天、道、性視作脫離天地萬物別立一層的概念。參照前文所引劉宗周「存發一機、中和一性」的提法，這些命題清晰表明劉宗周心學的特質：一、關注每一具體、活生生的真實，拒斥脫離當下別立一層的虛構物。二、強調萬物都是自生、自得、自化、自足的，天（道、性）具體化為萬物自生自長內在的通達條理，其意義在於確保每一事物成為它自己。這兩點特質也說明了，劉宗周、黃宗羲思想與白沙學之間的另一個相似之處：強調天地萬物均自然伸展而又富有生機地關聯為一個整體，這是令天地萬物以最高效的方式組織起來發揮創造性效用的天道機制。正是在這一意義上，誠意學說以朝向心之意根最微處（內向）用力的方式，卻開展出最能通達萬物秩序（外向），確保天地萬物之個體性與公共性之恰當平衡的內涵。這就是黃宗羲所說的愈收斂、愈推致。結合錢穆先生的一個評論：「宋明儒的心學，愈走愈向裏，愈逼愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地」，[66]可知其中實際上隱然預示了明清之際學術的新變化。另一方面，由於意的超越性，每一個體事物在實現其自身秩序的同時亦臻於高明廣大之境地，展現出心學世界的豐富性與創造性：一方面，更多的個體呈現自身條理，意味著更多的可能性，此之謂道體之無盡；另一方面，富有活力和創造力的共同體由此奠立。這一思想蘊涵，在黃宗羲的名著《明儒學案》和《明夷待訪錄》中有精彩的呈現。學界對此亦有研究，本文不再贅述。[67]

綜上，劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，涉及的核心問題是心與物的政教秩序面向。晚年劉宗周的自然思想，在保留陽明心學體系中的存有論義蘊的同時，重點突出政教秩序的含義。其「存發一機、中和一性」的義理結構，既注重由存導發、由中導和，亦保證存與發、中與和的一體性；其理論效應是令超越的意根內在於流動、活潑的現實事物，由此磨練對現實的快速應對能力。這種活潑的理性觀，展現了劉宗周、黃宗羲師徒兩人濃郁的救世情懷，這是晚明清初心學思想家在面對國家和社會政治危機時刻淬煉出來的解決方案。

明代自陳白沙、王陽明為代表的心學思潮興起以來，「心」成為哲學界首出的概念。學術界的相關研究歷來眾多，本文沒有直接研究「心」的概念，而是通過對於明代哲學家群體圍繞「自然」開展的豐富辨析，探討「心」作為一個哲學概念的多重思想蘊涵。「自然」一詞在明代心學中並非主要的概念，而是作為解釋主要概念的輔助詞。然而，這種輔助詞有著獨特的作用。陳白沙思想以自然為宗，明代朱子學者對其有詳盡的批評；而陽明學派聶豹與王畿、甚至劉宗周中年與晚年兩個階段，對陳白沙「自然」思想則有不同的認知與評價，從而分別展開複雜的思想辨析。由此，明代朱子學派與陽明學派圍繞白沙展開的理論辨析，構造出自然之辨的獨特思想論域。

本文的論述表明，明代哲學自然之辨的重心分別指涉「心」所蘊涵的天道、存有和政教秩序，而非僅僅對自然詞義的辨析。具體說來，白沙思想中作為天道機制的自然，陽明思想中作為存有的自然，與劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，這三個層面的自然之辨在時間上是先後發生，而在義理上則是結合明代心學發展和社會政治狀況的變化而呈現逐層深入的態勢。以上便是本文通過明代自然之辨獲得的新觀察角度和研究視野，這對於吾人深入理解明代心學的多層次義蘊，顯然具有獨特的意義和價值。略作兩點分析總結如下：

1. 明代心學的特質表現在開發心的蘊涵和活力，令天道創造性具體而真實地呈現於人的生活世界。自然之辨釐清了作為天道機制、存有與政教秩序的諸面向，能夠豐富和擴展吾人對於心體概念的理解，也能夠幫助澄清一些誤解。例如，明代心學發展出氣論的向度，研究者容易有自然主義的印象。然而，通過自然之辨的分析，可知劉宗周、黃宗羲氣論思想是在天道運行的意義上說，具有超越性、理想性的內涵。由此，吾人必須正視這種心學之氣論所帶來的思想新動向。這對於深入理解明清之際新的學風及思想無疑具有積極意義。

2. 與西方哲學意義上剝奪了人的社會屬性、文明屬性的自然狀態不同，中國哲學意義上的「自然」是貫通天道、人性與社會政治等內涵的。如前文所引述，中國古典政治思想的特質表現在守護人之自然本性的基礎上確立政教秩序。具體到宋明理學，其關注的核心不只是論述天道自然的秩序，更是涉及以此秩序為基礎建構理想世界的途徑。由此，理學形上學實際上是理學家對宋明時代的重大社會政治問題（解決平民化社會「一盤散沙」的局面）解決方案的理論探討。朱子學天理觀「所當然」與「所以然」之辨，蘊涵著個體性與公共性的平衡結構；明代心學與朱子學之間的理論爭端，本質上是對此平衡結構的意義重建。而明代哲學的自然之辨對此展開逐層深入的理論辨析，正反映了明代心學與政教之間複雜的意義關聯。