宋代理学以易学为理论架构，但各家立论不同决定了对易理的不同阐扬。叶适集永嘉事功学之成，与朱、陆鼎立。陆学以心为本，故叶适于易学尤以破程朱理学为主。叶适从文本与思想两方面否定《系辞传》与《序卦传》，主张以《象传》为依据，兼及《彖传》，还理于象，于事上呈现义理的丰富性，从而为事功学确立易学论据。

叶适；易学；象传；事功学

本文系国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》（17ZDA013)”的阶段性成果。

宋代理学以易学为理论架构，但因其立论不同，易学的论述便有重大分歧，构成为各派思想的基础性理论。就永嘉学派而言，其集大成者叶适对易学具有最全面而系统的论述。《习学记言序目》前四卷专门论述《周易》经传，占专论《五经》共九卷之近半，可知易学在叶适思想中的重要性。此外尚有《水心别集·进卷》中一专文《易》，以及散见于《文集》与《序目》中的论述。在《习学记言序目》专论《周易》经传的四卷中，前三卷对六十四卦逐一进行诠释，后一卷专论上下《系辞传》与《序卦传》。全祖望尝曰：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆两派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”1学界就叶适易学而专论永嘉事功学对朱、陆两派的分歧，似尚不多见。2本文希望由此切入，以窥叶适易学作为永嘉事功学基础理论的性质与特征。

叶适易学的基本立场是义理易学，但是路径与结论却与程朱、象山迥异。朱、陆虽有理学与心学的区分，但两家在易学上都承继程颐义理易学的基本立场，不同的是朱熹在方法上兼取象数易学，希望融汉宋易学于一体，确立起理的形上本体，而象山则将易学所阐扬的义理归于一心；朱、陆相较，程朱易学因其思想关系而自为一派。3

在叶适看来，程朱理学的宗旨在斥佛老，而其理论则与佛老似异而实同，究其原因正在于程朱理学的理论基础易学，他说“程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易·大传》误之，而又自于《易》误解也。”4叶适并不一概否定《易·大传》，但是他认为《程氏易传》对《易·大传》的理解存在着根本问题。

《程氏易传》究竟于《易·大传》作了怎样的误解呢？叶适从两方面给予了回答。其一是从理论本身指出《易》所承载的周孔圣人之道与佛老有本质的分歧，而程朱易学“自坐佛老病处”。叶适说：

佛老之学所以为不可入周孔圣人之道者，盖周孔圣人以建德为本，以劳谦为用，故其所立能与天地相终始，而吾身之区区不与焉。佛老则处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之，所立未毫发，而自夸甚于丘山。至其败坏丧失，使中国胥为夷狄，安存转为沦亡而不能救，而亦不以为己责也。嗟夫！未有自坐佛老病处，而揭其号曰“我固辨佛老以明圣人之道者”也。5

儒佛分歧在入世与出世，建德与劳谦是儒之根本与功用。程朱理学阐易斥佛，而实质上只是援佛入儒，结果不仅是混淆了儒佛，而且也是误解了《易》。叶适又说：

本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰：“吾道固有之矣”，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、絪缊感通、有直内、无方外，不足以入尧舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。6

在叶适看来，程朱理学所阐扬的性命理气之学，虽基于《易传》的论说，但其精神内涵不过是佛老之道的转手，同时附着于子思、孟子的“新说奇论”。

其二是进一步对《易》本身作出区分，尤其指出程朱易学“不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦；不知夷狄之学本与中国异”，7从文本上彻底推翻程朱易学的立论基础。叶适说：

《易》不知何人所作，则曰“伏羲画卦，文王重之”。按周“太卜掌《三易》，经卦皆八，别皆六十四”，则画非伏羲，重非文王也；又，周有司以先君所为书为筮占，而文王自言“王用享于岐山”乎？亦非也。有易以来，筮之辞义不胜多矣，《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。孔子独为之著《彖》《象》，盖惜其为他异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄以示道德之归。其余《文言》《上下系》《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也，故《彖》《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。魏晋而后，遂与老庄并行，号为孔老。佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援《十翼》以自况，故又号为儒释。8

这段论述涉及易学史的两个重要问题。其一是易更三圣的问题。《汉书·艺文志》提出《易》更三圣的说法，确立起《易》的完成经过了伏羲画卦、文王演卦立辞、孔子作传三个阶段的叙说。后来治易学虽有象数与义理的偏重，但朱熹经过释证，对易更三圣的问题作了三圣一贯的阐明，为义理易学与象数易学的调和作了文本的支持。叶适依据《周礼》，否定易更三圣的观念，尤其是否定伏羲与文王这两个阶段。叶适说：

按易之初一画，卦分而为十二，二卦对立而为六十四，画之始终具焉。圣人非罔民以自神者，而学者多异说，不知过也。按班固用刘歆《七略》记《易》所起，伏羲文王作卦重爻，与《周官》不合，盖出于相传浮说，不可信。9

叶适的论断，旨在从根本上否定象数易学，甚至在一定程度上也消解了占筮之《易》，强调“圣人非罔民以自神者”，祛除《易》的神秘性。所谓“《周易》者，知道者所为，而周有司所用也”，明确地将《易》确定为阐明道理、示人以道德之归的经典。

其二是《十翼》，即《易传》的作者问题。自欧阳修对《易传》作者提出质疑起，宋儒即有讨论，叶适持论更为决绝。叶适曰：

言“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属”，亦无明据。《论语》但言“加我数年，五十以学《易》”而已，《易》学之成与其讲论问答，乃无所见，所谓《彖》《象》《系辞》作于孔氏者，亦未敢从也。然《论语》既为群弟子分别君子小人无所不尽，而《易》之《象》为君子设者五十有四焉。《彖》《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏作无疑。至所谓《上下系》《文言》《序卦》，文义复重，浅深失中，与《彖》《象》异，而亦附之孔氏者，妄也。10

叶适从君子小人的核心内涵与辞意劲厉的修辞风格两方面论证了《十翼》中只有《彖》《象》是与《论语》一贯，从而论定为孔子所作，其余都只是附于孔子名下而已。

在上述两点的基础上，叶适着重否定《序卦传》，这可以说是完全针对着《周易程氏传》的。程颐在传统释易的辞、变、象、占四种路径中，推重辞的路径，以能够依靠语言的逻辑力量来确立起理学体系；与此相应，程颐在《十翼》中尤重《序卦传》，因为《序卦传》对六十四卦的次序赋予了内在逻辑，阐明六十四卦不是随机的罗列，从而与理相吻合。对《序卦传》的重视可以说是程氏易学的显著而重要的特征，亦是程氏易学由易学转出理学的关键。11而叶适对《序卦传》的否定则可谓不遗余力，除了在《习学记言序目·周易四》中专列《序卦》一条外，对《序卦传》的批评在六十四卦的释传中随处可见。这里只引《周易四》的《序卦》条以见叶适的判识，叶适说：

按《上下系》《说卦》浮称泛指，去道虽远，犹时有所明，惟《序卦》最浅鄙，于《易》有害。按诸卦之名，以象取之，与文字错行于世者少，圣人重复殷勤其词以训释之，多至数十百言而未已，盖其难明如此。今《序卦》不然，以是为天地万物之所常有也，鳞次栉比而言之，以是为鈆椠篆籀之常文也。嗟乎！使其果若是，则束而联之，一读而尽矣，奚以易为！学者尺寸不辨，而谓有见于无穷，吾不知也。12

叶适讲得很清楚，《序卦传》的根本问题就在于把《易》所呈现的事物及其义理的多样性归约为一种逻辑，表面上使得《易》上升为某种理论，而实质上是消解了《易》的丰富性；不仅于此，也使得《易》所蕴含的真正精神被彻底遮蔽。因此，“惟《序卦》最浅鄙，于《易》有害”。与此相反，如前所引，叶适以为，“《周易》者，知道者所为，而周有司所用也”，《易》的精神正在于现实生活的具体指导，而现实生活并不是纯粹的逻辑，而是复杂多样的存在。因此，在《十翼》中，叶适最重视的是《象》，其次是《彖》，以为只有它们与《论语》的精神是高度吻合的。

叶适对程朱易学的驳斥聚焦在对上下《系辞传》的评论上。他说：

自有《易》以来，说者不胜其多，而淫诬怪幻亦不胜其众。孔子之学，无所作也，而于《易》独有成书，盖其忧患之者至矣。不幸而与《大传》以下并行，学者于孔氏无所得，惟《大传》以下之为信。虽非昔之所谓淫诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹曰出入焉而已。13

这里讲的《大传》以下，主要即是指上下《系辞传》。叶适强调，依据《大传》以下来阐发，不能真正承续孔子易学的精神，即“于《易》之道犹曰出入焉而已”，而其表征则在两点，即“依于神以夸其表，耀于文以逞其流”。

先看叶适对“依于神以夸其表”的批评，兹举三条为证。

一是论揲蓍成卦。《系辞上》“大衍之数五十”章专述揲蓍成卦，以为成卦是用蓍草五十，实用四十九，分为二而挂一以象征天地人三材，以及揲四以象征四时，又有归奇再扐一闰再闰，从而形成特定的数字，以此“当万物之数也”，表征易数“显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣”。故“大衍之数五十”章可谓“依于神以夸其表”的典型。叶适说：

按《易》之始，有三而已，自然而成八；有六而已，自然而成六十四；一成一反，象类晓然而名义出焉，非四十九所能用，非挂非归非再扐所能通也。然则自乾而至未济，皆已具矣，已具则必有起数，故筮人为是以起之，云“得某爻，爻成当某卦，某爻当变，变当之某卦”而已，此《易》之浅事也。《易》成在先，卦起在后，今《传》之言若是，是不知《易》之所以成，而即以筮人之所起者为《易》，无惑乎《易》道之不章也。又谓象三材四时，一闰再闰，愈浅末矣。14

叶适的评断完全祛除附于筮占上的神秘性，他指出易象由阴阳二爻叠三而得八卦，叠六而得六十四卦，每两卦又成正反之象，完全是一个自然的形成过程，数只是存于其中的形式，而不是反过来，卦象据于数而成。筮人为了彰显易卦的神秘性，着意于数的彰显，衍生出种种占筮的形式，看似玄妙，实则浅末，而且与易道相背离。

二是驳太极的概念。易象众多，数亦繁复，《系辞上》“天一地二”章在进一步阐明易寓于数以后，指出“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，从而将易象与数的繁复多样统一于太极，以建构起秩序性。这一逻辑正符合理学的诉求，故“太极”成为理学形上维度的重要概念，也可以说是“依于神以夸其表”的另一种形式。叶适对此深不以为然，叶适说：

“易有太极”，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦义所未及。故谓乾各正性命，谓复见天地之心，言神于观，言情于大壮，言感于咸，言久于恒，言大义于归妹，无所不备矣；独无所谓“太极”者，不知《传》何以称之也？15

显然，叶适从根本上反对建构形而上的抽象图式，强调一切都应还原在现象层面上加以认识与体会。八卦指称的物象及其义涵不足以穷尽现象世界，故孔子“因《彖》以明之”，从而通过六十四卦的阐发来穷尽对现象世界的认识。叶适举乾、复、观、大壮、咸、恒、归妹诸卦为例，即揭明易学就物象而言理的基本精神。至于“太极”这个概念及其所蕴含的观念，既不见于六十四卦，亦不见于《彖》《象》，故不属于孔子的思想。叶适进一步指出：

自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰“无名天名（地）之始，有名万物之母”而已。至庄列始妄为名字，不胜其多，故有“太始”“太素”“未始有夫未始有无”茫昧广远之说，传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言“太极生两仪，两仪生四象”，则文浅而义陋矣。16

“太极”一说，完全是由老子虚无之说衍化而来。换言之，程朱理学，亦即“近世学者”所推崇的“易有太极”，以及据此而建构的理学形上之说，完全是援道入儒手法。理学的形上建构，看似广远，其实是故弄玄虚，“文浅而义陋矣”。17

三是斥“一阴一阳之谓道”的微言。在易学史上，乾坤阴阳的关系存有争议，崇阳抑阴与崇阴抑阳都可以在《易经》中找到依据，而《系辞》主张“一阴一阳之谓道”，取阴阳并重的立场。周敦颐《太极图说》认同阴阳之动静互为其根，但又强调“主静立人极”，实有崇阴抑阳的偏向；二程以持敬修正了主静，并强调格物致知，才真正据于“一阴一阳之谓道”而推衍相应的理学思想。但叶适以为阴阳并重不足以真正引导人的行为，而只能引来难以说明与践行的神秘，所谓“阴阳不测之谓神”。叶适说：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”后世以是为微言之极也。一阴一阳，氤氲渺微，至难明也。善为之继，而综统之机难执，性所以成，而归全之本易离，仁智皆道之偏也。18

阴阳并举，看似平衡，将极至的微言作了精妙的阐扬，但由于一阴一阳互为其根的机理隐于氤氲渺微之中而极难明白，因此所谓的继善成性或难以把握，或易偏离，即便仁与智也都只能是一种有所偏离正道的结果。由此，叶适明确提出：

道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道也。19

道不是一阴一阳，而是阳而不阴。崇阳抑阴固然也有难以阐明的问题，但叶适以为相对于“一阴一阳之谓道”却要容易把握许多，故孔子终究还是通过《彖》对于易道作了多视角的阐述。叶适曰：

虽然，圣人之于道，盖难乎言，其言之者有矣，曰“天道下济而光明”，“天道亏盈而益谦”；曰“刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天道也”；又曰“观天之神道而四时不忒”；又曰“天地之道，恒久而不已也”。20

《彖》对天道的这些阐述，虽然仍只是天道的部分特征，天道本身的完美尚超溢出圣人的阐述，故仁者、智者也难以完全体察天道，但仁终究是仁、智也终究是智。放弃仁与智这样着实的君子之德，而去追求虚无飘渺的，既难言说，更复难行的一阴一阳之道，实为孔子所强调的君子所不以为贵的。

如果说“依于神以夸其表”是《系辞传》之易学的理论姿态，那么“耀于文以逞其流”可以近乎是其理论的言说风格。所谓“耀于文以逞其流”，乃指放弃《彖》对卦义的质实之释，转而依托浮夸之言而敷衍成说。《系辞传上》“《易》有圣人之道四焉”章，在陈述了辞、变、象、占的四种解易之道的路径后，对解易作了玄妙而夸张的颂赞。但在叶适看来，这样的虚张夸大之说，与孔子《彖》的释卦之质实全然不同。叶适说：

按《易》以《彖》释卦，皆即因其画之刚柔逆顺往来之情，以明其吉凶得失之故，无所谓“无思无为”、“寂然不动”、“不疾而速、不行而至”者。21

不仅如此，而且《系辞传》的这些虚张之说，实际上与佛教的言说很相近，或者只不过是卜筮者的故弄玄虚。叶适曰：

余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎？至于“问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物”，真卜筮之所为，而圣人之所黜尔，反以为有圣人之道，可乎？22

这便是明确指出了程朱易学所寄望于依据《系辞传》的论说来建构拒斥佛教的理论，只能是援佛入易，完全自乱于孔子所阐明的易道，或者是流于圣人所黜的卜筮。无论是佛教的异端之说，还是卜筮所为，其呈现的风格都是故弄玄虚。

叶适进一步指出，“耀于文以逞其流”的言说风格，表面上呈现为易道的玄远隐微，但究其实是排除了人的理性认知，并最终无益于人的践行。叶适说：

“天下同归而殊途，一致而百虑”，以为不足思，不足虑也。然言“日月相推而明生”者，是不知明之所由生；“寒暑相推而岁成”者，是不知岁之所由成也；因其往来之已然，而遂欲利用安身于其间者，是不知德之所由崇也；然则曾“憧憧往来朋从尔思”之未及，而尚何以穷神而知化乎！故《传》之义多似于深而其实浅者，亦学者之所不可不知也。23

认识到“日月相推而明生”与“寒暑相推而岁成”的现象，并不等于认识到“明之所由生”与“岁之所由成”。从知其然到知其所以然，须是一个经过人的艰苦认知的结果，决非不思不虑可轻松获得。如果仅知其然而不知其所以然，那么处身于变化之中的人，实质上是不足以真正把握到如何“利用安身”的，“德”也不可能真正获得培植；至于“穷神而知化”更是无稽呓语。因此，《系辞传》所阐扬的玄远宏阔之论，实无足取，所谓“《传》之义多似于深而其实浅者”。

对上下《系辞传》、《序卦传》的否定是叶适着意于彻底推倒程朱理学建构形上学所基于的易学理论，而永嘉事功学的核心理论则基于叶适对《象》的肯定与阐扬。叶适推断《彖》《象》皆为孔子所撰，但比较起来，他对《象》更为重视，其中的原因实在于《象》更吻合事功学“内外交相成”的精神，而《彖》重在由卦名来阐发卦义，与现实的具体事仍有一间之隔，故叶适对《彖》的肯定重在揭明卦义后起于事象的性质。

叶适摈弃程朱理学所建构的“专以心性为宗主”的道统，返回“尧舜以来内外交相成之道”24，则孔子所撰《象》便是最足以彰显这一精神的易学著作。在逐一释传六十四卦后的《上下经总论》中，叶适开宗明义，不嫌其细烦，抄录《象》为君子所设诸德五十四条，进而申明其精神。只有尽列诸德之详，才足以见得叶适易学的宗旨，故此亦照引之，叶适说：

日与人接，最著而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也，此君子之所用，非小人之所知也。故乾“以自强不息”，坤“以厚德载物”，屯“以经纶”，蒙“以果行育德”，需“以饮食物燕乐”，讼“以作事谋始”，师“以容民畜众”，小畜“以懿文德”，履“以辨上下，定民志”，否“以俭德避难”，同人“以类族辨物”，大有“以遏恶扬善，顺天休命”，谦“以裒多益寡，称物平施”，随“以向晦入宴息”，蛊“以振民育德”，临“以教思无穷，容保民无疆”，贲“以明庶政，无敢折狱”，大畜“以多识前言往行以畜其德”，颐“以慎言语，节饮食”，大过“以独立不惧，遁世无闷”，坎“以常德行，习教事”，咸“以虚受人”，恒“以立不易方”，遁“以远小人不恶而严”，大壮“以非礼弗履”，晋“以自昭明德”，明夷“以莅众用晦而明”，家人“以言有物而行有恒”，睽“以同而异”，蹇“以反身修德”，解“以赦过宥罪”，损“以惩忿窒欲”，益“以见善则迁，有过则改”，夬“以施禄及下”，萃“以除戎器，戒不虞”，升“以顺德积小以高大”，困“以致命遂志”，井“以劳民劝相”，革“以治历明时”，鼎“以正位凝命”，震“以恐惧修省”，艮“以思不出位”，渐“以居贤德善俗”，归妹“以永终知敝”，丰“以折狱致刑”，旅“以明慎用刑而不留狱”，巽“以申命行事”，兑“以朋友讲习”，节“以制数度，议德行”，中孚“以议狱缓死”，小过“以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”，既济“以思患豫防”，未济“以慎辨物居方”：皆因是象，用是德，修身应事，致治消患之正条目也。观孔子与群弟子分别君子小人甚详，而正条目于《易》乃明著之，又当于其间择其尤简直切近者，孟子所谓左右逢其原，而近世亦有求端用力之说。夫力则当用，而端无事于他求也，求诸此足矣。此学者参前倚衡之要道也，与夫意测声随而宛转于枝叶之外者殊绝矣。25

《象》释传六十四卦，皆据一卦象以说明一德之用，但叶适所录仅其中五十四卦，其原因即前文尝引及的“《论语》既为群弟子分别君子小人无所不尽，而《易》之《象》为君子设者五十有四焉”，即他是认定《论语》中所见孔子所教的重心在君子小人之别，而《象》中就君子言者共有五十四条，乃是对《论语》君子之教的进一步申说。至于其它十卦的《象》释，叶适没有抄录，则是因为《象》对此十卦的释传没有针对君子，而是针对“先王”、“后”、“大人”。全祖望尝谨案予以说明：

水心所引五十四条，而曰“先王”，曰“后”，曰“大人”者，皆不豫焉。26

换言之，叶适取《象》以解《易》，重在寻常人生，而非君王权贵。因此，叶适细引《象》五十四条，表征寻常人生的成就君子之学，全源自于呈现在多样性的一事一物之德的累积，而不只在抽象的普遍原则，即所谓“常德”的把握，只有这样的累积之德，才是养成君子的“实德”。叶适在释《屯》《蒙》二卦时，对“常德”与“实德”作有阐明。叶适曰：

刚柔未交，健者为乾，顺者为坤，循于常德而已；刚柔既交，明者为屯，昏者为蒙，德虽有常而不可常矣。圣人之于《易》也，不以一德御众变，《书》《诗》异指者，自此以往，诸卦皆然也，此德之应于物者也；若其有诸己也，则一而已矣。《传》曰：“《易》之为书也不可远，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。”呜呼！使于其卦必有稽也，吾何间焉！以其泛于言也，则变动周流，微者为象，粗者为数，而君子之实德隐矣。27

乾坤之健顺虽为常德，但天地阴阳交感而生物，便进入流变之中，“德虽有常而不可常”，故“圣人之于《易》也，不以一德御众变”，只有于现实的境遇中，“惟变所适，其出入以度”，才足以养成“君子之实德”；倘若自以为“循于常德”即可，其实质只是“一而已矣”，君子之实德最终被隐没。叶适更借《蒙》卦的《象》释“山下以泉，蒙；君子以果行育德”，指出：

观蒙之《象》“以果行育德”，夫以其义险而止，则果行可也，以其卦山下出泉，则育德可也。山之为水也必达于海，即蒙而治蒙，则养正者圣人之功也。28

叶适将“果行”与“育德”分而释之，强调“育德”重于“果行”。他以“山下出泉”之物象为喻，指出人的成长，正如山泉奔流至海一般，非一日之功，必须不断学习以治蒙昧，而果行乃是基于治蒙的结果，最终养成圣人之德。 概言之，追求具体的经验与知识的获得，并基于这样的获得而展开践行，乃是叶适易学取《象》为理论基础的宗旨，而正是这一易学思想，构成了永嘉事功学的理论依据。

在充分明确了叶适以《象》为基础的易学思想，以及获知了永嘉事功学因事言理的祛除形而上的理论特质以后，则须进一步指出，叶适易学并未因此而对义理本身弃而不论，或只是停留于现象之事。在《上下经总论》最后一部分，叶适围绕着《彖》，全面阐明了义理与事象的关系。叶适曰：

书文训故，莫知所起之时，盖义理由此而出。以《易》考之，有即其所称不待解释而明者，如屯、泰……，如此类者，必当时人所通知，故不复解释，止于核卦象而已。有虽其所称义不随见，必待训释而通者，如“山下有险，险而止，蒙”……；需之为须，师之为众……：必非其当时所通知，或虽通知而字与义不偶，故必以后字明前字，转相足而后著也。又有义不止于卦名者，如天为乾而象乃为健……；有虽卦所取名，《彖》所训义，而后世犹不能从者，如坤、小畜……；有虽卦所取名，《彖》所训义，而义理终微小不与卦并行者，如屯、需、渐是也。29

义理是后于生活现象的，这是叶适开宗明义的观点。当人们在生活现象中提炼出义理而呈现为语言，即所谓“书文训故”，其呈现亦是多样的，有些“不待解释而明”，有些“必待训释而通”；而在后者中，又有种种不同。正是在这样的种种不同中，由生活所转出的义理变得繁复多样而歧见纷呈。毫无疑问，如果人们纠缠于这些由生活转出的种种义理而希望理出头绪，然后返归真实的生活本身，恐怕将不胜其失。叶适曰：

夫人之一身，自仁义礼智信之外无余理，形于世故，自六十四卦之外无余义，学者溯源而后循流，则庶几得之，若沿流以求源，则不胜其失。30

难以认同程朱理学所追求的玄远形上之论，坚持儒学在生活现象层面上的仁义礼智信诸德，落在易学上，便是要以呈现事的卦象为根本，进而因卦名而通其义，即《象》《彖》才是易学之本源，而上下《系辞传》、《序卦传》只是导人不胜其失之流。故对于自己的易学思想，叶适一言以概之：

故余谆谆焉以卦象定入德之条目而略于爻，又以卦名通世故之义训而略于卦者，惧沿流不足以求源也。31

叶适对《大象传》的推崇在易学史上值得关注，明代的黄道周、王夫之等人都对《大象传》的独立意义及其价值有专门阐发。他对《系辞传》及其与孔子儒学关系的否定，在传统主流学者看来未免有些武断，甚至惊世骇俗。然而这些观点也颇有思想启发意义，历史上一直到今天也一直强调《系辞传》中的道家因素。叶适的这些论述可以帮助我们重新认识《易传》的复杂性，在易学研究史上有着一定的思想解放意义。