摘要：明代“气学”心性论建构存在两种不同的路径，分别以王廷相的“性由心主之”与吴廷翰的“心由性主之”为代表。王廷相建构了现实、动态的人性论，其“性由心主之”理论将人心设定为人性养成过程中的关键一环，这种致思方向符合“气学思维”逻辑推演。而吴廷翰的“心由性主之”则依然没有摆脱理学“复性”模式，人心在人性养成过程中作用较低，因此偏离了“气学思维”致思方向。在宋明儒学视域下，王廷相“性由心主之”理论开辟出了一条既不同于理学也不同于心学的新道路，具有一定的理论意义。
关键词：气学；心性论；工夫论；王廷相；吴廷翰
对心性论的重视是宋明儒学重要的理论特征之一。在儒学发展史上，理、气、心、性诸概念的提出并非肇始于宋明时期，却经由宋明儒者对这些概念的诠释、辨析，将所谓“性与天道”的学说推向了高峰。在宋明儒学内部，明代儒学对儒学的推进体现在多个方面。黄宗羲（1610—1695）在《明儒学案·发凡》中“牛毛茧丝，无不辨晰”[①]的评语，折射出明代儒学注重深化概念辨析的特质。而余英时所勾勒的从“得君行道”到“觉民行道”的变化线索，则揭示了具有普遍意义的个人修养工夫论，在明儒思想体系中占据重要位置[②]。
明代儒学中的“气学”一脉，以王廷相（1474—1544）、吴廷翰（1491—1559）等人为代表。气学孕育于宋明儒学大传统中，与理学、心学有着高度重合的理论聚焦。然而细究其理论建构，又与理学、心学存在着较大差异。以明儒普遍重视的工夫论为例：在工夫层面，气学舍弃了“静坐”“运气”等宋明时期常见的工夫形式。其工夫论的主轴，是在心上做工夫。换言之，在气学工夫论中，“气”的元素反而并不突出。这一方面契合了明代儒学不断“向内”的理论建构进路，同时也提醒我们注意：在考察气学心性论时，还需留意其工夫面向。
在具体观点上，王廷相认为“性由心主之”，而吴廷翰却持“心由性主之”的立场。两种迥然相异的心性论建构路径表明：依据儒者思想旨趣的不同，在围绕“气”这一核心要素进行理论建构时，理、心、性等概念的排列组合存在多种可能性。这背后隐含着一个重要问题：是否存在着“气学思维”下固定的心性论建构路径？目前，学界对气学内部差异性的研究还不够深入，一些基础性研究仍需向前推进。本文将以文本为依据，在分析比较王廷相与吴廷翰心性论建构路径的基础上，评判其优劣得失。
王廷相对于心、性关系的判定，可以归纳为“性由心主之”：“‘性之体何如？’王子曰：‘灵而觉，性之始也；能而成，性之终也：皆人心主之。形诸所见，根诸所不可见者，合内外而一之道也。’”[③]文中的“性之体”应当理解为性的“本来体段”或者说“本然状况”[④]。由此，“性之体何如”的通俗表述即为：性到底是什么？依王廷相的回答，人性分为初始与终极两个阶段，显示出人性存在着一个动态发展过程。在初始阶段，人性即具备“灵而觉”的特性，此时的人性仍有待发展、完善，故而是“不可见者”；在后天的成长过程中，人性最终完成，豁显于外。值得注意的是，无论是“性之始”还是“性之终”，都由人心“主之”。
心为何能够成为性的主宰？心在性的形成过程中具有何种作用？这是我们需要思考的问题。众所周知，王廷相持“气质”人性论立场，依据“性生于气”（《雅述》上篇，《王廷相集》，第837页）的大原则，气对于性的养成具有决定性作用。在此背景下，王廷相又将心这一元素凸显出来，设定其为性的养成过程中关键要素，背后的理论旨趣值得我们认真思考。
心与性之间的紧密联系，首先表现为二者的内涵有相互重叠处。王廷相以“灵而觉”论性，突破了宋明儒学的常规范式。根据以朱熹（1130—1200）为代表的理学经典论述，性是天命下贯于人者，纯善无恶，而心则是“气之精爽”[⑤]，具有灵觉的特性。换言之，在宋明儒学通常的语境中，“灵而觉”指的是心而非性。但在王廷相那里，一方面保留了以灵觉论心的传统，其谓“知觉者心之用，虚灵者心之体”（《雅述》上篇，第838页），与此同时，“灵而觉”也被用来描述性。由此，心与性的内涵便被有机统一起来。
在圆融的意义上，心、性并不是“二物”。依据王廷相的定义，心、性、情三者“一贯”，其差别在于“景象定位”的不同：“大率心与性情，其景象定位亦自别，说心便沾形体景象，说性便沾人生虚灵景象，说情便沾应物于外景象，位虽不同，其实一贯之道也。”（《雅述》上篇，第834页）“景象定位”代表的是不同时空与阶段所产生的功能性差别，而非本质上的差异。以人性发展的动态过程来考察：在其初始阶段，虚灵知觉之心孕育着人性发展的多种可能性，因而同时也被认为是“性之始”。此时，具有功能性差别的心与性融汇于一体。其后，伴随着心之虚灵明觉官能发挥作用，人性也向前发展，直至最终完成。回顾整个过程，性始源于心，心成就了性。在此意义上，王廷相说“性由心主之”。
心之所以能够主宰性，一个重要原因是心具备“思”的官能。“心之官则思”语出《孟子·告子上》，展现出人心能够“思”这一维度。人心的思，首先是指对事物进行分析、研判之类的脑力活动，语义接近于我们现在所说的“思考”。在时间跨度上，思的官能伴随着应事接物的整个过程。就性质而言，这种思是可以自我调控的。王廷相提出，人心在应当思考的时候就思考，在不需要思考的时候，通过涵养工夫可以使心保持静定的状态：“人心当思时则思，不思时则冲静而闲淡，故心气可以完养。或曰：‘心不能使之不思。’曰：‘涵养主一之功未深固尔。’”（《慎言》卷六，《王廷相集》，第775页）此时的思，更多地是作为一种对事物的“回应”。纷繁复杂的日常事物激发起我们思的官能，而个体的主体性则保障了我们一方面能够对事物进行回应，同时也有能力对回应的方式与强度进行掌控。
人心之思还有一个重要面向，那就是对“道”的体认。毋庸讳言，就工夫实践的具体展开而言，“应事”与“体道”是一个不可分割的整体，这几乎是宋明诸家的共识。但在此前提下，应事与体道之间又存在着层次或者说面向的不同。简言之，体道的前提是必须应事，然而应事又不必然导致体道的结果。虽然道必须在日用事为中求，但假若方法不得当，最终会被淹没在纷扰的世事中，于求道终无所得。在此，王廷相进一步凸显心的作用，他说：“心乃体道应事之主。”（《雅述》上篇，第852页）将应事与体道收摄于人心之中。
如果说应事之思主要来源于对事物的回应，那么体道之思则可被视为对道的探求，展现出人心主动的一面。其实，反观人心对于道的探求这一活动本身，便隐含着两个前提条件：第一，道并非现成的具在于人心；第二，人心具备体道的能力。与理学、心学不同，气学否认“心即理”的命题。在气学看来，理并非先天存在于人心之中。对于理，人心有一个接触、认知并最后实践的探求过程。实际上，如何将作为外在道德条目的理，内化为人心所认可的道德原则，并最终促使个体去“行义”，一直都是气学工夫论要解决的重要问题。当然，作为儒家道德哲学的一部分，气学并不会否认人心具备体道的能力。如此一来，人心之思的体道维度，就被王廷相提到相当重要的位置上。
人心能够体道的有力保障是“心体虚灵”。所谓“虚灵”，“虚”即虚置，包含两个方面的含义：给需要的元素留出位置，以及清空不需要的元素。王廷相以匮为喻，强调应将道义蓄积于心，不给私欲以可乘之机：
人心如匮，虚则容，实则否。道义者，心之天理也，知之必践之，以为宝而匮之；戾乎道义者，心之私欲也，知之且禁之，以为砂砾而弃之。匮之未盈，犹足容也，故私欲之感，或可以乘隙而入；至于天理充满，无少亏欠，匮盈而无隙可乘矣，夫安能容？故学者当蓄德以实其心。（《慎言》卷六，第777页）
可以看到，上文将天理与私欲对举。需要明确的是，王廷相坚守理只是气之理的原则，否认形上之“理实体”的存在。在此背景下，上文中“道义”与“戾乎道义者”应分别被理解为“道德的善”与“道德的恶”，而天理与私欲则分别代表了人心“向善”与“流于恶”的两种倾向。显然，天理与私欲构成此消彼长的对撞关系，二者共同竞争心中的那个虚置的位置。从构成比例上看，天理并不总是占据位次上的优先性，人心被天理或者被私欲占领的可能性都不小。王廷相说：“为恶之才能，善者亦具之；为善之才能，恶者亦具之。”（《慎言》卷四，第765页）一方面对现实人性之恶有足够的警醒，同时也没有堵塞个体成就道德的通路。
道义并非先天地存在于人心之中，这是王廷相所尤为强调的。在以道义涵养此心的过程中，人心也启动了鉴别、认同、接纳的程序。此时，人心之“灵”的官能便开始发挥作用。在王廷相理论设计下，人心之灵在认知范围上极为广阔，他说：“人心之灵，贯彻上下，其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝于六合。”（《慎言》卷三，第763页）如此广阔的认知能力，使得体道成为可能。
尽管如此，应事之思与体道之思毕竟存在差别。人心如何从应事之思过渡到体道之思？这是必须解决的问题。答案需要从王廷相的知行观中寻找。王廷相将认知分为三个阶段：“君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辩，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。”（《慎言》卷六，第778页）其中，“博文强记”与“审问明辩”可视为应事之思，而“精思研究”则相当于体道之思。显然，从“博文强记”与“审问明辩”（应事之思）过渡到“精思研究”（体道之思），需要经历非常重要的一步跨越，王廷相称之为“思与见闻之会”：“夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。”（《雅述》上篇，第836页）上述引文明确了两点：第一，体道之思（圣贤之思）建立在应事与精思的基础上；第二，体道之思不离见闻，世儒所谓“德性之知”是不存在的。在此，王廷相强调了“事上磨砺”与“精思研究”两方面的重要性，而这也体现在其知行观中。在王廷相看来，知与行连结于思：“知之精由于思，行之察亦由于思。”（《慎言》卷六，第777页）随着知行交互作用的深入，人心之思也逐渐走向深入。综上可知，王廷相赋予人心以思的能力。思的高级阶段是体道之思，体道之思来源于应事之中，升华于应事之中。
人心能够体道，为人性向善准备了理论前提。在王廷相思想中，有生之初由气禀所带来的“善性”与“恶性”，在整个人性发展过程中所占比重较小。人性的重点，在于后天通过“改变气质”以改变人性。改变气质存在两个方向，分别通向善性与恶性。所谓人性善，即为人心选择接受道德教化并且进行道德实践；所谓人性恶，便是人心拒绝接受道德教化以及进行道德实践。王廷相说：“且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，岀于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？”（《横渠理气辩》，《王氏家藏集》卷三十三，第602页）人性是否向善有赖于人心的选择，在此意义上，我们说“性由心主之”。
以对心、性关系的设定而论，吴廷翰与王廷相的观点恰好形成对反。吴廷翰提出“心由性主之”。“心由性主之”不仅标志着气学内部另一种心性论建构路径的登场，同时也内含了吴廷翰对心、性理解的结构性矛盾。在吴廷翰那里，性分为广义与狭义两层含义，与之相应，其心论也呈现出一定的复杂性。从这一基本线索出发，我们能够窥见其心性论建构的理论旨趣与内在张力。
吴廷翰的心性之辨一言以蔽之：心生于性，性驻于心。他说：“心性之辨何如？曰：性者，生乎心而根于心者也。”[⑥]“心生于性”必须放置于一气化生人与天地万物的整个过程中来审视，方得要领。在有生之初，气化生人，而性则是气之精粹者，心与形皆由性所“生”：“人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性，性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。是形与心皆以性生。”（《吉斋漫录》卷上，第23页）以气之精粹者定义性，使得性的外延十分广阔，因而有“天下无性外之物”《吉斋漫录》卷上，第23页）之说。在气化视域下，心与形同属于人之“一物”：“夫心与体对，其实亦人之体，特以其灵明，故谓之大体。”（《吉斋漫录》卷上，第39页）二者皆由性所生。尽管心与形存在一定的内在差别，但同属于“形体”的层级，地位均在性之后：“心之得气为先，其虚灵知觉，又性之所以神明，而独为大体，非众形所得而比也，然与性并言，则不能无先后大小耳。”（《吉斋漫录》卷上，第23页）概言之，性为先，心为后，性为大，心为小。
应该说，吴廷翰以形体论心，符合气学的一贯思路。形体之心最为显著的官能，是知觉作用。知觉官能使心与普通形体区别开来，同时也进一步印证了性对于心的宰制性。因为在理论上，心具有知觉官能这一能力本身，也是由性所赋予：“知觉运动，心之灵明，其实性所出也。无性则无知觉运动，无知觉运动则亦无心矣。”（《吉斋漫录》卷上，第28页）至此，性对于心的宰制性显露无疑。然而，性对于心的这种宰制又不能从形上对形下的作用来理解。吴廷翰取消了理学意义上形上、形下的划分，理只是气之条理，形上之天理并不存在。因此，尽管从形态上看，性对于心的宰制也具有难以明状的特征：“性，从心从生，人心之所以生也。然其在中未易窥测，亦无名目，浑沦而已。”（《吉斋漫录》卷上，第28页）但从根本上说，与理学家所谓的“理生气”还是有质的差别。对于这一点，吴廷翰有相当程度的自觉，其谓：“知觉运动是心，而所以生之者是性。若以理为性，知觉运动是心，则性反缘心而有，理无所著，反为空寂之物。是亦不足以破佛之谬。”（《吉斋漫录》卷上，第33页）这是说，理并非形上实体，而是心的知觉官能所感知、归纳的事物之“条理”。若以理为性，以知觉为心，因“理在心后”，依逻辑推演势必会导致“性在心后”，这是吴廷翰所不能认同的。
心性之辨的复杂性在于，在生成论意义上，无疑是性先心后，然而在存在论意义上，性又“驻扎”于心中。吴廷翰说：“心之初生，由性而有；及其既成，性乃在焉。”（《吉斋漫录》卷上，第23页）关于性“驻扎”于心中，可以从多个角度来理解，其中最直观的理解为：在结构层面上，人性必须通过人心才能实现自身。气学认为，具体的人性需要经过道德标尺的检验，才能被评判为善或者恶。人性的善恶并非先天存在，而是取决于是否“学习实践”：即通过学习，将外在的道德条目内化为内心所遵守的道德准则，并去践行道德行为。在这一过程中，人心作为道德条目与道德行为之间的“中转站”，无疑对于人性的养成具有至关重要的作用。由此，我们得出结论：性就在心中，而不在心之外。
与此同时，倘若以性为考察对象，又不难发现一个显著的事实：在吴廷翰那里，性的内涵已经从有生之初作为“生生之本”的气之精粹者，滑转为具体现实的人性。这一滑转意义重大，在事实上造成了心性关系的位移。分析地看，如果人性需要通过人心来实现自身，那么就无可避免地指向一个结论：应该是“心先性后”而非“性先心后”。在论述现实的人性时，吴廷翰时而也会以“心之条理”论性：“人生而有心，是气之灵觉，其灵觉而有条理处是性。”（《吉斋漫录》卷上，第25页）这样一来，便与“性先心后”的大原则不协调。
依循“气学思维”传统，“心先性后”是理论推衍的必然结果，王廷相即是如此。吴廷翰在提炼出性作为气之精爽这层含义后，在保障了“性先心后”的同时，也造成了心、性关系间的张力。综观吴廷翰的著作，“性先心后”显然在其思想体系中占据更重要的位置。如此情形下，其背后的考量就不得不引起我们的重视。
性对于心的优先性，在吴廷翰的“人君”“朝廷”之喻中可见一斑。在《吉斋漫录》卷上，吴廷翰将性比如为人君，将心比作朝廷：
心则朝廷，性则人君。朝廷，政教号令之所自出，而君实主之。若以政教号令之所出，而谓朝廷统乎人君，可乎？要之，朝廷者，人君之所建立，而因以居之者也。非人君不知朝廷之为尊，非性不知心之为大。此可以知心性之辨。（《吉斋漫录》卷上，第23页）
人君、朝廷之喻较为形象的反映出心性间关系：朝廷由人君所建立，是人君意志的体现，同时又是人君的立身之处。凡此种种，皆对应于“心生于性，性驻于心”中的心、性关系。但与此同时，现实政治操作中所出现的一些问题，比如：朝廷的具体政策是否一都定是人君意志的贯彻？人君对朝廷的掌控是否一定长久持续？也都可以嫁接到我们对于心、性关系的思考当中。本文将在稍后对这些问题进行讨论。
与性可以划分为广义与狭义两层含义类似，吴廷翰借用宋明儒学经典范畴“道心”与“人心”，来将心的内涵加以细化。他说：
口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，有是口鼻耳目之人，则有是食色臭味之心，人之大欲，故谓人心。仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤哲，有是仁义礼知之道，则有是父子、君臣、宾主、贤哲之心。道之大伦，故谓道心。曰人与道，心本则一。人心道心，性亦无二。人心人欲，人欲之本，即是天理，则人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人欲，则道心亦人心也。夫其为心也本同，而其所发也亦同，特以其有微危之故，是以不得其中。（《吉斋漫录》卷上，第31—32页）
道心是心中的道德面向，而人心是欲望（并非一定是“私欲”）面向，二者统合于一心当中。其中，欲望是指“人之所欲”，自有其存在的价值与意义，不能直接归类为“私欲”。吴廷翰言：“人欲，只是人之所欲，亦是天理之所有者，但因其流荡，而遂指其为私欲耳。其实，本体即天理也。”（《吉斋漫录》卷上，第37页）从现实层面来看，“无欲”的状态也很难达到：“无欲二字，地步高，话头大，人岂可辄能？”（《吉斋漫录》卷上，第16页）另一方面，人欲又有流荡为私欲的风险，因而需要“节其欲以治其乱”（《吉斋漫录》卷上，第37页）。
吴廷翰对于道心的诠释则显得颇具特色。虽然继续延用“天理”等词汇来诠释道心，但其对于“以心为道”意义上的道心保持高度警惕。“以心为道”即将心全幅视为道，以王阳明为代表的心学即是如此。对此，吴廷翰痛斥道：“夫以心为道、为圣，而一切由之，以为言下有悟，言‘心下自省’，便即是道，便即是圣人，此非释氏明心见性成佛之旨而何？”（《吉斋漫录》卷上，第35页）在吴廷翰那里，心属于形气，难免有不善：“心生于性，下梢已涉形气，便有不好的在。”（《吉斋漫录》卷上，第35页）基于上述前提，道心被吴廷翰定位为心中的道德面向。虽然道心人人都有，但同时又不得不面对来自人心的挑战。此外更加重要的是，道心和人心一样还存在是否得“中”的问题。换言之，道心自身也并非完美无缺。吴廷翰认为，人心不一定“非中”，道心也存在不得其“中”的情况：“人欲无过不及即是中，天理有过不及亦非中。”（《吉斋漫录》卷上，第40页）“允执其中”对人心、道心而言均有其必要性：“‘允执厥中’之‘中’，须兼人心、道心而言。”（《吉斋漫录》卷上，第33页）就现实的心而论，无论道心还是人心，都不能说直接就是“中”。正因为如此，人心、道心均以“中”为极则：“大舜言人心道心，而以中为极。若心已得中，何必更说出一个中来，此正见心不就是中处。”（《吉斋漫录》卷上，第38页）在吴廷翰那里，看不到类似朱熹“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”（《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，第29页）的论述。
“允执厥中”并非易事，尤其在道心都可能不得其“中”的情况下，“执中”工夫必然是一个长期、持久的过程。吴廷翰设定人心与道心均本有“自然之中”，如此一来，“识中”“求中”就并非是一个完全陌生的探索过程，而是“有迹可循”：
人心道心各有自然之中，人心失中为易，故曰危；道心识中为难，故曰微；精一，所以择中而守之也。明道谓“人心人欲，道心天理”。不但人欲天理亦有过不及处，是未必中；苟为不察，而以人欲为无中，天理为已得其中，非执中之旨矣。（《吉斋漫录》卷上，第32页）
更进一步，吴廷翰在道心、人心之上还镇之以性。性是道心、人心得“中”的有力保障，“尽性”即是达致“允执厥中”的境界：“大舜人心、道心之中，即是性，精一、执中，所以尽之。”（《吉斋漫录》卷上，第34页）圣人合于性来讨论心，所以人心、道心可“求中”，异端离性言心，最终离“中”越来越远：“盖圣贤之言心，合于性而言也，故因人心道心而求所谓中。异端之言心，离乎性而言也，故一切以无心为教，而其去中也远矣。”（《吉斋漫录》卷上，第36—37页）至此，性对于心的重要作用显露无疑。综合以上论述可知，“心由性主之”是贯穿吴廷翰心性论的一条主线。
通过上文的讨论我们发现，王廷相与吴廷翰的心性论建构存在显著差异。王廷相认为“性由心主之”，而吴廷翰则持“心由性主之”的立场。这种直接对反式的差异，既是源于二人对心、性概念的不同理解所造成的理论后果，也是二者思想系统性差异的集中体现。
就思想特质而言，王廷相位列最彻底的“气学”思想家之中。日本学者山井湧曾经总结道：“作为气的哲学的性格最为明确的是王廷相，他说：‘理由气生’（《王氏家藏集》卷三十三《横渠理气辨》），是一个彻底的‘气’的论者。”[⑦]其实不仅是“理由气生”，在王廷相那里，“心由气生”“性由气生”均是题中应有之义。在“以气为本”的前提下，理、心、性等概念均必须围绕气来建构。与此同时，也衍生出应该如何建构的难题。作为“气质”人性论者，人性必然是现实的、动态的，“复性”模式并不在王廷相理论建构视域内。同样的，心也不具备超越意义。“气学思维”将心的官能限定在了“知觉”范围内，尽管此“知觉”精微处能够“体道”，但与心学式的“心即理”还是有着本质差别。“性由心主之”的理论设计将性与心融为一体。在结构层面，性经由心才能显豁出来。此时的性是指性之全体，既包括善性，也包括恶性。人性的“展现形态”（人性初始阶段的“本性”并非特别重要）如何，在很大程度上取决于心。
吴廷翰则突出了心、性间的差别，他说：“心、性字，似一而二。”（《吉斋漫录》卷上，第35页）心、性间差别不仅体现在二者功能定位的不同，也源于二者层级的根本性差异。心被限定在“形体”层次，而性则是心（大体）与形（小体）产生的原因。如此便面临一个棘手的问题：性如何能够“生”心？这与理学的“理生气”有何不同？上文述及，吴廷翰曾试图借助气这一概念，从生成论意义上讨论“性生心”与“性生形”。气化生人生物，性作为气之精粹者，居于心与形的“创造者”之列。应该说，借助气化过程来解释“性生心”，固然一方面将性划入气质、形体的层次，符合“以气论性”的一贯思路，但同时存在着将性“实体化”的隐忧。随着心性之辨从“心生于性”延伸到“性驻于心”，这一点暴露得更加明显。性何如能够“驻扎”在心中？作为气之精爽的性，与现实的人性如何统一？在吴廷翰思想中，找到这些问题的答案并不容易。我们知道，朱熹曾借用“月印万川”[⑧]的比喻来综合“统体一太极”与“物物一太极”的关系，在理学系统内，这是能够成立的。反观吴廷翰，一方面拒斥“理实体”的存在，取消理、性等概念的形上属性；另一方面又提出性“生”心，将性定位为道心、人心“得中”保障，由此便在理论上陷入了难以自洽的困境。
由孟子所开创的“性善论”传统，在明代气学那里受到了挑战。“气质”人性论的具体展开形态多种多样，其核心内容却十分明晰，即回归到告子的“生之谓性”[⑨]。“生之谓性”意味着对具有超越意涵的“本然之性”的拒斥，因此，王廷相与吴廷翰均赞成“性生于气”，均反对宋儒“天地之性”与“气质之性”的二分。但在对人性善恶的理解上，二人产生了分歧。王廷相对于现实人性之恶持有高度警惕性，其谓：“自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”（《雅述》上篇，第835页）这种近乎悲观的论调，也为儒家成德工夫预留了广阔的空间。正因为人性随时都有下坠流于恶的风险，所以“向善”的工夫才不可或缺，并且必须是一个长期的过程。又基于“性由心主之”的理论结构，改变人性需从人心入手，成德工夫的主线便聚焦于在心上做工夫。吴廷翰对于人性的态度则较为含混，其所论述的性，依据具体语境的不同，在作为“生生之本”的气之精粹者与现实的人性之间转换。就现实的人性而言，吴廷翰认为是个人气质的反映，通过“变化气质”走向道德的善是个体必须要做的工夫。而作为气之精粹者的性，虽然被剥去了形上之理的外衣，但在吴廷翰的某些论述中，却依旧以另一种颇具形上意味的形式出现。《吉斋漫录》卷上记载：“曰 : 性何以有仁义礼知之名也? 曰:仁义礼智即天之阴阳二气,仁礼为气之阳,义知为气之阴。”（《吉斋漫录》卷上，第28页）这里提出，仁义即阳气，礼智即阴气。如此表述虽符合“理即气之理”的原则，却依旧没能摆脱形上思维的束缚，而这也是吴廷翰心性论困境的表现之一。
王、吴二人对于心的理解则比较接近，均是在“知觉”的意义上论述心。明代儒学对于心这一概念的普遍重视，是一个值得关注的现象。如果我们将研究视域放宽，会发现广义上的“心学”，曾经在明代初年以让人意想不到的方式登场。在由明成祖朱棣（1360—1424）御撰，并让词臣点缀的《圣学心法》一书中，倡明“心学”的内容贯穿始终。当然，朱棣所谓的“心学”，更多地是指包含“君师合一”“君臣一心”“君民一心”等思想在内的统治“心法”，其在儒学史上的影响微乎其微[⑩]。在儒门内部，从明初陈献章（1428—1500）开始，所谓心学一脉便开始发展、壮大，至明代中期，王守仁（1472—1529）集心学之大成，其门徒信众甚多，一时蔚为大观。而几乎与阳明心学同时兴起的明代气学，虽然没有像心学那样将心提升为本体，但并不代表气学论述脉络下的心不重要。大体上，气学的“知觉之心”与心学的“道德本心”属于两种不同的诠释系统，二者各有侧重。前文述及，在心上做工夫构成气学工夫论的主轴。如果将这一理论建构放置在明儒普遍重视工夫论的大背景下，便可知在气学体系中，心的重要性不容小觑。
王廷相“性由心主之”的理论结构，为在心上做工夫提供了理论保障。虽然理学与心学在诸多方面存在分歧，但对于将性视为形而上之理的“性即理”命题，均持赞同态度。性作为天命下贯于人者，纯善无恶，这是宋明儒学的主流观点。气学在这一点上，与理学、心学产生了分野。在气学视阈下，性只能是现实的、动态的人性，与形而上的天理无涉。与之相应，心则是“知觉”之心，与形而上的“道德本心”无涉。气学思维下，性的呈现样态在很大程度上取决于心。通过在心上做工夫呈现出“善性”，构成气学工夫论的主线。以具体学说而论，王廷相便很好的贯彻了“气学思维”。从目标指向来看，王廷相力图让“义理”等外在道德条目，内化为人心所遵守的道德原则，并最终促成个体去“行义”。由此所展开的工夫路径为，通过“寡欲”确保人心处于“虚明”与“静定”的状态，为个体接受“义理”提供理论前提，并由此建构“动静交养”与“知行兼举”的工夫论，使得从“知义”过渡到“行义”成为可能。贯穿上述过程始终的，是通过在心上做工夫培养出善性。这种工夫论符合气学思维下的心性论建构路径。
吴廷翰“心由性主之”的理论结构，则在很大程度上偏离了气学思维。气学思维具有两个构成要件，即动态的人性论，以及设定人心在人性的养成过程中具有决定性作用。这两个方面吴廷翰都没有很好地贯彻落实。虽然他将性定义为气之精粹者，但同时又赋予阴阳二气以仁义属性，预示着终究难以摆脱理学“复性”模式。吴廷翰提出，养性即是复归到“本然之性”，为达致“允执其中”的境界，需要在心上做工夫：“信执其中，亦只是本然之性，因其发之于心，故圣贤于心上用功，亦自心上立言，其实尽性之学也。”（《吉斋漫录》卷上，第32页）虽然“本然之性”需通过人心豁显出来，但在此理论结构下，人心的自主性并不明显。从根本上说，在心上做工夫只具备“呈现”意义，而不具备“自主选择”意义。对于在心上做工夫的具体内容，包括“戒惧”“慎独”等，吴廷翰设定其最终目标是达成人心道心“审几”“守正”的“精一”境界：“故圣人之学，精一而已矣。精者，察识之真，人心道心皆必有以审其几焉。一者，持守之严，人心道心皆必有以守其正焉。”（《吉斋漫录》卷上，第32页）前文述及，吴廷翰提出人心、道心“得中”的有力保障是性。如此一来，在心上做工夫的目标与内容，都存在着模糊不清与循环论证的问题。
上文分析比较了王廷相“性由心主之”与吴廷翰“心由性主之”两种心性论建构路径。基于上文的讨论我们得出结论：王廷相“性由心主之”符合气学思维的逻辑推演，是真正意义上不同于理学、心学的心性论建构新道路，具有一定的理论意义。
[①] 黄宗羲：《明儒学案》上册，中华书局，1985年，第17页。
[②] 余英时提出：“（笔者案：王阳明）通过唤醒每一个人的‘良知’的方式，来达成‘治天下’的目的。这可以说是儒家政治观念上一个划时代的转变，我们不妨称之为‘觉民行道’，与两千年来‘得君行道’的方向恰恰相反。”余英时：《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社，2006年，第38页。显然，余英时是从政治文化的大方向上提出从“得君行道”到“觉民行道”的转变过程。本文认为，面向民众的性质，决定了“觉民行道”必须包含通俗、简易以及对大众具有吸引力等要件。
[③] 王廷相：《性辩》，《王氏家藏集》卷三十三，《王廷相集》，中华书局，1989年，第608—609页。
[④] 宋明儒学中的“体”，在一些语境中并非“本体”与“运用”对言意义上的“体”，而是指“本来体段”“本然状况”等，需要我们根据具体情况具体分析。近年来，一些学者也着重强调了这一点。参看郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》2018年第1期，第79页。
[⑤] 朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第219页。
[⑥] 吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，中华书局，1984年，第23页。
[⑦] 山井湧：《理气哲学中的气的概念——从北宋到清末》总论，小野泽精一、福永光司、山井涌编，李庆译：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社，1990年，第355页。笔者案：引文中写作《横渠理气辨》，实际当为《横渠理气辩》（《横渠理气辩》，《王氏家藏集》卷三十三，第602页）。
[⑧] 朱熹说：“所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第606—607页）
[⑨] 参看周磊：《“气质”人性论的理论特质——以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心》，《现代哲学》2020年第2期，第131—136页。
[⑩] 参看周磊：《从<圣学心法>看君权对儒学的吸收与改造》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2019年第4期，第39—45页。虽然朱棣以“君师合一”身份倡明“心学”，在思想史上所产生的影响并不明晰，但可以肯定的是，明代政治与儒学存在多方联动关系。一个显著的例子是，明代中后期，部分儒者希望利用政治力量提高自身学派的“权威性”。这可以从部分阳明后学将朱元璋奉为心学鼻祖，以及将朱元璋与阳明的文献互证中得到印证。关于部分阳明后学对权力的谄媚，参看刘增光：《寻求权威与秩序的统一——以晚明阳明学之“明太祖情节”为中心的分析》，《文史哲》2017年第1期，第124—131（+168）页。