内容摘要：朱熹、张栻推尊周敦颐尤重《太极图》，他们分别著有自己的《太极图说解义》，其思想内涵颇为不同。朱熹注解坚持主静倾向，张栻则警惕主静溺于虚无的危险。对于主静问题追根溯源则可以发现，二人对于太极内涵有不同的理解。朱熹以为太极即理，严格区分作为形上本体的太极与形下发用的阴阳动静。张栻以为太极即性，对太极的理解融贯体与用、动与静。对太极本体的理解与工夫论也是一以贯之的，中和新说后，朱熹开始重新重视静时涵养的工夫，这与其注解《太极图》时的主静倾向相契合。
关键词：太极；主静；主敬；体用
周敦颐宋明理学开山地位的确立与南宋道学家的推崇不无关系，其中朱熹与张栻之功不可不提。朱、张推尊周敦颐尤重《太极图》，分别著有自己的《太极图说解义》[①]。通过分析朱、张二人的《太极图说解义》可以发现，他们对于濂溪的“圣人定之以中正仁义而主静”颇多争议，朱熹坚持主静的注解，张栻则以为主静有溺于虚无的危险。朱张二人之所以对主静问题产生争议，追根溯源是二人对太极本体的理解存在差异，对本体的不同理解进一步反映为不同的修身工夫。
一、中正仁义而主静
对《太极图说》中“圣人定之以中正仁义而主静”一句，朱熹、张栻二人的理解颇为不同。朱熹坚持主静，张栻则警惕主静说的虚无倾向。在注解过程中，二人的分歧主要表现在两个方面。首先是对中正仁义分动静的问题，朱张二人辩论颇多。
朱熹在《太极图说解》稿本中曾注解此句如下：“静者，性之贞也，万物之所以各正性命，而天下之大本所以立也，中与仁之谓也。盖中则无不正，而仁则无不义也”[②]。朱熹以为中正仁义四者之中，中与仁谓之静、谓之本，中与仁既定则正与义亦定。张栻对朱熹之区分颇多质疑，在与朱熹的通信中张栻提到：“但某意却疑仁义中正分动静之说，盖是四者皆有动静之可言，而静者常为之主，必欲于其中指二者为静，终有弊病。兼恐非周子之意。（周子于主静字下注云无欲故静可见矣。）……周子此图固是毫分缕析，首尾洞贯，但此句似不必如此分。”[③]张栻以为朱熹单独指中正仁义中中与仁为静颇有弊病。在张栻看来，中正仁义皆有动静，而静为中正仁义之主，指其中二者为静恐有分别之病，此非周子本意。对张栻的质疑朱熹回应如下：“又太极中、正、仁、义之说，若谓四者皆有动静，则周子于此更列四者之目为剩语矣。但熟玩四字指意，自有动静，其于道理极是分明。盖此四字便是元、亨、利、贞四字，元、亨、利、贞一通一复，岂得为无动静乎？近日深玩此理，觉得一语嘿、一起居，无非太极之妙，正不须以分别为嫌也。”[④]朱熹认为若如张栻所言中、正、仁、义皆有动静，那么周子不须将中、正、仁、义四者一一列出。朱熹强调中正仁义的动静体用之分，坚持动静分别的同时，朱熹又强调太极之妙无所不包，明了此理，则不须担心有什么分别之病。此分别之病即指张栻质疑朱熹单独指中正仁义中二者为静恐有分别之病，中正仁义分动静，但有太极之妙的一以贯之，故没有分别之嫌。
在朱熹的《太极图说解》定本中已无中与仁之谓静的说法，但这并非表示朱熹已放弃中、正、仁、义分动静的观点。在朱熹的《太极图说解》后有《附辩》一文，其中朱熹提到他的《太极图说解》写成后，有人提出质疑，“又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者”。针对这一质疑，朱熹回应说：“况此图以仁配义，而复以中正参焉，又与阴阳刚柔为类，则亦不得为专言之矣，安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉！”[⑤]由此可见，朱熹始终坚持中、正、仁、义之动静分别。张栻亦曾在与吕伯恭的信中说元晦“仁义中正之论，终执旧说”。[⑥]但是必须要注意到的一点是，朱熹虽一直坚持中正仁义分动静，但在修改《太极图说解》的过程中出现了中仁为静还是正义为静的问题。在《太极图说解》稿本中，朱熹明确宣称“静者……中与仁之谓也”，但在《太极图说解》定本后的《附辩》中，朱熹将中正仁义比之元亨利贞。“然仁者, 善之长也；中者, 嘉之会也；义者, 利之宜也；正者, 贞之体也。而元亨者, 诚之通也；利贞者, 诚之复也。是则安得为无体用之分哉！”[⑦]如此一来，义为利，正为贞，正与义乃为静。周敦颐《太极图说》中修养工夫的思想核心是主静，其实这与儒家一贯强调的乾健阳动思想有区别。仁义礼智以仁德居首，生生之谓仁，仁主生、主动，所以朱熹最早解释濂溪的主静思想时仍是按儒家一贯的思想以仁德居首以仁解主静，但仁的生生特性使这种解释充满问题，所以朱熹之后逐步转向以正与义解主静。但不管是中与仁为静还是正与义为静，朱熹始终坚持主静说。朱熹在《太极图说解》定本中修改对“圣人定之以中正仁义而主静”一句的注解：“此言圣人全动静之德，而常本之于静也。盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义……然静者，诚之复而性之贞也。”[⑧]圣人本之于静，正与义谓之静。
除了以上中正仁义分动静的问题之外，朱熹、张栻关于“主静”争议的第二个方面表现在“主静”还是“主敬”的问题。对濂溪《太极图说》中“主静”的思想倾向，朱熹解曰：“故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静”[⑨]，圣人全具中正仁义之德而本之于静。张栻曾在与朱熹的信中提出言静恐溺于虚无的担心，朱熹回应曰：“但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下‘静’字，元非死物，至静之中盖有动之端焉。”[⑩]朱熹认为此静并非佛教之静，而是静中含有动之端，动静互为其根，静并非隔绝事物闭目坐禅。张栻提议不若以“敬为本”代替“静为本”，朱熹认为：“周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重；以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。……然‘敬’字工夫通贯动静，而必以静为本，故熹向来辙有是语。今若遂易为‘敬’，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。”[11]朱熹认为，《太极图说》中言“主静”是针对中、正、仁、义四者而言，四者之中以中、仁为本为静，所以此处曰主静并非别有一事，而是以中、仁为本为静之意。若如张栻所言代之以“敬为本”则不甚恰当，毕竟敬之工夫贯通动静，即动时须持敬、静时亦须持敬，以“敬”代“静”不能体现工夫之先后，按照周子言“中正仁义而主静”的本意，我们须坚持的是以静为本。
以上可见，朱张二人注解濂溪《太极图说》的过程中，最明显的差异即是主静倾向的差别。朱熹坚持中正仁义分动静，由初期以中与仁为静到后期转变为正与义为静，他始终坚持《太极图说》的主静说。与朱熹不同，张栻并不赞同中正仁义分动静，对于“主静”曾有堕入虚无的担心，故而在与朱熹通信时曾提议以“主敬”代替“主静”。朱张二人之所以有主静倾向的不同，追根溯源是二人对于太极内涵的理解有异。
二、太极内涵的不同理解
周子《太极图》从上到下描绘了太极立到万物生的宇宙创生过程，朱熹、张栻皆从体用论角度理解濂溪《太极图》。这种体用论的定位主要通过两个方面表现出来：无极与太极的关系问题以及太极与阴阳、五行、万物的关系问题。关于无极与太极的关系问题，无极与太极非为二物，乃万化之终极根源，此乃朱熹、张栻二人共识。朱熹对“无极而太极”作无形而有理的理解，张栻则解之为：“有无本不足以论道，而必曰‘无极而太极’者，所以明动静之本，著天地之根，兼有无、贯显微、该体用者也。必有以见乎此，而后知太极之妙不可以方所求也”[12]。太极为天地万物之终极根源，该贯体用、显微、动静、有无，无所不包，如此太极之妙无形无相，没有有形之物的限制。关于太极与阴阳、五行、万物的关系问题，张栻在注解《太极图说》时有言：“二气五行，乃变化之功用，亦非先有此而后有彼。盖无不具在于太极之中，而命之不已者然也。”[13]太极为本，阴阳、五行、四时皆天命流行过程中太极之功用，一齐俱存于太极之中，不可道时间上先有此后有彼。朱熹亦曾有类似论说：“某问：‘自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？’曰：‘道先后不可，然亦须有节次。……阴阳亦一大阖闢也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。’”[14]关于阴阳、五行、男女、万物之生，不可道先生此而后生彼，它们其实是一齐具在的。阴阳、五行、男女、万物有个渐次分明出来的节次，分明出来后无极之妙即太极之理无不具于其中。可见，朱、张关注的不是宇宙万物的先后生成过程，而是太极在生化过程中贯穿始终，太极为体，二气、五行、万物皆为发用。相比于宇宙生成论，朱、张二人更为关注的是从体用论角度解《太极图》，太极为万化之终极根源。
朱熹、张栻皆秉持体用论，但对于太极具体内涵的理解各有不同。朱熹以为太极即理，并且严格区分形上之本体与形下之发用，有趋静的倾向。张栻则以性释太极，不管是对太极内涵还是对太极与动静的关系都采取一种融贯的理解，有体用合一的倾向。
朱熹注解《太极图说》时曾反复阐述太极即理。“所谓太极者，只二气五行之理。”[15]太极为天地万物之根源、根据，朱熹以理来定义太极，理是天地万物之源。朱熹眼中，这个理是有价值色彩的：“太极只是个极好至善底道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”[16]理是极好至善的，而且“人人有一太极，物物有一太极”，“即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已”[17]。太极这个理非是别为一个物，它在阴阳、五行、人人物物之中，“虽视之不见，听之不闻，然却开眼便看见，开口便说著。虽‘无极而太极’，然只是眼前道理。”[18]至高至妙的太极只是眼前道理，物物皆有。朱熹为解《太极图》作《图解》，解释《太极图》的第一圈O时对“无极而太极”的内涵进行了清楚的阐释：“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。”[19]朱熹在《图解》中清楚阐明“无极而太极”绝非二物，这一个无形之理是万事万物动静变化生成的本体，朱熹以理、以本体解太极，这是《太极图》中的最高存在。但同时也必须承认朱熹时有关联太极与性之言，“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体”，“太极便是性，动静阴阳是心”。[20]之所以如此，是因为朱熹的理学体系广大精微，从宇宙本体到心性工夫无所不包。太极本体最终落脚到心性论，天人之学中对天道的关注为人性论提供本体根据。朱熹以为太极即理，是形而上的本体根据，太极之理至善，为人性本善提供本体层面的根据。但对于周敦颐《太极图说》中的太极之内涵，朱熹始终坚持太极即理。
张栻一贯坚持太极即性。[21]太极为天地万物之终极根源，太极即性，张栻以为《太极图说》中描绘的即性外无物、物外无性的宇宙图景。所谓性外无物，张栻对《太极图说》中“无极之真，二五之精，妙合而凝”一句，曾以为“无极之真”应属上句，无极与二五不能混说。[22]在他看来，“太极不可言合，太极，性也”[23]。人与物皆有太极之性于身，本有之性不可言合。太极之性只可言立与不立，毕竟人虽具太极却可陷溺之，此时可谓之不立。虽然张栻在定本《太极图说解义》中不再以“无极之真”属上句，“无极之真与夫二五之精，妙合凝聚，故有男女之象。非无极之真为一物，与二五之精相合也”[24]，但仍是强调无极并非一物，妙合乃是说无极存于万物之中，性外无物。“盖有太极则有二气五行，而万物生焉，此所谓性外无物也。”[25]所谓物外无性，对《太极图说》“五行之生也，各一其性”一句，张栻解之为：“五行生质虽不同，然太极未尝不存也，故曰‘各一其性’。”[26]“各一其性”强调的是万物生化之后各禀太极于身，太极无处不在，物外无性。“万物之生，禀二五之气，虽成质各不同，而莫不各具一太极，此所谓物外无性也。”[27]张栻以性释太极，在他看来濂溪《太极图》即是一副物皆有性、性外无物的宇宙图景。
朱熹、张栻不仅对太极内涵有不同理解，而且对于太极与动静关系的理解也有差异。就像以上分析过的，二人皆从体用论角度理解太极与动静的关系。张栻曰：“太极涵动静之理者也。有体必有用。太极之动，始而亨也；动极而静，利而贞也。”[28]太极涵动静之理，太极为体而动静阴阳为用。朱熹亦以体用论解释太极与阴阳动静的关系。解《太极图》中阳动阴静第二圈时，朱熹曰：“中O者，其本体也。者，阳之动也，O之用所以行也；
者，阴之静也，O之体所以立也。”[29]《太极图》第一圈为太极、为本体，其下阳之动、阴之静则为本体展开之发用。但具体如何处理太极与动静、体与用的关系，二人的理解颇为不同。
朱、张二人在对太极与动静——即体与用——关系的理解上存在很大差别。据周敦颐《太极图说》，太极动静生阴阳，朱熹将太极解为“理”、“本然之妙”、“形而上之道”，阴阳则为“气”、“形而下之器”，动静属阴阳方面事。“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”[30]朱熹认为周子解“太极”是和阴阳滚说，太极即在阴阳里，此之谓不离；然至论之，毕竟有形上、形下之分，太极自太极，阴阳自阴阳，此之谓不杂。所以朱熹强调：“盖谓太极含动静则可，以本体而言也。谓太极有动静则可，以流行而言也。若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分。”[31]太极与动静、阴阳既有形上、形下之分，则不可说太极便是动静。只可以本体言之，太极含动静之理；以流行言之则是指在兼含理与气的天命流行过程中，宇宙大化生生不息，此时可以称之为太极有动静，即“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’”[32]。以上可见朱熹在《太极图说解》中极强调太极与动静阴阳的形上、形下之分，太极含动静，从流行层面上太极有动静，但太极不是动静。
反观张栻，他并未如朱熹般严格强调太极与动静的体用之分。在张栻这里，太极是兼含体用于一身的浑然整体。“曰太极之体至静也，冲漠无朕，而无不遍该焉。某所谓至静，盖本体贯乎已发与未发而无间者也。然太极不能不动，动极而静，静极复动，此静对动者也。”[33]太极无方所无形象，该贯已发与未发，太极之体至静。“而至静之中，万有森然，此天命之所以无穷，而至诚之所以无息也。”[34]太极涵动静之理，所以太极不能不动。张栻并不说太极本身不能动静，相反地，张栻有大量“太极之动始而亨”、“然太极不能不动”之言。张栻并不强调太极之体与动静之用的区分，所以对他来说，濂溪太极动静生阴阳的过程并不需多加阐释。而朱熹则强调“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”[35]，朱熹对极动静生阴阳这一过程的注解则更为复杂。
在太极概念诠释问题上，朱熹认为太极即理，对作为本体的太极本身关注较多。这与朱熹本人的为学目标有关，为重建道统、复兴儒学，与佛教高深的学理思辨相抗衡，朱熹必须引入宇宙论部分以构筑自己完整的理学体系。他系统诠释以太极为本体的宇宙论，将太极提升到宇宙本体的高度，而且为了从形上本体方面保证人性本善理论的成立，他强调太极与阴阳动静的体用之分，坚持太极之理的形而上地位。理无声无臭、无形无相，不被有形之物所滞，纯然无杂。所以在宇宙建构过程中，可以看到朱熹不言太极生阴阳以及阴阳存于太极之中。而张栻则如上所述，以为太极即性，这与其师胡宏性本论的影响密不可分。胡宏的理论围绕性而展开，性为天命、为天下之本[36]。张栻受其影响亦多关注各正性命的层面，以性解太极后并不过多的诠释宇宙论层面的太极。对于太极动静生阴阳的过程，张栻未给予特别关注，不严格区分太极与动静阴阳，太极是兼含体用于一身的浑然整体，所以可以看到张栻直言二气五行无不具于太极之中。
三、修身工夫
朱熹与张栻对太极内涵的不同诠释当然也影响了他们对于修身成圣工夫的看法。周子《太极图》是一个循环图，包括由上至下的太极动静生万物以及由下返上的君子修习复立人极的过程。《太极图说》中自“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”一句开启对修身工夫的探讨。如上文所讨论的，朱熹、张栻对此句的注解颇有争议，包括中正仁义分动静的问题以及“主静”抑或“主敬”的问题。朱熹、张栻的这些论辩与他们的整体工夫论是一脉相承的。
朱熹思想发展过程中很重要的一次转变即从“中和旧说”到“中和新说”的转变，中和新说成于乾道五年（1169年），与旧说相比很重要的一个特征是其工夫论的转变。朱熹将承自李侗的静处体验未发与湖湘学派的察识于已发之际相结合，认为工夫论应该包含静时涵养和动时察识两端。朱熹1169年之际参悟中和新说，从旧说时期的工夫全在已发之心上做到新说时期重新重视静处体认未发的重要性。隔年1170年，正在朱熹重新重视静处涵养的工夫论之后，他草成《太极图说解义》，其对静处涵养工夫的重视与《解义》中中正仁义分动静的注解相契合。中正仁义四者之中，中与仁为静、为主。己丑之悟后，朱熹致信张栻，首句即云“诸说例蒙印可” [37]，此即《中和旧说序》中提到的“亟以书报钦夫及尝同为此论者，惟钦夫复书深以为然”[38]，朱熹信中表明张栻转而认同自己的观点。但并不能据此认为此时的张栻已经完全接受了朱熹重视静处涵养的工夫论，因为致信张栻之后，朱熹在给林择之的信中提到“南轩近得书，诸说皆相然诺，但先察识后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未明”[39]。[40]信中提到了张栻对胡宏“先察识后涵养”的工夫论的坚持，心为已发，性为未发，察识工夫于已发之心上做。张栻在工夫论问题上的转变并不是一蹴而就的，并非朱熹致信告知张栻便立刻赞同。张栻逐渐察觉到“先察识后涵养”工夫论的问题之后，不断修正自己的观点，注重察识与涵养工夫并进。张栻在注解濂溪“圣人定之以中正仁义而主静”时，不同意朱熹分别中与仁为静为主的观点，只是按照濂溪原文，认为中、正、仁、义皆有动静。张栻倾向融贯的、动静相须的注解濂溪《太极图》，这与他的工夫论内涵也是一致的。
需要特别提到的是，朱熹注解濂溪《太极图》时的主静倾向并非否定“敬”之工夫，“敬”作为贯通动静的工夫是朱熹中和新说工夫论的关键。在对《太极图说》“君子修之吉，小人悖之凶”一句的注解中，晦庵与南轩皆强调修之、悖之全在乎是否持敬。朱熹曰：“修之悖之，亦在乎敬肆之间而已矣。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”[41]张栻曰：“修之之要，其惟敬乎！程子教人以敬为本，即周子主静之意也。要当于未发之时，即其体而不失其存之之妙，已发之际，循其用而不昧乎察之之功，则人欲可息，天理可明，而圣可希矣。”[42]动时静时皆持敬不失则可学而成圣。此处朱熹、张栻皆引濂溪《通书·圣学》章内容合释《太极图说》中“静”之与“敬”。但二人的注解还是存在区别的。朱熹以为持敬工夫贯通动静，但需以静为本，而且针对濂溪“圣人定之以中正仁义而主静”做注解，联系到周子太极的内涵，那么“主静”的坚持是合理的，并且与他中和新说中持敬的思想也不相悖。张栻用融贯的思想注解《太极图说》，动静合一的倾向使他会警惕主静说的弊端。
以上可见，因朱张二人秉持不同的注解倾向，对太极内涵有不同的理解，所以其在修身工夫上亦有不同。朱熹坚持太极即理，强调太极与阴阳动静的体用之分，有主静的倾向。在其草成《太极图说解义》之时，正是他重新重视静处体认未发工夫的重要性之时，所以对于濂溪“主静”思想朱熹做了强调与坚持。张栻则坚持太极即性，不严格区分太极与动静阴阳，太极是兼含体用于一身的浑然整体，融贯体与用、动与静。所以他对《太极图说》中的修身工夫部分，只是按照濂溪原文，认为中、正、仁、义皆有动静，不需做分别。而且融贯的倾向使得张栻对于只讲“主静”有所警惕。
四、结论
通过对朱熹、张栻二人《太极图说解义》的分析，可以发现二人注解最明显的差异即是否“主静”的问题。朱熹坚持中正仁义分动静，不管是中、仁为静还是正、义为静，朱熹始终坚持“主静”倾向。而张栻则以为不需以动静区分中正仁义，而且思考“主敬”代替“主静”的可行性。二人之所以在是否主静问题上存在差异，是因为他们对太极内涵的理解有不同。朱熹认为太极即理、即本体，对作为宇宙本体的太极本身关注较多。他强调形上太极之无声无臭、无形无相，不被形下之物所滞，太极本身无动静，坚持太极与阴阳动静的体用之分。而张栻则以为太极即性，更为关注各正性命的层面，对于太极动静生阴阳的宇宙建构过程，未给予特别关注，不严格区分太极与动静阴阳，在注解《太极图》的过程中有体与用、动与静合一的倾向。朱张二人不同的注解倾向也表现在了对修身工夫的论述上。中和新说后朱熹重新重视静处涵养的工夫，这与他注解《太极图》时对主静工夫的强调相契合。张栻对于濂溪的“主静”工夫并未过多注解，而且相比于“静为本”，他更关注“敬为本”。南宋时期，道学思想的发展异彩纷呈，绝非定朱熹于一尊。通过对朱张二人《太极图说解义》的分析，可以发现张栻并非一贯附和朱熹[43]，他对太极问题有自己的理解。朱熹论述太极即理，为了凸显理的至上本体地位，严格区分体与用、动与静，某种程度上可以说朱子之理孤悬。而张栻在整个注解过程中表现出的是体用合一的浑融倾向。
[①] 乾道六年（1170年）朱熹草成《太极图说解》后曾寄予张栻，张栻收到后即与朱熹及友人往复讨论，并逐渐写作自己的《太极图说解义》。张栻《太极图说解义》曾佚失，近年才得以重新发现，目前共有三个版本的《太极图说解义》。第一个版本为上世纪八十年代陈来先生于宋刻本《元公周先生濂溪集》中《诸儒太极类说》部分所发现之“解义初本”，此版本并不系统完整，且大量引用朱熹之言，可知当属张栻早期所成《太极图说解义》初本，此版本可参见苏铉盛《张栻<太极解义>》（见陈来主编《早期道学话语的形成与演变》，安徽教育出版社，2007年，第516-520页）。第二个版本于宋刻残本《濂溪先生集》（现藏于国家图书馆）中发现，其中《太极说》下除朱熹解义外还包含部分张栻的解义，笔者于国家图书馆古籍馆抄写得此版本，此版本系统成熟，已全部删除朱熹之言，与初本有较大差别，可惜有三段注解——“惟人也，得其秀而最灵”，“圣人定之以中正仁义而主静”，“君子修之吉，小人悖之凶”——缺失。第三个版本存于明代周木重辑的《濂溪周元公全集》中，其中《太极图说》后亦附有张栻解义，此版本系统完备，具体内容与第二版本相同，同时正好补齐第二版本所缺三段。并且二三版本中有完整的南轩《太极图解后序》，正可纠正第一个版本中南轩《后序》中杂入了一段李侗衍文的问题。关于第三个版本的张栻《解义》，参考《张栻集》，中华书局，2015年。
[②] 朱杰人等主编《朱子全书》册26，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第665页。此为朱熹草成《太极图说解》后与吕祖谦的相关讨论，伯恭亦以为朱熹专指中与仁为静并不合适。
[③]《张栻集》册3，第1065页。
[④]《朱子全书》册21，第1337页。
[⑤]《朱子全书》册13，第76-78页。
[⑥]《张栻集》册4，第1134页。
[⑦]《朱子全书》册13，第77页。
[⑧]《朱子全书》册13，第75页。
[⑨]《朱子全书》册13，第75页。
[⑩]《朱子全书》册21，第1420页。
[11]《朱子全书》册21，第1421页。
[12]《张栻集》册5，第1605页。
[13]《张栻集》册5，第1606页。
[14]《朱子全书》册17，第3119页。
[15] 《朱子全书》册17，第3116页。
[16] 《朱子全书》册17，第3122页。
[17] 《朱子全书》册17，第3122页。
[18] 《朱子全书》册18，第3647页。
[19] 《朱子全书》册13，第70页。
[20] 《朱子全书》册17，第3138页。
[21] 陈来先生在《张栻<太极图说解义>及其与朱子解义之比较》（《周易研究》2019年第1期）一文中认为，张栻特别强调太极为性的意义之外，亦以太极为理，曾云“太极涵动静之理”“太极之理未尝不存”。但笔者于国家图书馆古籍馆抄写宋刻残本《濂溪先生集》中所载为“太极未尝不存”，并无“之理”二字。至于“太极涵动静之理”则为说明太极与动静之关系。所以张栻亦以太极为理之言似可商榷。
[22] 朱熹曾在《答张敬夫》的信中提到：“但所喻‘无极、二五不可混说，而无极之真合属上句’，此则未能无疑。”（见顾宏义《朱熹师友门人往还书札汇编》，上海古籍出版社，2017年，第3266页。）
[23] 《南轩文集并语录答问》，《周敦颐集》，岳麓书社，2007年，第44页。
[24] 《张栻集》册5，第1607页。
[25] 《张栻集》册5，第1607页。
[26] 《张栻集》册5，第1606页。
[27] 《张栻集》册5，第1607页。
[28] 《张栻集》册5，第1605页。
[29] 《朱子全书》册13，第70页。
[30] 《朱子全书》册14，第196页。
[31] 《朱子全书》冊22，第2072頁。
[32] 《朱子全书》册13，第72页。
[33] 《南轩文集并语录答问》，《周敦颐集》，第45页。
[34] 《南轩文集并语录答问》，《周敦颐集》，第45页。
[35] 《朱子全书》册13，第72页。
[36] 胡宏在《知言》中屡屡强调性的大本地位：“性外无物，物外无性”，“性，天命也”，“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣”。（《胡宏集》，中华书局，1987年，第6页、第28页。）
[37] 《朱子全书》册21，第1420页。
[38] 《朱子全书》册24，第3635页。
[39] 《朱子全书》册22，第1965页。
[40] 以上书信之年代先后皆据陈来《朱子书信编年考证》，三联书店，2011年。
[41] 《朱子全书》册13，第75页。
[42] 《张栻集》册5，第1609页。
[43] 如牟宗三在《心体与性体》中讨论到朱熹参究中和问题以及写作《仁说》时，皆与张栻有大量辩论，牟对二人辩论的总结是张栻常附和朱熹，未能坚守明道及其师胡五峰路数，胡学逐渐模糊。刘述先在《朱子哲学思想的发展与完成》中提到，现存张栻著作几无五峰学痕迹，也看不出他本人特色何在，其学也无传人，大概因为依附朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。