【摘要】宋代礼制的变化与理学的兴起、发展之间有着密切的联系,产生了深远的影响。祀高禖这一礼仪活动自古以来需要男女共同参与，而宋代高禖礼中出现的男女分祭现象，使皇后不再能出宫门行礼。综观其他的赵宋皇家礼典和礼制，出现的诸多变化，很明显受宋代礼治格局的影响，表现出重内外之别、强调闺门之礼的特点。宋代理学的兴起也受这一趋势的影响，理学家从关心社会政治出发，致力于维护礼制秩序，一方面建构了天道性命合一的形上义理体系，一方面在社会实践上探索系统可循的礼仪规范以满足士庶群体的需要。然而理学家以天理释礼，用义理的绝对化来裁损礼仪，对君主、士大夫提出了更严格的要求，尤其是对女性的要求，给宋以降的明清社会造成了不良的影响。后世的批评直接针对理学和理学家，而往往忽视了其理论建构的礼制背景。
【关键词】高禖；宋代；礼制；理学；程朱
宋学的研究不能忽视礼，关于两宋礼俗礼仪礼制的研究，应该是宋学的一个重要部分[1]。理学作为宋学义理化程度最高的学术形态，对传统的礼学进行了重要的创新。宋代的礼学正是在与理学的互动中逐渐深化的[2]。众所周知，宋代礼教的重振与数百年后五四新文化运动时期的反礼教、宣扬男女平等的观念之间有着内在的联系。现代人们十分反感程颐提出的“饿死是小，失节是大”的观点，讨论朱熹的论文“皆全面攻击，谓其扶护封建，为地主服务，以三纲五常压制个人与女性”[3]，这常常成为人们指责理学家的标志性理由。可是如果反思一下，程朱这些理学家的思想是凭空想象出来的吗，有没有受到现实政治、制度的影响？这与当时国家礼制的要求，士大夫阶层的礼仪需求之间有没有联系？宋儒关于生活礼仪的设计主要着眼于怎样的新秩序，他们的时代焦虑主要体现在什么地方？理学家与其他的宋儒在应对国家礼制变化上有何异同？本文尝试从高禖礼典出发，探索唐宋礼制变迁与理学兴起之间的关系，以就正于方家，解经年之惑。
实际上自有礼典记载以来，人们对于高禖的认识就已与古代相去甚远了。历代高禖典礼仪式颇为复杂，对于高禖为何物，也同历史上许多礼制一样，众说纷纭，莫衷一是。但一般而言，基本上以《礼记·月令》作为此祀典的标准：“仲春之月……是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”祀高禖的目的，在于求得健壮的男子。郑玄注：“求男之祥也。《王居明堂礼》曰：‘带以弓韣，礼之禖下，其子必得天材。’”[4]上世纪三四十年代，高禖曾经得到学术界的高度关注。闻一多曾指出：高禖这一祀典，确乎十足地代表着以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗[5]。陈梦家认为当时的齐楚秦等地皆有禖祀，而古代高禖，初皆行于山丘隐秘之所。后世重礼，忘其本义，而历时愈久，先祖与天帝每相混合，故以为高禖是天神、上帝[6]。陈氏基本认定高禖即社。后来高禖也得到海外学者的关注[7]，法国汉学家康德谟（Max Kahenmark）从文化人类学的角度继续申发陈梦家先生之义：归根结底，我们觉得高禖和古老的圣地、“野合”的习俗、先祖陵园、社以及在山上进行的对雨神和子孙娘娘的祭祀活动，好像都有紧密联系。高禖祭祀活动的来源所以如此隐晦，可能是因为这项祭祀活动长期以来一直保持着民间性质并和女人有关，也可能是因为这项祭祀活动很晚才归并到男系王朝的正式祭祀之中，这种归并是以力图把高禖变为男性神祇的方式渐渐地进行的[8]。这些观察和结论对我们认识高禖礼的变迁有着重要的参考价值。这里我们要特别重提沈文倬先生的《说高禖》一文，这是上世纪四十年代关于高禖研究中非常重要的一篇论文，只是很少为后来学界关注。此文的价值在于当许多学者还在关注高禖的起源问题时，沈先生已经梳理了历代高禖礼典的变化，并理清了高禖与郊禖的不同，并将历代的高禖祭祀分为五类：一，曾立专祠举行祭祀，虽不采用配享郊天之说，但祠立于南郊，似乎多少带一点郊天的意思。二，不立专祠，而筑土为坛（或木台）；三有谓高禖即青帝；四，禖坛上立石以为主，代表禖神。五，古代各种祭礼，都有妇人参与的。特别指出“至于高禖之祭，实以妇人为主要，于理绝不能摈弃她们的。”[9]而沈先生直指的这一时代即为宋代，因为宋代的这一礼典出现了巨大变化，并且被先生批评为“怪现象”。
检《宋史》卷一百三 《礼志》第五十六可以看出，高禖礼典在宋代首次举行的目的是因为当时仁宗尚未有嗣。景佑四年二月（1037）时，掌弹纠公事，分纠不合礼仪的殿中侍御史张奎提议行高禖礼，然而却认为：“惟高齐禖祀最显，妃嫔参享，渎而不蠲，恐不足为后世法。” [10]受这一意见的影响，在接下来的节目设置中，皇后及其妃嫔的确就不能出宫门参与此祀典了。在这一年的春分日，皇帝并不亲祭，只是遣官致祭。
比较值得注意的是，春分之日的祭祀实际上以青帝为主，“以禖从祀”，在当时的皇帝和礼官看来，青帝是主管生育之神。《周礼·天官·大宰》：“祀五帝”。五帝之一的青帝位属东方，主万物发生。宋大中祥符元年（1008），宋真宗登泰山时，加封青帝为广生帝君，并撰刻碑记。因此将青帝作为主祀对象，似乎理所当然。在《政和五礼新仪》中，常常也是将青帝位直接指代高禖神位。然而，在元丰四年（1081）天章阁待制罗拯认为高禖只有二丈六，卑狭不足以行礼[11]。另外还发现，之前由于坛位出现了多个层次，在主位与配位上也存在冲突，因此后来太常认为：“按祀仪，青帝坛广四丈，高八尺。今祠高禖既以青帝为主，其坛高广，请如青帝之制。又祀天以高禖配，今郊禖坛祀青帝于南郊，以伏羲、高辛配，复于坛下设高禖位，殊为爽误。请准古郊禖，改祀上帝，以高禖配，改伏羲、高辛位为高禖，而彻坛下位。”结果是皇帝下诏：“高禖典礼仍旧，坛制如所议，改犊为角握牛，高禖祝版与配位并进书焉。”元丰七年（1084）又言：“伏羲、高辛配，祝文并云‘作主配神’。神无二主，伏羲既为主，其高辛祝文请改云‘配食于神’。”[12]
元祐三年（1088），太常寺又针对祭祀用牲提出了异议，说“祀仪，高禖坛上正位设青帝席，配位设伏羲、高辛氏席，坛下东南设高禖，从祀席正配位各六俎，实以羊豕腥熟，高禖位四俎，实以牛腥熟。祀日，兵部、工部郎中奉羊、豕俎升坛，诣正配位。高禖位俎，则执事人奉焉。窃以青帝为所祀之主，而牲用羊豕；禖神因其嘉祥从祀，而牲反用牛，又牛俎执事者陈之，而羊、豕俎皆奉以郎官，轻重失当。请以三牲通行解割，正、配、从祀位并用，皆以六曹郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎请以户部郎官。”[13]据《文献通考》载：“徽宗政和二年（1112），诏春分祀高禖青帝，以帝伏羲氏、高辛氏配，简狄、姜嫄从祀。”[14]在《政和五礼新仪》中，高禖礼隶属吉礼，明确表明是皇帝祀高禖仪，高禖礼实际上是祀青帝，以伏羲、高辛配，配位作《承安》之乐，同时值得强调的是加入了简狄、姜嫄从祀，增简狄、姜嫄位，牛、羊、豕各一。并详细地分成时日、斋戒、陈设、车驾自大庆殿诣青城，省牲器，奠玉币、进熟、望燎、车驾还内等节目。绍兴元年（1131），就有太常少卿赵子画（1089-1142）提议举行高禖礼典，可直到绍兴十七年（1147），宋高宗才因无嗣车驾亲祀高禖，如政和之仪。这表明南宋继承北宋的相关仪式，高禖礼典完全成为皇帝与百官的祀典。
我们再看看景佑四年皇后和宫嫔是如何用权宜之法来祭祀高禖的：
“祀前一日，内侍请皇后宿斋于别寝，内臣引近侍宫嫔从。是日，量地设香案、褥位各二，重行，南向，于所斋之庭以望禖坛。又设褥位于香案北，重行。皇后服祎衣，褥位以绯。宫嫔服朝贺衣服，褥位以紫。祀日有司行礼，以福酒、胙肉、弓矢、弓韣授内臣，奉至斋所，置弓矢等于箱，在香案东；福酒于坫，胙肉于俎，在香案西。内臣引宫嫔诣褥位，东上南向。乃请皇后行礼，导至褥位，皆再拜。导皇后诣香案位，上香三，请带弓韣，受弓矢，转授内臣置于箱，又再拜。内臣进胙，皇后受讫，转授内臣。次进福酒，内臣曰：“请饮福。”饮讫，请再拜。乃解弓韣，内臣跪受置于箱。导皇后归东向褥位。又引宫嫔最高一人诣香案，上香二，带弓韣，受弓矢，转授左右，及饮福，解弓韣，如皇后仪，唯不进胙。又引以次宫嫔行礼，亦然。俟俱复位，内侍请皇后诣南向褥位，皆再拜退。”[15]
从高禖礼典的举行来看，实际上，皇后及其妃嫔已经不能在禖坛前行礼，而只能在所斋之庭遥望禖坛，求嗣这一活动也变成皇帝、皇后和妃嫔各自分别祭祀的礼典了。这的确大异于前代男女共同参与的高禖祭祀。
很明显，宋代高禖礼中出现的男女内外悬隔的现象，一方面表明，人们对于禖神的性质和地位，在认识上是模糊而有分歧的。在宋代基本上倾向于将高禖认定为帝或青帝，而且明显是具有男性意味的神。另一方面，宋代至少在男女社会性别的认定上是特别的，因为在金章宗明昌六年（1195）[16]以及明嘉靖九年（1530）举行的高禖礼[17]中均是皇帝与皇后妃嫔共同祭祀的。
如果我们将宋代高禖礼的变化放在整个国家社会秩序、背景上考虑，就会发现这一“怪现象”似乎在当时看来，也确乎顺理成章、不足为奇。值得注意的是，皇后和妃嫔不仅仅是在国家礼典的空间活动范围受到了限制，而且更重要的是被附加了道德价值的暗示[18]，使皇后在祀典中的角色变得无足重轻，其支配祀典支出上也在某种程度上受到影响。《宋史·徽宗本纪四》记宣和元年（1119）三月“甲戌皇后亲蚕”，《宋史·礼志五》记宣和元年亲蚕之仪，此次亲蚕之礼皇后乘龙饰肩舆出宫，以回宫作为结束，其后并无宴飨肆赦之仪，这与唐以前的皇后亲桑礼典有宴请内外命妇的劳酒之仪相比，的确显得有些冷清和寒酸[19]。这似乎表明，也许皇家是从节省开支的角度考虑，有意识地控制礼典的节目与支出，而这无形中却降低了皇后的控制力。皇后丧失了犒赏内外命妇的权力，失去了影响、团结女性群体的机会。
事实上，除了高禖和亲蚕礼以外，妇女为舅姑和夫家亲属的增服与为本家父母亲属的降服，最先在皇家得到实践。宋代皇后为先帝、先后举哀成服，对于自己的父母或者祖父母竟然不用奔丧、举哀成服之礼，而仅在宫室内行举哀挂服。同时由于真宗已降的“近仪”规定大功以上方成服，已将外家的小功（皇帝为外祖父母）或缌麻（皇帝为皇后父母）服完全排除在外，因此皇帝更不用再为外戚举哀服丧。另外宋代皇后的服制和祔庙问题也表明，女性个人及其家族地位的下降[20]。赵宋丧服与周礼的区别，重要的有妇为舅姑齐衰三年（与唐制亦不同），父在为母、祖卒则承重之嫡孙为祖母亦服齐衰三年等[21]。宋代皇后作为最高统治者执行家族礼法，他们在礼典中的行事表明其在典礼中的重要性明显下降。另外宋代的公主与唐代相比，更倾向于以男性为中心[22]。
对于妇女内外活动范围和影响力的控制，很明显在宋代礼制中得到了加强。当然我们并不想只局限于礼仪与性别研究的讨论[23]。我们趋向于认为，从礼教、家长制、家族组织日趋严密这些较大的角度来看，妇女问题只是这个大趋势的一个环节，并不是独立的问题[24]。那么独立的、重要的问题是什么呢？邓小南教授的解释颇中肯綮：“内”、“外”之间界域的认定，并非完全取决于由门户构成的空间位置；女性跨越内外的活动是否能被认可，归根结底决定于亲亲尊尊的礼制规范，决定于当时需要维护的整体秩序格局[25]。因此，将这一讨论放在天下秩序的重建、礼教秩序的重振角度来解释，也许能找到更好的答案。在神宗的诏令中，我们可一窥当时赵宋以礼治家的理念：“王者之临天下，非礼莫治。故尊尊亲亲之教，必始于朝廷！”[26]朝廷、皇家就是实践礼教的首要、主要场所。复兴儒学、重振礼治也是士大夫官僚阶层的共识，司马光说：“先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心。此先王制世御民之方也。”[27]因此，我们试图将视野扩展到整个宋代政治、文化、制度和思想中去进行理解礼制的这一变化。
首先，从宏观的国家内外政策来说，宋代的政权得来本不费功夫，因而“守内虚外”[28]的政治策略贯穿至国家治理的各个方面。宋朝立国之初就有重内轻外的倾向，并将其视为“祖宗之法”，影响深远。宋太祖考虑以巨额赎金与辽议和，太宗两度征辽失利之后，对辽政策也转攻为守，并将其概括为：“欲理外，先理内；内既理则外自安。”[29]真宗曾签订“澶渊之盟”，以高额岁币换取和平，安内攘外，这已成为北宋的基本国策。国家轻外重内，这影响到政治社会的各个方面，也反映在礼制的变化上。
如在君臣权力的分配上，君主对臣下严密监控，实行权力分解，让其相互牵制，逐渐形成了高度的中央集权。在这样精细的官僚体系建构中，皇帝们将其上升到内外纪纲的高度。真宗曾这样总结：“分天下为郡县，总郡县为一道，而又总诸道于朝廷。委郡县于守令，总守令于监司，而又察监司于近臣，此我朝内外之纪纲也。”[30]士大夫也察觉：“一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之。”[31]无形中君臣之礼也出现了诸多变化，目的均在于强化君尊臣卑的等级秩序。比较引人注目的是宋代废罢了坐论之礼。据《宋史·范质传》：“先是，宰相见天子议大政事，必命坐面议之，从容赐茶而退，唐及五代犹遵此制。及质等惮帝英睿，每事辄具札子进呈，具言曰：‘如此庶尽禀承之方，免妄庸之失。’帝从之。由是奏御寖多，始废坐论之礼。”[32]在这一记叙中范质因为畏惧皇帝的权威，怕言多必失，因而采用进呈札子的方式向皇帝汇报。表面看来似乎废坐论之礼，咎在范质。然而值得深思的是，范质是在皇帝的威慑之下采取的权宜之计，也是适应皇帝喜好、讨好君主的一种方式，皇帝在此过程中仍起的是主导、决定作用。邓小南教授曾仔细梳理这一变化，发现在仁宗朝，身居言职的杜衍、高若讷、吕景初等人，都曾经建议恢复坐而论道的君相沟通方式，但并未取得效果[33]。由于对《周礼·考工记》中“坐而论道谓之王公，作而行之谓之士大夫”有着不同解读，士大夫官僚阶层认为，三公“坐而论道”与士大夫“作而行之”的关键区别，在于“其任之无为与有为”[34]。赵家的皇帝们并不将宰辅视为从容论道的角色，政和年间徽宗手诏即明白说出：“坐而论道于燕闲者，三公之事；作而相与推行者，宰辅丞弼之职。”[35]在北宋时期，“坐而论道”的职事与责任，已经转移到经筵讲官身上，因此在皇帝看来，宰辅丞弼承担的是士大夫之职，那么实际上已经无“三公”来与皇帝“坐而论道”了。因此从理论上来说，无论是传经论道的经筵讲官，还是处理事务的宰辅丞弼，都不再有权力享受坐论之礼。
还可看看宋代“车驾临奠”之礼。有学者发现，先秦至唐、北宋中前期的临奠礼基本属于同一系统，而北宋末制定的政和临奠礼则在临奠时间、仪式空间安排、仪式过程、具体实践等方面都发生了重大转变，仪式的重心从实施对象——臣下向实施者——君主一方倾斜[36]。再如，在唐代尊三老五更之礼总是皇帝拜揖在前，三老及其他群老答拜在后，皇帝亲诣三老座前劝进饮食，而宋代则是三老五更等老者作揖在前，皇帝不过为之兴立而已，而且在后，劝三老五更等老者饮食之人亦非皇帝。[37]也就是说，在整个尊老养老之礼过程中，宋代皇帝并未从礼仪上表现出尊老爱老，反倒是处处凸显了自身的尊贵地位。无论是宰相、保傅还是老者，在皇帝看来，都是臣子。严君臣之礼，实际上就是强化君尊臣卑的等级秩序。
以上的讨论大概都可归入皇家如何整顿“内”、“外”礼仪的大范围，这样再来回顾高禖礼典，就能找到现实的根据了。宋代视“五代之乱”为前车之鉴，欧阳修慨叹：“呜呼，五代之乱极矣！……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”[38]在宋代众多关于总结唐代衰落灭亡、五代礼崩乐坏的教训中，“闺门失礼”被认为是一个主要原因。《礼记·乐记》：“在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”在这里闺门指“内室之门”，有代指“家”之意。许多士大夫都认同国家之兴衰系于闺门之礼。陈襄曾经说：“致法于天下者，必起于闺门之隐。”[39]王安石亦说：“圣人之教，必由闺门始。”[40]“治天下，自人道始而以治亲为先务。”[41]司马光也曾说：“有国有家者，其兴衰无不本于闺门。”[42]曾巩说：“昔先王之治，必本之家，达于天下。”[43]他还曾著《内治》篇，特别强调整顿闺门的必要性：“先王之制，闺门之内，姆保师傅，车服佩玉，升降进退，起居奉养，皆有条法。妇人少习而长安焉，故提身正家莫有过也”[44]。朱熹也有关于“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”[45]的概括。在宋代，对于前车之鉴的重视、讲求义理之风的勃兴，促使宋儒重新思考和评判前代历史中的诸多问题。而“家”与“天下”的沟通，闺门之内的礼法秩序，正是他们所关注的中心之一[46]。因此即便在南宋孝宗时，张栻向皇帝进讲，说的也还是治理内外，齐家治国的道理：“古人论治如木之有根，如水之有源。言治外必先治内，言治国必先齐家。须是如此，方为善治。”[47]
上节我们讨论了宋代皇家整顿内外礼仪的背景、做法和原因，实际上在唐宋社会变革的大背景中，我们发现，皇家与士大夫在家族管理上互相影响、相互吸收，使家国同构这一社会形态在宋代得以发展并强化。唐宋之际的礼仪有着重要变化，主要表现在官方礼制开始趋向庶民化[48]。张文昌也发现，宋代庶民社会兴起，国家并未因应新社会而重新编纂礼典，因此导致公礼（官方礼）丧失主导议题的能力，使私礼（士庶民礼）成为礼制发展的主轴[49]。宋代士大夫整顿内外与朝廷希望整顿内外秩序略有不同，但相同的是都以家作为单位，而朝廷的家与国是紧密联系在一起的。士大夫的家庭也与六朝隋唐门阀士族为主的大宗族不同，通过科举得到官位的士大夫作为“小贵族”实际上拥有的是已经游离于宗族的“小家庭”[50]。因此，他们渴望能够从以前重礼法的大宗族吸取资源，同时又积极探索，试图创造出新的儒家家庭生活方式。申明礼的重要性，强调礼作为纪纲，这仍然是当时士大夫阶层的共识。司马光说：“何谓礼？纪纲是也。”[51]李觏强调：“礼者，先王之法制也。”[52]程颐言：“古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。”[53]总结过去世家大族成功的治家精神和经验，士大夫发现，值得“小家庭”学习和推广的仍然是礼法。胡寅认为：“汉唐而后，士大夫家能维持累世而不败者，非以清白传遗，则亦制其财用，著其礼法，使处长者不敢私，为卑者不敢擅。”[54]因此，士大夫普遍认识到，应该“以礼法齐其家”。
如何整顿家庭礼法，夫妇之伦或者说女教成为士大夫关心的重点。经学层面的阐释主要集中体现在《诗经》中二《南》的诠释以及《周易》家人卦的讨论上。程颐说：“二《南》之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦、家、乡人皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。”[55]程颐对于“利女贞”的解释是：“家人之道利在女正。女正则家道正矣。”[56]曾巩说：“昔先王之教，非独行于士大夫也，盖亦有妇教焉。……此非学不能，故教成于内外，而其俗易美，其治易洽也。”[57]在士大夫群体看来，妇教正是家庭建设的基本要求，士大夫的正心修身之教与妇教可以而且应该相提并论，而且认为正女的手段也不外乎用礼乐。吕祖谦《易说（下）·家人》中解释“利女贞”说：“大抵正于己，其正尚未至；惟及于人，方谓之正。……正不独身，而能及人，则家道成矣。”[58]在家庭的内外，男女都是需要教化、提升的。而对于女子的人伦要求，主要集中在夫妇与父子二伦中，同时强调的是夫妇之伦又从属于父子之伦，因而特别强调女性在尊敬丈夫的基础上，应该尤其着力于如何侍奉舅姑。“女子事人能敬夫，能奉祀，事舅姑有道，则为父母之荣。”[59]
北宋嘉祐年间，苏颂、曾巩、王回等人在朝廷的支持下，对当时通行的十五卷本《列女传》重加整理。在这一整理中，他们表达出社会秩序的理想，对性别位置进行了安排，力图通过掌握的知识与教化关系，使其成为女教的经典。[60]曾巩在为《列女传目录序》中申明：“古之君子，未尝不以身化也。”[61]曾巩的这一阐述，基本上代表了当时士大夫立志修己治家的主要观点。而最终将这一观念落实与表达的，则是朱熹的《小学》一书，《小学》只分内、外两篇，内篇中立教第一，明伦第二，敬身第三，稽古第四。外篇从嘉言和善行两方面广（实）明伦、敬身、立教。从朱熹的这一编目就能看出，宋儒整顿秩序主要着眼于家庭内外，主要从立教明伦、敬身修养上考虑。
理念的统一与共识的达成最终需要落实在具体的家庭礼仪规范中。在宋代最具代表性的关于家族冠婚丧祭礼仪的作品，是司马光的《书仪》和朱熹的《家礼》。以司马光为主的官僚士大夫特别突出强调内外之别，在《书仪·居家杂仪》中明确提出：“凡为宫室，必辨内外。深宫固门。内外不共井，不共浴堂，不共厕。男治外事，女治内事。男子昼无故不处私室，妇人无故不窥中门，有故出中门，必拥蔽其面(如盖头、面帽之类)。男子夜行以烛，男仆非有缮修及有大故(大故谓水火盗贼之类)，亦必以袖遮其面。女仆无故不出中门(盖小婢亦然)。有故出中门，亦必拥蔽其面。铃下苍头但主通内外之言。传致内外之物，毋得辄升堂室、入宦厨。”这一段源自《礼记·内则》，在《内则》的基础上略有改写，主要强调在家庭建筑形式上应设计内外宫室，而内外之间的“中门”就是妇女不能轻易逾越的地方，特别注重男女仆婢的管理，从中可看出司马光对于家庭内外的礼仪设定已经十分严格。朱熹将《司马氏居家杂仪》全文收录至《家礼》卷第一的《通礼》中，认为正可“正伦理、笃恩爱”[62]。这一段也收录在《小学》中。值得一提的是，《书仪》和朱子《家礼》的阅读者和实行者，都不再是王侯、贵族，而是士人及庶民，《家礼》后来成为民间通行之礼。因此，正如吾妻重二所观察的，《家礼》在中国仪礼的发展史上具有划时代的意义[63]。这一意义在我们看来，这些具体的仪式中蕴含了宋人关于内外秩序、礼法观念和男女教育的思考。
不可否认的是，家国秩序在理学的形成中扮演了重要的作用[64]。以上我们有意识地将理学家放在整个宋儒范围内进行考察，如果单纯从礼制和礼仪方面来看理学家的家国秩序观念，我们会发现他们与一般的宋代士大夫官僚并无特别“超凡脱俗”之处。那么理学家的礼学观到底是如何创新性地阐释表达出来，并成为南宋后期的主流思想的呢？也就是说，在众多人云亦云的表达中，理学家是如何凸显特色、建构出系统化的礼义观？在宋学的多元思想发展中，理学是突出适应了社会思潮的普遍性还是凸显了自身的特殊性？
首先，理学家将礼义的终极原则认定为“天理”。理学的先驱者胡瑗曾明确提出“明体达用”之学，认为永恒不变的人伦规范以及仁义礼乐，都是“体”，而后世记载的典章文字都是“文”，圣人用理解的道，教化百姓，润泽天下，这就是“用”[65]。胡瑗的明体达用之学，影响深远。后来二程、朱熹关于礼理的体用论述仍基于这一框架。程颢说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。奢自文所生，俭自实所出。”[66]礼，既是蕴含社会人伦之理的礼义，又是承载礼义内涵的具体的节目制度。但总体而言，礼义之理是根本，礼仪之文是表象。那么在理学家看来，三纲五常作为礼义，作为天理，这是不能随意更改变化的，而文章制度则可以根据不同的历史环境进行酌减损益。朱熹说，“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”[67]因此理学家主张认识天理，把握礼义。张载认为，礼原本就是天地之德、天道，因此“除了礼，天下更无道也”[68]。朱熹用“天理之节文，人事之仪则”来进一步阐释“礼”，使礼表现出天道与人道沟通的趋势。礼既是天理之自然，又是人事的规范。后来朱熹的高弟陈淳进一步从体用关系解释“天理之节文，人事之仪则”，说“盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而着见于人事，人事在外而根于中。天理其体而人事其用也。”[69]陈淳的解释进一步说明了宋代理学家论礼的特点，他们从关系社会政治秩序出发，而最后的落脚点也放在了人心和人性的修养上。
其次，理学家认为，礼仪规范并非外在规范的强制，而是内心对礼义的最终服膺。“礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也。”[70]理学家主要着力于心性层面的礼义探索。“性即理”就是理学家提出的核心命题。理学所言的“性”，指的是天性、本性。对于人而言，其承载的“仁义礼智信”全都是“性”。程颐说：“仁义礼智信，五者，性也。”[71]理学家继续孟子性善说，强调仁义礼智信是内在于人的，是纯粹至善的，而这种善性，普遍根植于天下所有人，无论是圣王还是百姓。“性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[72]程颐主要强调人的善性、理性，着眼于人的修养可能的基础，而朱熹则更进一步讨论天理是如何与人性沟通的：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”人性的根源来自天理，来自天命，来自天赋，是善性，是德性，也是理性。然而由于理气的混杂与相互作用，性常常表现出“天地之性”（“义理之性”）与“气质之性”的杂糅与统一，“气质之禀或不能齐”，因而需要通过不断的修养与被教化，从而恢复到本性中。在朱熹看来，“性即理也”和张程关于“气质之性”的说法，极“有功于圣门。”[73]程朱的这些阐释，有功于儒教之处，正在于其高举“性善”说、“理善”说，这样天下人都有“学而至于圣人”的可能，是礼能够教化人的哲学基础。
另外，理学家以礼修身、以义理修己的圣贤气象，也的确成为当时士大夫模仿、追从的榜样。在对礼义的阐发和礼仪的践履上，从胡瑗到程朱，理学家的登场似乎都有以礼名家的故事。据《宋元学案》记载，有门人曾述胡瑗故事：先生尝召对，例须就阁门习仪。先生曰：“吾平生所读书，即事君之礼也，何以习为！”合门奏上，人皆谓山野之人必失仪。及登对，乃大称旨。上谓左右曰：“胡瑗进退周旋，皆合古礼。”[74]程颐以礼修身的境界也非同一般。正如土田健次郎指出的，上自皇帝，下到“下贱之人”，都成为程颐教化的对象，而且面对所有的教化对象，他都示以同一模式的自我修养的阶梯[75]。程颐说：“非礼不视听言动，积习尽有功，礼在何处？”[76]有人问程颐：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”程颐回答：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”[77]在程颐看来，明义理、守礼教，就是安乐之地。同样不断积累，日履安地，根本不曾察觉礼的存在与束缚。黄榦所撰的《行状》中这样描述日常生活中的朱熹：“其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家庙以及先圣。退坐书室，几案必正。书籍器具必整。其饮食也，羹食行列有定位，匕箸举措有定所。……其祭祀也，事无纤巨，必诚必敬。小不如仪，则终日不乐。已祭无违礼，则油然而喜。死丧之戚，哀戚备至。饮食衰绖，各称其情。”[78]理学家想象着《论语·乡党》中“动容周旋中礼”的孔子形象，也通过力行试图为新儒学树立新的礼仪榜样。
从理学家对礼义的把握上来看，他们表现出的严肃认真以及超越性，仍然有可圈可点之处。然而，接下来我们也要检讨一下宋代理学家礼论的实际效用和潜藏的危机。首先，天理论的出现无疑是儒学的重大突破与创新，但理学家以理释礼，将“天理”与“人欲”决然对立起来，用义理的绝对化来裁损礼仪，就有可能忽视礼的历史沿革与变化。程颐说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[79]程颢说：“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。”[80]这样的礼论，主张义理优先，强调天理与人欲对立，就有可能出现趋于“一理”的体悟而忘却“万殊”的可能，形而上的礼义有威胁礼仪存在的危险[81]。陆九渊的门人就曾对程朱强调义理的礼论提出了质疑：“近世学者沉溺乎义理之意说，胸中常存一理不能忘舍，舍是则豁焉无所依凭，故必置理字于其中，不知圣人胸中初无如许意度，此曰博文约礼，正谓三百三千之礼，岂不易简、岂不中庸、岂非天下之至理？若必舍礼而言理，乃不知理。”[82]这就表明当时的程门后学礼论就已出现脱礼言理的流弊，论礼多有师心自用、随心所欲之处。杨简的批评表明，程朱“激进”的天理论实际上对原本保守传统的礼学体系形成了巨大的冲突，虚空说理的情况已经引起了其他学派儒者的关注和不满。
其次，理学家用义理裁夺下的礼仪规范趋向于对君主、士大夫提出了更严格的要求，尤其是对女性的要求，给宋以后的元明清社会造成了不良的影响。正如中外学者所观察到的，理学家的出发点都是从维护秩序，建设以士大夫为主体的家族。由于理学在义理建构形成了天道性命合一的思想，在社会实践上制定了系统可循的礼仪规范。因此，受理学的影响，越来越多的家庭、婚姻伦理和社会性别概念内涵的发生了变化：更多地注意把男女分隔开；更多地强调父系原则；更严厉地质疑女人再嫁。[83]考察程颐关于与女性密切相关的三条材料可看出[84]，程颐表现出重视“义理”，并有意回避或忽视人情的一面，他的理由是：“君情放纵，故礼法不能制。”[85]“盖严谨之过，虽于人情不能无伤，然苟法度立，伦理正，乃恩义之所存也。”[86]从宋代重视内外秩序、强调家法礼法的角度来看，程颐与其他士大夫相比较而言，也的确就是“一百步”与“五十步”的区别。然而正是这趋向严格的“五十步”，实际产生的社会效果就与预期大相径庭。
有学者指出，以理学家为代表的北宋晚期士大夫的“致君尧舜”说，不但无法在现实层面对君主的权力操控有所帮助，反而对君主提出了过高、过繁琐的道德要求，所以遭到了君主本人的抵制。[87]南宋时叶适也发现，“今之为道者，各出内以治外，故常不合。”也就是说理学家所强调的内圣与外王之间存在着脱节与不一致的地方。另外这种严格的要求，不仅可能君主做不到，而且士人群体自身也很难达到，有人这样描述当时的道学家：“自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平天下。……然夷考其行，则言行了不相顾，率皆不近人情。”[88]“然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”[89]就其社会效果而言，后来“道学家”竟成为虚伪的代名词。理学家重义轻情的观点不仅在当时为人所关注，到清代更是成为戴震、凌廷堪等批评的重点，从经典诠释、朝廷礼制和民间礼俗等多方面引发了宋明以降天理观念下的礼学思想争论与考辨[90]。有学者通过对宋代家族以及男女关系的考察，分析了强化家族和家法的理学兴起后产生的流弊及其原因，这基本上就可解释：为什么贞节观念在宋代以后的发展与强化，与家族制度的发展与完善是同步的；为什么再嫁妇女被看作失节只是在明清时期才会大量出现；为什么在家族组织严密、家族势力强大的地区，男女家庭成员的行为方式总是由开放朝着越来越严格规范的方向发展[91]。
宋代高禖礼中出现的男女分祭的现象，是宋代礼制变化中的一个缩影。宋代礼治的兴起有着深厚的社会文化基础，受到现实政治的深刻影响，表现出重内外、重礼法的特点。理学家关于内外秩序、治家理念、家礼规范等，均基于宋儒的共识。理学家理论建构凸显的优势和特色在于，一方面他们建构了形而上的义理体系来说明“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”[92]另外一方面，在筛选传统资源上，理学家建立了一套既基于传统又有所简化的礼仪规范，能够满足新的社会结构下士庶民群体的需要。程朱关于四书体系的建构，关于礼教的思考，以及朱熹晚年编撰《仪礼经传通解》时，试图统合家乡邦国的礼制秩序和历代礼学礼典精华的设想，均致力于经世致用这一礼治建设思路。这种整合学术与思想的努力，曾使传统焕发了生机与活力，但也随着社会的变迁和制度的强化，带来了不可否认的僵化与腐朽。尤其是理学借助国家权力定为一尊后，礼教勃兴，势力强大，使君主以至庶人，无所逃于天地之“理”间，暗藏了压制、束缚人的危机。本文勾勒宋代礼制变化与理学兴起之间的关联，揭示理学思潮兴起背后的礼治推力，但无意为理学家辩护，这是最后需要强调的。
[1] 陈戍国：《中国礼制史·宋辽金夏卷》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第361页。
[2] 刘丰：《北宋礼学研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第355页。
[3] 陈荣捷：《朱熹》，北京：三联书店，2012年版，第1页。
[4] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷二十二《月令第六》，上海：上海古籍出版社，2008年，第631页。
[5] 闻一多：《高唐神女传说之分析》，清华大学学报（自然科学版） ，1935年第4期，837-865页；闻一多：《‘高唐神女传说之分析’补记》，清华学报，1936年第1期，第275-278页。
[6] 陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，清华大学学报（自然科学版），1937 年第3期，第445-472页。
[7] 可参看：小林太市郎：《高禖考》，支那学，1942年第10期，第193-227页；池田末利：《高禖信仰の成立—古代中国の原始母神》，広岛大学文学部纪要（哲学），1965年, 24（1），第79-96页；铁井庆纪：《高禖の起源》，东方宗教，1967年第30期，第20-34页。（改题：《高禖の起源.中国神话の文化人类学的研究》，东京：平河出版社，1990年，第29-51页。）；栗原圭介：《高禖考》，大东文化大学汉学会志，1971年第10期，第8-23页。
[8] 康德谟（Max Kahenmark）：《释高禖》，赵克非译，《法国汉学》丛书编辑委员会编，《法国汉学》第七辑宗教史专号，北京：中华书局，2002年12月第1版，第33页。
[9] 沈文倬：《说高禖》《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》，北京：商务印书馆，2006年，第861-869页。这篇论文原载1946年7月9日《文汇报》第8版。
[10] 《宋史礼志辨证》一书中已提示：比较《建炎以来系年要录》《玉海》《文献通考》所载，《宋志》叙述宋代高禖并不完整，尚有嘉佑五年、政和五年、绍兴二年等有关高禖的史实并未载入。故需完整了解高禖之礼，仅看《宋志》是远远不够的。因此，我的考察在这一提示下进行。汤勤福、王志跃：《宋史礼志辨证》上册，上海三联书店，2011年，第275-282页。
[11] 汤勤福、王志跃：《宋史礼志辨证》上册，上海：三联书店，2011年，第280页。
[12] （元）脱脱等：《宋史》卷一百三《礼六》，北京：中华书局，1977年，第2512页。
[13] 《宋史》卷一百三《礼六》，第2512-2513页。
[14] 马端临：《文献通考》卷85《郊社考十八》，杭州：浙江古籍出版社，1988年，第774页。
[15] 《宋史》卷一百三《礼六》，第2511-2512页。
[16] （元）脱脱等：《金史》，北京：中华书局，1975年，第722页。
[17] （清）张廷玉等：《明史》卷四十九《礼三》，北京：中华书局，1974年，第1276页。
[18] 刘静贞曾指出：“对宋人而言，所谓妇德主内，妇人无外事，不单只是社会分工的现象，而且带有道德价值判断的意义。”刘静贞：《女无外事？墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念》，王金玲、林维红主编：《性别视角：文化与社会》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第70页。
邓小南主编：《唐宋女性与社会》，.上海：上海辞书出版社, 2003，第107页。
[19] 陈戍国：《中国礼制史·宋辽金夏卷》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第248页。
[20] 吴丽娱：《终极之典——中古丧葬制度研究》下册，北京：中华书局，2012年，第285-301、550-571页。
[21] 陈戍国：《中国礼制史·宋辽金夏卷》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第351页。
[22] 张邦炜：《宋代的公主》，《天府新论》，1999年第1期，第78-85页。
[23] 衣若兰：《由性别思考礼仪，由礼仪观察性别》，刘咏聪《性别视野中的中国历史新貌》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第156-160页。
[24] 柳立言：《浅谈宋代妇女的守节与再嫁》，《宋史研究集》第25辑，第152页；柳立言：《浅谈宋代妇女的守节与再嫁》，新史学，1991年第4期。
[25] 邓小南：《“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对于<周易·家人>的阐发》，朗润学史丛稿，北京：中华书局，2010年，第333页。
[26] 刘琳、刁忠民、舒大刚校点：《宋会要辑稿》帝系四之一六，上海：上海古籍出版社，2014年6月，第107页。
[27]（宋）司马光：《温公易说》，上海：上海古籍出版社，1989年，第19页。
[28] 刘泽华：《中国政治思想史》（隋唐宋元明清卷），杭州：浙江人民出版社，1996年，第232页。
[29]（宋）李焘撰：《续资治通鉴长编》卷三十，北京：中华书局，2004年，第678页。
[30]（清）徐松. 刘琳、刁忠民、舒大刚校点：《宋会要辑稿·职官》，上海：上海古籍出版社，2014年，第107页。
[31] 叶适：《叶适集·始议二》，北京：中华书局，1961年，第759页。
[32]（元）脱脱等撰：《宋史·范质传》，北京：中华书局，1977年，第8795页。
[33] 邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第211-215页。
[34] （宋）曾巩：《曾巩集》卷九《讲官义》，北京：中华书局，1984年，第150页。
[35]《宋会要辑稿·职官一》，2961页。
[36] 皮庆生：《宋代的“车驾临奠”》，《台大历史学报》，2004年第33期，第43-69页。
[37] 陈戍国：《中国礼制史·宋辽金夏卷》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第249-253页。
[38] （宋）欧阳修：《新五代史》卷34《一行传（序）》，北京：中华书局，1974年，第369页。
[39] （宋）陈襄：《古灵集》卷20《夫人吴氏墓志铭》，文渊阁四库全书1093册，第660页。
[40] （宋）王安石：《临川先生文集》卷90《外祖母黄夫人墓表》， 《王安石全集》第7册，上海：复旦大学出版社，2016，第1573页。
[41]《临川先生文集》卷51《外制·皇侄曾孙太子右内率府令嗟右千牛卫将军制》，《王安石全集》第6册，上海：复旦大学出版社，2016，第946页。
[42] （宋）司马光：《司马文正公传家集》卷78《程夫人墓志铭》，北京：商务印书馆，1937年，第968页。
[43] （宋）曾巩：《曾巩集》卷45《寿昌县太君许氏墓志铭》，北京：中华书局，1984年，第611页。
[44] 《曾巩集·辑佚》，《说内治》，第739页。
[45] 《朱子语类》卷136《历代三》，第4224页。
[46] 邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第49页。
[47] 《南轩集》卷八《经筵讲义》，《张栻集》，第868页。
[48] 王美华：《礼制下移与唐宋社会变迁》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第47-67页。吴丽娱：《唐礼摭遗——中古书仪研究》，北京：商务印书馆，2002年11月第1版，第637页。
[49] 张文昌：《制礼以教天下─唐宋礼书与国家社会》，国立台湾大学出版中心，2012年05月，第228页。
[50] [日]井上彻著，钱杭译：《中国的宗教与国家礼制：从宗法主义角度所作的分析》，上海：上海书店出版社，2008年，第15-20页。
[51] （宋）司马光：《资治通鉴》卷1，北京：中华书局，1956年，第3页。
[52] （宋）李觏：《礼论第五》《李觏集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
[53] 《二程集》，第200页。
[54] （宋）胡寅：《斐然集》卷21《成都施氏义田记》，容肇祖点校，《崇正辩 斐然集》，北京：中华书局，1993年，第439页。
[55] （宋）程颐、程颢：《河南程氏遗书》卷4《二先生语四》，《二程集》，第72页。
[56] （宋）程颐、程颢：《周易程氏传》卷3《家人》，《二程集》，第884页。
[57]《曾巩集》卷45《夫人周氏墓志铭》，第613页。
[58] （宋）吕祖谦：《吕东莱文集》 卷十四《易说（下）·家人》，北京：中华书局，1985年，第336页。
[59] （宋）杨简：《慈湖遗书》卷17《纪先训》，文渊阁四库全书本1156册，第895页下。
[60] 刘静贞：《宋本<列女传>的编校及其时代——文本、知识、性别》，邓小南主编：《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第22-45页。
[61] 《曾巩集》卷11《列女传目录序》，第179-180页。
[62] （宋）朱熹：《家礼》卷一《通礼》，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第880页。）
[63] [日]吾妻重二：《朱熹<家礼>实证研究》，吴震、郭海良等译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第11页。
[64] 杨治平：《宋代理学“礼即是理”观念的形成背景》，台大文史哲学报，2015年第82期，第43-82页。
[65] [清]黄宗羲著；全祖望补修：《宋元学案》卷1《安定学案》，北京：中华书局，1986年，第25页。
[66] 《二程集》，第125页。
[67] 朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第6册，第81页。
[68] 张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第264页。
[69] （宋）陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第20页。
[70] 《二程集》，第668页。
[71] 《二程集》，第14页。
[72] 《二程集》，第204页。
[73] 《朱子语类》卷4《性理一》，《朱子全书》第14册，第128页；《朱子语类》卷95《程子之书一》，《朱子全书》第17册，第3178页。
[74] 《宋元学案》卷1《安定学案》，第28页。
[75] [日]土田健次郎：《道学之形成》，上海古籍出版社，2010年，第426页。
[76] 《二程集》，第82页。
[77] 《二程集》，第8页。
[78] （宋）黄榦：《勉斋集》卷36《朱先生行状》，文渊阁四库全书1168册，第404页。
[79] 《河南程氏遗书》卷15《伊川先生语一》，《二程集》，第144页。
[80] 《河南程氏遗书》卷2《二先生语二上》，《二程集》，第18页。
[81] 殷慧：《天理与人文的统一——朱熹论礼、理关系》，中国哲学史，2011年第4期，第41-49页。
[82] （宋）杨简：《慈湖遗书》，文渊阁四库全书第1156册，上海：上海古籍出版社，1987年，第798页。
[83] （美）伊沛霞（Patricia Ebrey）著，胡志宏译：《内闱：宋代的婚姻和妇女生活》，南京：江苏人民出版社，2004年，第234页。
[84] 《河南程氏遗书》卷22下《伊川先生语八下》，《二程集》，第301页。《河南程氏遗书》卷18《伊川先生语四》，《二程集》，第245页。《河南程氏遗书》卷22下《伊川先生语八下》，《二程集》，第303页。
[85] 《河南程氏经说》卷3《伊川先生》，《二程集》，第1055页。
[86] 《周易程氏传》卷3《家人》，《二程集》，第886页。
[87] 方诚峰：《北宋晚期的政治体制与政治文化》，北京：北京大学出版社，2015年，第282页。
[88] （宋）周密：《癸辛杂识·续集》卷下《道学》，北京：中华书局，1988年，第169页。
[89] 【宋】陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，北京：中华书局，1980年，437页
[90] 参看：张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第34-42页；张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力──礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005年，第117页。
[91] 臧健：《宋代家法的特点及其对家族中男女性别角色的认定》，邓小南主编：《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年08月第1版，第294页。
[92] 费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第43页。