正文

长期以来，研究者多把杨屾视作贡献卓著的农学家，却忽略了他还是一位心怀强烈信仰诉求、具有创新精神的儒学思想家。杨屾的儒学思想独具一格，体系严密宏大。本文拟从三方面对杨屾的儒学体系加以探究:第一，“知本为先”的本体论;第二，“天命定序”的秩序论;第三，“明道立功”的经世论。此外，对杨屾儒学的关学史地位问题，也有必要做出有理有据的评价和结论。

一、生平事略及疑点辨析

由于学术界过往对杨屾很少关注，故有必要先述其生平事略，并澄清其中的疑点。存世的杨屾传记资料不多，主要有其同邑后学张元际(1851-1931)所撰《杨双山先生事略》(简称《事略》)及清乾隆《兴平县续志》等。据此可知，杨屾，字双山，陕西兴平人，生活于清康、乾时代。涉及其学术经历的内容，有如下两点。一是青年杨屾“潜心圣学，不应科举，自天人性命之旨以逮农桑礼乐，靡不洞究精微”。[1]二是晚清关中大儒刘古愚(1843-1903，名光蕡，字焕堂，号古愚)对杨屾“极力推崇”，认为其书“世必盛行”，并屡函询杨屾事略，“欲作传入《关学编》，惜未果而逝”。[2]相比之下，记载杨屾从事农桑实业的史料和研究成果较多。由于存世的杨屾传记资料对其生卒年岁和师承关系的记载存在疑问，因而有必要先予澄清。

(一)杨屾生卒年岁的疑点辨析

张元际所撰《事略》，不记杨屾生年，称他卒于清乾隆五十九年(1794)，享年九十六(《事略》，刘古愚《修齐直指评》卷首，第105页)。依此前推，杨屾的生年当为清康熙三十八年(1699)。而清光绪《兴平县续志》则把杨屾的卒年定在乾隆五十年(1785)，享年九十八。[3]按此推算，其生年当为康熙二十七年(1688)。在这两种不同的记载中，杨屾的生年相差了十一年。在今人的研究中，谢国桢、方光华、吕妙芬等认同张元际《事略》所记[4]，而陈正奇等人则认同光绪《兴平县续志》的记载[5]。这样，关于杨屾的生卒年岁就有了两种说法:一是张元际《事略》的说法，认为杨屾生于康熙三十八年(1699)，卒于乾隆五十九年(1794);二是光绪《兴平县续志》的说法，认为杨屾生于康熙二十七年(1688)，卒于乾隆五十年(1785)。如上所述，刘古愚特别重视搜求杨屾的遗事，而张元际是刘古愚的好友。作为杨屾专题传记的《事略》，有关杨屾生卒年岁的记载很可能来源于刘古愚。这一记载不仅比光绪《兴平县续志》要早，也更可靠。据此，本文采信张元际《事略》的记载。杨屾的生卒年岁，也关乎其师承关系的判定。

(二)杨屾师承关系的疑点辨析

本文虽然认可张元际《事略》对杨屾卒年的记载，但对他所记载的杨屾师承于李二曲的说法却并不认同，主张应当依据更多可靠的史料加以论定。据《事略》，杨屾“少出周至大儒李二曲之门，二曲许为命世才”(《事略》，刘古愚《修齐直指评》卷首，第105页)。后来，无论光绪《兴平县续志》或其他方志，还是今人的研究，对杨屾的师承关系几乎都沿袭了张元际的说法。笔者认为，张元际的说法是缺乏证据的。经多方面考证可知，杨屾不可能出于“李二曲之门”，理由如下。第一，从杨屾与李二曲生卒年岁的差距看。二曲生于明天启七年(1627)，卒于清康熙四十四年(1705)，享年79岁。若据张元际所记杨屾生卒年岁的信息，杨屾比二曲小72岁，二曲逝世时杨屾才6岁，怎么可能从学于二曲?第二，若依据光绪《兴平县续志》所记载的杨屾卒年，并依此推出其生年，杨屾比二曲小62岁，二曲逝世时杨屾16岁，从学于二曲虽然并非不可能，但遍查《二曲集》和《李二曲年谱》，以及二曲的大弟子王心敬的著作，被二曲和心敬提及的二曲门人很多，但却从未提及杨屾。第三，杨屾的受业门人郑世铎(清雍正十三年举人)说，其师“生于草野之中，不由师传，默悟至道，学推本原，识彻造化”(郑世铎《知本提纲后跋》，杨屾《知本提纲》卷末，第1355页)。作为杨屾的嫡传弟子，郑世铎所说是可信的。第四，杨屾从未提及自己曾从学于李二曲。第五，刘古愚在言及杨屾与二曲的关系时，非常谨慎地说“双山先生(杨屾，字双山———引者注)近二曲之乡”，并没有贸然说杨屾出于“李二曲之门”;然而在言及王心敬时，古愚却径称其为“二曲门人”(刘古愚《修齐直指评·总评》，第107页)。依据以上证据可以确信，杨屾出于“李二曲之门”的说法是站不住脚的。但由于二曲的学术地位显赫，杨屾的家乡距离二曲的家乡又很近，因而杨屾受二曲的影响则完全可能。

(三)推广蚕桑

长期以来，陕西官民认为本地水土不宜种桑养蚕。《诗经·邠风·七月》有“爰求柔桑”“蚕月条桑”等诗句。这使杨屾“顿有所悟”:“夫邠、岐俱属秦地，先世桑蚕载在篇什可考，岂宜于古而不宜于今欤?余因而博访树桑养蚕之法，织工缫丝之具，颇得其要。”邠，古邑名，今陕西咸阳地区的彬县、旬邑一带;岐，也是古邑名，今陕西宝鸡地区岐山一带。杨屾经过广泛调研，认为，家乡农业发展的瓶颈是由“有食无衣”所导致的“衣食两艰”，而解决这一困境的出路在于发展蚕桑业。针对关中“有食无衣”的现实，杨屾提出必须以种桑养蚕为农事的重中之重，以改变有食无衣的困境。从清雍正七年(1729)开始，为取得当地农民对自己倡导蚕桑业的信任，杨屾亲经实验，与家人种植桑树数百株，还养蚕缫丝，日夜经营，很快就见到了实效。另外，杨屾曾先后向陕西巡抚陈宏谋(1696-1771)、陕西布政使帅念祖(雍正元年进士)呈递条陈，请当局出面，在关中全域推广农桑事业，以彻底解决有食无衣的问题。

杨屾虽然以种桑养蚕作为解决家乡农业困境的突破口，但他的这一主张并非仅仅局限于一地一时之利，而是以战略眼光提出必须以“耕桑为立国之本”。杨屾把农、兵、礼、乐视为“生民之道”，认为四者当中“农”是民生的基础。据此，他还提出了“农道”观念。杨屾说:“衣食之源，致富之本，皆出于农。农非一端，耕、桑、树、畜四者备，而农道全也。”他强调，“夫经世大务，总不外教养两端，而养先于教，尤以耕、桑为首务。古圣王之治天下也，养之以农，卫之以兵，节之以礼，和之以乐，生民之道毕矣”。这表明，杨屾继承了古圣王治天下“以耕、桑为首务”的传统，并把这一传统提升至“农道”的高度。

(四)著作流传

下面按照刊行的先后顺序，对杨屾的三种传世著作略做介绍。

1.《邠风广义》三卷，刊行于清乾隆六年(1741)。书名“邠风”，是指发扬西周时期邠地种桑养蚕的古老传统。这是杨屾在十三年“亲经实验，已获其益”[6]的基础上，对自己的农桑、园林、畜牧、养殖经验所做的总结。今有《续修四库全书》本、《关中丛书》民国二十三年至二十五年陕西通志馆排印本。

2.《知本提纲》十卷，刊行于清乾隆十二年(1747)。该书是杨屾对自己儒学体系的全面总结。今有清乾隆十二年刻、光绪三十年及民国十年补版印本。

3.《修齐直指》一卷。清乾隆三十三年(1768)，因担心《知本提纲》卷帙浩繁，初学者难以诵记，杨屾便将《知本提纲》十卷压缩为一卷，嘱托门人齐倬以通俗语言注释。齐倬殚思竭虑，七易其稿，于乾隆四十一年(1776)完成了注释，取书名为《修齐直指》。“修齐”，源自《大学》的“修身”“齐家”观念。光绪二十二年(1896)，刘古愚专门为《修齐直指》撰写了评语，遂成《修齐直指评》一卷。今有清柏经正堂刻本、《烟霞草堂遗书》续刻本、《关中丛书》民国二十三年至二十五年陕西通志馆排印本、《丛书集成续编》本。

二、从“知本为先”到“明道立功”的儒学体系

在杨屾的话语系统中，除沿用儒学的固有术语如“上帝”“理气”“鬼神”“五常”“五伦”之外，还独创了许多术语，如“帝道”[7]与“君道”，“元体”与“著体”，“神世”与“著世”，以及“生性”“觉性”与“灵性”，等等。其儒学体系，主要是由“知本为先”的本体论、“天命定序”的秩序论和“明道立功”的经世论这三方面内容构成的。

(一)“知本为先”的本体论

杨屾认为，浩淼宇宙，大千世界，“皆有其本焉”。他又认为，人生在世，“首务在于明道立功。而明道立功，尤以知本为先”(《知本提纲弁言》，《知本提纲》卷一，第14、15页)。杨屾的“知本”论，其内容涉及以下三方面。

1.知原得本。什么是“知本”之“本”?为什么要先“知本”?对此，杨屾解释说:“本者，事物之原。知其原，则得其本矣。得其本，则知至道之所由来，万理之所从出，心有定见，身有依归，志趋正于一途，躬修易于为力。”“是以知本之关重，诚属生人之要务也。”(同上，第15、16页)杨屾也称“本”为“本根”(同上，第24页)，这接近于宋明理学家常用的“本体”。值得注意的是，他对“本”做了简明的界说:“本”，就是“事物之原”。具体言之，“本”指天地万物的终极本原，也就是所谓“至道”“万理”“心”“身”“志趋”“躬修”这些存在于宇宙间的道理及主体身心修养实践的终极本原。

2.知本途径。杨屾还从三个不同角度论述了如何“知本”的途径。

一是从“吾人一身之端绪”的角度推察“知本”之途。杨屾从人之“一身”出发，分“始”“中”“卒”“三序”亦即三个阶段，推思人生在世的“自来”“自为”和“自归”，亦即人的来源、作为和归宿问题，以自见人生三个阶段都“原出一本”(同上，第18页)。

二是从人间社会“大君主宰御世”的角度推察“知本”之途。杨屾从人间“大君”及其“君道”出发，认为“大君主宰御世，必知有受命之原，自出之本”。在他看来，大君之“受命”，只能源于“帝道”(同上，第19、21页)。“帝道”，是杨屾“知本为先”思想的核心概念之一，指“上帝”为宇宙制定的规则，其中既包括自然运行的规则，也包括人间秩序的规则。而“君道”，则指统治人间社会的君主所必须遵循的规则。先有帝道，然后才依据帝道推出君道。

三是从天地万物“神运总持之主宰”的角度推察“知本”之途。杨屾提出:

至于天地之大，人物之众，若无神运总持之主宰，造化条析，何以不害不悖?物生纷繁，何以有条有理?而吾人之生，四本之立，又何自而来乎?是以必知，有一无始之大主宰，为统御之上帝，总持而宰制之。所以，终古如斯而造化方能不紊。由此上推，自知无始之先，惟一上帝肇造天地，建极生人，为出命之君，分性之父，造化之总枢，万有之本根。(同上，第22-24页)

在这里，杨屾所谓“万有之本根”，指“上帝”或“帝”。“帝”，是“上帝”的省称。在中国古代宗教话语中，“上帝”可以视作“天”的别名。在杨屾看来，“天”有其“道”，“帝”也有其“道”。他所谓“帝道”的涵义接近《中庸》第二十章所谓“天之道”，也接近宋明理学家所谓“天道”。杨屾认为，“帝道”在中国是由来已久的。他说:“自秦皇焚坑之后，帝道虽晦而六经尚在。其中推明帝道者千有余条。夫六经俱系孔子手订，岂有错谬!”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第110页)

3.“帝道五本”。“帝道五本”说作为“帝道”结构的展开，所体现的既是一种神人相通的世界观，也是一种社会治理的结构论。“五本”，亦即杨屾所谓“五道”。由此“五道”，构成了其“帝道”系统亦即道论系统。可见，杨屾的“帝道”系统就是由“五本”之道构成的。“帝道五本”说的内容，主要关乎经国治世的权责分工原理。

杨屾所谓“五本”，是分布于“神世”(上帝的世界)与“著世”(人类的世界)这两个世界的五种力量。第一“本”为“上帝”或“帝”，它是“统帅元体之本”(《知本提纲》卷一，第60页)。“元体”，指一元天神的无形世界。第二“本”为“性主”，简称“性”，它是“统帅形身之本”。“性”指人性，分为生性、觉性和灵性。“三性”说，是杨屾独创的人性和灵知理论。他认为，人性和灵知禀受自上帝，是人的形身之主，也是人之所以能够修道全仁的根据。第三“本”为“大君”，简称“君”，它是“统帅著体之本”。所谓“大君”，指人间社会的君王;“著体”，指民众寄居的有形世界(亦即生活世界)。第四“本”为“亲身”，简称“亲”，它是“统帅家室之本”。第五“本”为“师职”，简称“师”，它是“统帅学校之本”。以上“帝”“性”“君”“亲”“师”这“五本”，是对渊源于荀子的“天”“地”“君”“亲”“师”观念的继承和改造。

在杨屾的“帝道五本”说中，作为“一本”的上帝是“五本”之首。由此“一本”出发，进而推出其他“四本”。惟有“一本”才是宇宙的最高实在和万物的终极本原，而其他“四本”则属于在不同领域发挥作用的次级本原。杨屾坚信“知帝，则知本矣”(《知本提纲弁言》，《知本提纲》卷一，第24页)。张元际把杨屾所谓“知本”论的要旨概括为，“良以天下万事莫不有本，治天下万事端在知本”(《补印知本提纲序》，《知本提纲》卷首，第8页)。这一概括是很得当的。

(二)“天命定序”的秩序论

在“知本”论的基础上，杨屾还提出了一套系统的世界秩序理论。这一理论的特点，一是强调“天命定序”，认为世界秩序源自上帝之命亦即“天命”，上帝是整个世界秩序的设计者;二是主张世界秩序的理论基础是以“帝道”为中心的道论系统，而这一系统是由“五本”之道和“五帅”之道构成的;三是认为人间秩序主要是依赖“君”“亲”“师”这三种力量加以维系的。以人间社会秩序为主题，杨屾建构了一套独特的社会政治学说。

1.“出命神君”乃秩序之源。杨屾指出:“钦惟上帝，本先天无始神体，肇造天地，建极生人，为出命之神君，分性之共父，实生人自来之原。”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第110页)这里所谓“出命”之“命”，也就是杨屾所谓“帝命”。“帝命”是一个古老的观念，早在商代甲骨卜辞中就已出现这一说法。[8]有时，杨屾也使用涵义与“帝命”一致的“天命”。在杨屾的秩序论中，“帝命”是连接“神世”与“人世”这“两间”的纽带。他认为，由于人世“自有天命修齐治平定序”(刘古愚《天命修齐治平定序》，《修齐直指评》，第109页)，因而，人们“首当推明天命。若天命不明，则不知人生有原，受命有本，修齐治平大失宗向，何以成治?”(齐倬《修齐直指注》，见刘古愚《修齐直指评》，第109页)就是说，若不明“帝命”或“天命”，必将导致社会治理和社会秩序的混乱。

2.“五帅大纲”的道论系统。在概括《知本提纲》的宗旨时，杨屾指出，此书“通部一十四章，括尽五帅大纲，循序而下，囫囵全体”(别倒了《知本提纲》卷一《提纲源流》，第71页)。可见，他是以“五帅”这一纲脉贯穿《知本提纲》全书的。前述“五本”说的重点，是阐述五本“原出一本”的“知本”论，以及把“五本”定位为统御世界的五种基本力量。而“五帅”说的重点，则是从“五本”说出发，进而论述“五帅”各自的统御功能，展现的是其政教结构论和人间秩序论。

杨屾“五帅”说的内容包括:一是“帝以帅元”，“帝”指“上帝”，“元”指“元体神世”，认为统帅神世的是上帝;二是“性以帅形”，“性”指上述根源于帝命的“五常”(仁、义、礼、智、信)之性，“形”指人的形体，认为统帅人的形体的是“五常”之性;三是“君以帅著”，“君”指人间的君王，“著”指“著世”，也就是人间社会，认为统帅人间社会的是君王;四是“亲以帅家”，“亲”指家长，“家”指家族，认为统帅家族的是家长;五是“师以帅学”，“师”指教师，“学”指学生和学校，认为统帅学生和学校的是教师。杨屾强调，“五帅”各有其道。“五帅”之道，分别为“帅元之道”“帅形之道”“帅著之道”“帅家之道”和“帅学之道”。

3.“务修本分”以尽“君”“亲”“师”之职。与以上“五帅”说有关，杨屾认为人间社会的基本秩序主要是依赖“君”“亲”“师”这三种力量加以维系的。在“帅元之道”中，“帅元”者乃上帝。其基本功能是“两间分统”，划分两个世界。在上帝创造世界和人间社会之后，便把权力“递分”给人世的君王、家长和老师三者。在“帅形之道”中，“帅形”者乃“性”，指仁、义、礼、智、信五德，杨屾也称之为“五常”。他认为，上帝“衷含仁、义、礼、智、信之五常”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第111页)。齐倬解释这句话说，“此言上帝衷灵内具五常，即以五常立体”(齐倬《修齐直指注》，同上，第111页)。衷灵，指“善”内具于上帝。由于“五常”是源于“帝命”亦即“天命”的道德本性，故杨屾又把它称为“天德”。“五常”之性的功能，是为社会确立道德价值系统。同时，这也是个体修身实践的道德价值依据。在“帅著之道”“帅家之道”“帅学之道”中，“帅著”者、“帅家”者、“帅学”者，分别为“君”“亲”“师”。在杨屾看来，这三者的权责都是从上帝“递分”而来的:“君”的职责是统御人世与治理国家，“亲”的职责是掌管家政与和睦家族，“师”的职责是主持教化与培育人才(参见《知本提纲》卷四“分统帅著章”、卷七“帅家章”、卷九之一“帅学章”)。

总之，在杨屾“天命定序”的人间秩序论中，源于“天命”的仁、义、礼、智、信“五常”的价值要求与“修业”“尽职”的经世取向，是有其内在关联的。

(三)“明道立功”的经世论

为了使源于“天命”的“五常”价值有效地落实于人们的现实生活之中，杨屾提出了“明道立功”的构想。“明道”与“立功”是其儒学体系当中的两个层次，不仅有上(“明道”)、下(“立功”)地位之别，而且还需要从上向下贯通。这上、下两个层次，既构成了杨屾儒学体系的基本框架，也是其完整的经世目标。“明道立功”的经世论，具有以下特点。

1.“首重明道”。在“明道立功”的框架中，杨屾强调“明道”对于“立功”具有优先性。他说:“夫立功首重明道。道有未明，自然功无由立。”(《提纲源流》，《知本提纲》卷一，第57页)在此基础上，杨屾还强调，“明道尤务辨学”(同上)。这是因为，杨屾的“明道”观念有其学理系统，该系统主要是由前述“帝道五本”的“知本”论，以及“五帅”的道论系统组成的。在这一系统中，既包括“五本”之道，也包括“五帅”之道。在他看来，“知本”论和道论作为重要的学理系统，当然需要加以辨明。因此，“明道”意味着从学理上辨明道论。全面地看，杨屾所谓“明道”的内容，不仅包括“辨学”，而且还包括精神信仰。他认为，世人的精神信仰表现为“认帝”“事帝”“依帝”，对上帝要“知畏起敬”。就是说，世人首先要“务在认帝”，而且还要“以事帝为正向，依帝为标准”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第110页)。可见，对“明道”的意涵必须从学理与信仰两个方面加以理解。此外，这里还涉及儒家由三个层面组成的完整的“经世”观念:一是政治及其制度层面的经世，二是物质或经济层面的经世，三是精神或文化层面的经世。[9]杨屾所谓“明道”，属于儒家经世观念的精神或文化层面。

2.“认真力修”。除了“明道”“立功”之外，杨屾还论及“讲道”“修业”。在这两套说法中，“明道”可以与“讲道”相对应，而“立功”与“修业”则既有联系，又有区别。所谓“修业”，特指“四业”，也就是农、工、礼、乐等经济活动和教化活动。所谓“立功”，其范围则广泛得多。在《知本提纲》卷五和卷六中，杨屾以两卷的篇幅专设“修业章”，强调“养形莫要于农工，尽性尤重于礼乐”(《知本提纲》卷六下，第681页)，规定了“农”“工”与“礼”“乐”这“四业”的功能。他指出:“四业乃天命定典，家家本有，人人皆能。认真力修，则万世不败。”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第125-126页)从杨屾把“四业”视作“天命定典”可以看出，他所谓“立功”或“修业”都是源于“天命”的。因此，对于“立功”或“修业”，只有人人“认真力修”，才能够保证人间的所有事业“万世不败”。

3.“事事尽善”。所谓“事事”，除了上述“四业”之事外，还包括“明道”之事和“立功”之事等，可以说天下事务无所不包。所有这些，都属于杨屾所谓“经世大务”(《邠风广义弁言》)所涵括的内容。杨屾所谓“事事尽善”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第119页)，是强调把“明道”之事和包括“四业”在内的“立功”之事都做到最好。只有这样，才能够使“明道立功”的经世观念得以落实。

三、杨屾的关学史定位

对于杨屾历史地位的评价，除了其他视角[10]之外，还有必要从关学史定位这一特定视角入手，力求把其人其学置于关学源流脉络之中，做出有理有据的论析和结论。

1.杨屾关学学者身份辩释与“关学”概念再证明。在旧文《论“关学”概念的结构特征与方法意义》中，笔者把杨屾视为关学学者。对此，王昌伟表示质疑，理由是:“杨屾在清末有关关学谱系的讨论中完全缺席，似乎当时有资格左右关学史编写的关中大儒们，都不知道此人的存在。”[11]其实，这一说法并不符合史实。如本文第一节所述，刘古愚对杨屾“极力推崇”，曾多次寻访杨屾事迹，并有意将其传记补入《关学编》，可惜未及完成便辞世了。此外，他还曾亲自为杨屾的《修齐直指》撰写评语，完成了《修齐直指评》一书。至民国，张骥在其《关学宗传》中首次为杨屾立传[12]，改变了杨屾在关学谱系中缺席的局面。

与质疑杨屾的关学学者身份有关，王昌伟还认为，之所以会把杨屾视为“关学人物”，是由于笔者“以关学为一不证自明的概念”。[13]这是误解。笔者曾撰写专文对“关学”概念及其结构特征和方法意义做了比较全面的论析。[14]在反对把“关学”视作“不证自明的概念”这一点上，笔者与王昌伟的立场是一致的。在笔者看来，“关学”概念的“证明”相当复杂，有不断再证明的必要。

晚明冯从吾(1557-1627)在其所撰写的《关学编》中，把“关学”界定为“关中理学”，但却未把关中地域与关学源流的共在关系视作“关学”概念的题中应有之义，因而也就未能以传承张载之学作为《关学编》的立传原则。这是冯从吾界定“关学”概念的局限，导致他眼中的“关学”有时竟与张载之学无关，变成了“关中程朱理学”或“关中王学”。北宋张载所创建的理学学说，既是关学的源头，也是关学的基因。处于明、清各阶段的关学学者，其学说都不能不或多或少地携带有北宋张载之学的基因，否则便不成其为关学学者。对关学史如果只见其流而无视其源，不能认真分析其源与流之间的复杂关系，那么，关学史研究的学术意义也就失去了。现代学者的学术视野和研究方法，不应当与四百多年前的冯从吾处于同一水准。在冯从吾所界定的“关学”概念的影响下，凡是曾被《关学编》及《续编》立传，活动于关中地域的历代理学家，不论其学与北宋张载之学有无关联，往往都被现代关学史研究者视作“关学”学者。究其原因，是过高估计了关中地域条件在关学史研究中的重要性。其实，关中地域作为地缘实体只是关学思想展现的平台，占据关学制高点的应当是关学学者灵动的思想，而不是固化的地域空间。此外，考察关学之流如何传承其源是有其衡判标准的。其标准，不应当只限于“以气为本”或“躬行礼教”等一两条，而是应当依据张载之学的丰富内容梳理出多角度多层次的标准系统。当然，明、清关学学者除了对北宋张载之学有所传承之外，还必须因应时代变迁，激发新思，创新关学。这是本文考察杨屾关学史地位问题的立足点。

2.杨屾与关学之源。如上所述，杨屾儒学的突出特征是强调“知本为先”。杨屾所谓“本”，指“天”或“上帝”。刘古愚在解释杨屾的“天”观时指出:“此言天，即指上帝。”(刘古愚《修齐直指评》，第109页)刘古愚还指出，杨屾《修齐直指》一书“多言上帝，且谓上帝是的的确确实有之名，不是空谈，直类近日西人之说，固是先生(指杨屾———引者注)本之六经，实心体验，见得如此”(刘古愚《修齐直指评》，第107页)。这与张载把“天”视作宇宙的终极实在，是一致的。在佚著《礼记说》中，张载称“天”为“上帝”。他说:“上帝，即天也。聚天之神而言之，则谓之上帝。”[15]“天”或“上帝”观念，攸关儒学的信仰诉求。《修齐直指》的“本旨”是:“痛吾中国立教宗旨，中国自弃为远国之说，使驾于吾教之上也。”(刘古愚《修齐直指评》，第110页)依据杨屾的这一“立教宗旨”，刘古愚揭示了儒学信仰被消解的根源:由于耶教的传入，致使“中国论学遂不敢及上帝”;“耶氏言天，吾儒并天亦不敢言”(同上，第107页)。此外，张载在思想史上第一次明确提出的“天人合一”观念也被杨屾所接受，并作为其基本话语。

我们还可以从细微处观察杨屾对张载之学的传承。杨屾说:“天德，体也;王道，用也。修天德，始可以行王道;行王道，乃可以成天德。二者互立，缺一不治。”(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第124页)其“天德”“王道”关系的论说，与张载“天德”“天道”关系的论说相当接近。张载说:“神，天德;化，天道。德，其体;道，其用。”(《正蒙·神化篇》)在这里，张载视“神”为“天德”本体，视“化”为“天道”创生万物的动力和变化轨迹。杨屾的“天德”“王道”关系论，采用的正是张载论述“天德”“天道”关系的构架。据此，刘古愚强调:“上帝生万物，即以造世界;圣王治世界，即以成万物。天德、王道一以贯之，天人息息相通。横渠而后，见道罕有如此亲切者。”(刘古愚《修齐直指评》，第115页)他看到，杨屾的“天德”“王道”论是对张载“道”论及“天人合一”观念的继承。刘古愚的观察，是很中肯的。

3.杨屾与关学之流。这里主要考察杨屾与清初李二曲，尤其与晚清刘古愚之间的关系。

先看杨屾与清初李二曲的关系。虽然杨屾并未受业于二曲之门，但其学说却未尝没有受到二曲之学的影响。例如，二曲之学可以归结为“明道存心以为体，经世宰物以为用”。[16]杨屾“明道立功”的儒学体系框架，与二曲“明道宰物”的思维框架相当接近。又如，二曲“以‘明体适用’为经世实义”[17]的观念，对杨屾把“明道”纳入其“经世”理论也是有一定影响的。

再看杨屾与晚清刘古愚的关系。刘古愚充分肯定杨屾所提出的顺应“天命流行”而“精察力行”的精神(《修齐直指》，刘古愚《修齐直指评》，第107页)，这也就是“认真力行”农、工、礼、乐“四业”的精神(同上，第126页)。与杨屾不同，刘古愚所面临的是中国前所未有的大变局。为了应对甲午之败以来的危局，他创造性地实践了杨屾“精察力行”的精神，发愤投身于实业救国和教育救国。在实业救国方面，刘古愚创办“陕西保富机器织布局”，派遣学生赴南方学习先进技术，采购新式机器，使关中第一次有了机器纺织工业。在教育救国方面，刘古愚在其掌教的味经书院特设“时务斋”，与师生一起研究国内外局势，为拯救国危殚精竭虑。他还积极支持康有为、梁启超的维新变法，所培养的学生有不少成为维新运动的骨干。另外，刘古愚推行教育改革不遗余力，书院课程除了传统学问之外，还增设了西方的数学、物理、化学以及地质勘察、机器制造等新科目。尤其值得推崇的是，在毕生的教育生涯中，刘古愚培养了大批声名卓著的国之栋梁，包括政治家和书法家于右任、水利专家李仪祉、报人张季鸾、社会活动家和史学家柏堃等，可谓群星璀璨。

基于以上论析，可以得出杨屾关学史定位问题的结论:他在关学史上发挥的作用是承上启下的。就其承上的作用看，杨屾远承北宋张载“天人合一”的思想宗旨，近取清初李二曲“明道”“宰物”的思维框架，建构了一套从本体论到经世论的儒学体系。由于杨屾能够领悟张载天观和天道论的精要，刘古愚曾“以横渠比拟之”[18]。就其启下的作用看，杨屾主要以其基于儒学本土资源的“立教宗旨”和顺应“天命流行”的“精察力行”精神，深刻地影响了刘古愚。刘古愚是关学近代转型的完成者，而杨屾则是刘古愚关学思想及其实践的先驱。