本体上着工夫
——从朱子到明末工夫论的一项转进
作者简介丨张锦枝，上海社会科学院哲学研究所副研究员。
原文载丨《哲学分析》，2020年第5期。
摘要
朱子的工夫论认为，本体本自完满，又无捉摸处，本体上着工夫既无必要也不可能，工夫只能着于本体之发用。阳明的工夫论也遵循本体上着不得工夫这一原则，只是阳明与朱子对本体的理解不同，因而，阳明更进一步认为心体上着不得工夫。阳明后学邹守益、王畿、罗洪先等在良知本体论的基础上发展出多种路径的工夫论，然而，他们共同遵从本体上着不得工夫的这一前提。其中，未发戒惧工夫是这一原则的临界点，终于在明晚期有所突破。针对当时学界工夫离于本体和只谈本体不谈工夫的两种情况，学者如刘宗周、孙奇逢等不同于前人所谓“合于本体做工夫”，提出工夫应着于本体而非本体之发用上，而并从理论和实践两方面解决本体与工夫相即一体的问题。
关键词：着于本体；合于本体；工夫论；戒惧
壹、引言
不少学者认为在明末本体论产生了心学到气学的转向，严格意义上来说，并非转向，而是本体论的扩充。阳明将程朱理学中理本体扩展到心，提升了心作为形上本体的地位；同样，明末学者刘宗周将意提升为形上本体，同时大大提升情和气的地位。明末学者对气的重视确乎构成一种趋向，其中既有朱子学者也有阳明学者，值得关注。然而，这些只是本体论的一种增扩，并非取代了之前的理、性、心本体，其实没有真正实现转向。明末本体论的不断拓展、下落，反映了理学家对于“体用一源、显微无间”更为精微地体味和理解，形上和形下的关系被体认得更为密切，在这一过程中，工夫论亦发展得愈加深密。本文讨论的必于本体上着工夫，它有意识地突破了朱子至阳明及阳明弟子所共同维护的“本体上不可着工夫”的矩矱，是明中晚期工夫论发展中的一项转进。
本体上不可着工夫，包括两层涵义：一是工夫不可着于本体上，而是从本体之发用、流行、末用上着手；另一层含义指本体上不可人为地造作、用力。第二层涵义是无论本体上着不着工夫都要遵循的。本文讨论的工夫转向主要涉及第一层涵义。
尽管朱子和阳明对本体有不同理解，但他们共同遵循“本体上不可着工夫”这一原则。朱子认为性体上不可着工夫，阳明认为性体和心体上都不可以着工夫。在他们看来，本体圆满、虚空，而又不可捉摸，因而，本体上着工夫既无必要，亦不可能。阳明以后，第一代弟子发展出现成良知、归寂和修证等多重工夫路径，都遵循了“本体上不可着工夫”这一前提。但至明末，针对工夫在现实中落空和工夫混杂情识两种极端离于本体的工夫论，一些学者已不满足于“合于本体做工夫”，并认为工夫着于本体之发用过于枝节，应该回到本源工夫，因而提出“直于本体做工夫”，并从不同角度解决本体上着工夫的可能性问题，构成明末乃至清初工夫论的一项转进。
贰、朱子：尽性不可谓之直处用工
朱子认为，见性与复性、知性与尽心虽为一体，但有表里轻重的区别。《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”伊川认为，穷理的次第是先从心上用功，尽心而后能知性知天。朱子则认为，知性是穷理之事，尽心是穷理到极致，因而须穷理以知性，知性而后方能尽心。那么，如何知性呢？
一、于用上着工夫，体在其中
朱子的思想系统中，性是本体，性无形无象，不可捉摸，一如未发之中不可把捉。未发为性，已发为情，观未发以前气象就是见性。然而，未发之性不可见，已发之情却有迹可循。朱子说：
须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于浑然一理之中，识得个意思情状，似有界限，而实亦非有墙壁遮栏分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之，如言四端，又言“乃若其情，则可以为善”之类。是于发处教人识取，不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来，但本体无着莫处，故只可于用处看便省力耳。[1]
所谓“四者”、无形象、方所可撮摩，难言者，即仁义礼智。尽管从本体发用出来的情、意、念等已非本体，但本体寓于发用之中，从发用处看是一种方便的路径。因而，朱子解释孟子在恻隐、羞恶、辞让、是非上说仁义礼智，是由于因流知源，因情知性。具体说来，如恻隐是性之动处，由这动处可知本体之性，因而恻隐之端可称之为尾端，是由本至末，由体至用的末用。
从知性和见性上说，本体不可捉摸，可以从发用上看本源；从工夫上来说，朱子也赞同从发用用功，回复本性的路径。所谓“体不可得而见，且于用上着工夫，则体在其中”，“性若是去捕捉他，则愈远。”[2]
朱子又说：“凡人为学，亦须先于性情上着工夫。非独于性情上着工夫，行步坐立亦当着工夫。”[3]这里，朱子也提到“须先于性情上着工夫”，其实并没有一种在性上着的工夫。他说：“尽性乃是自然尽得，不可谓之直处用工耳。”[4]尽性也非直下于性上着工夫。尽性的工夫是存心养性，存心养性的工夫首先要格物穷理。如果以孟子所说的“尽心”“知性”对应《大学》，那么，朱子认为格物相当于知性，知至相当于尽心。存心养性要由格物致知，到诚意才能通达。
知性、尽心与尽性都不是功夫，而是知、行之功到了极处的效验。尽性的工夫践履最终为了尽心，即知至，所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。虽分属不同层次，工夫践履实际上包蕴在致知之内。
二、戒惧问题
在朱子思想中，戒惧问题所提出的挑战还不是很突出。朱子在己丑之悟后，将未发与已发同归于心，进而未发工夫落实在心，并不在性体上。但戒惧作为未发之心的工夫，问题已经初步显现出来。
朱子的工夫大体分三段：未发戒惧工夫，未发已发之间慎独工夫，已发省察工夫。这三种工夫之中，朱子认为最紧要的工夫是在已发之几微上做。朱子所谓在已发上用工夫，一方面是要保养深固本体的发见，当下认取天理在人身上的发见处，涵养其零星的发见，久而成片段，日积月累，自然受益。另一方面是迁善改过，君子存人之异于禽兽的几希德性，去令心不安不稳当的过错。
那么，戒惧工夫是否本体上着的工夫？
戒惧工夫广义上说统贯动静，工夫并不曾间断。朱子说：“若曰‘自其思虑未起之时早已戒惧’，非谓不戒谨乎所睹所闻，而只戒谨乎不睹不闻也”，“盖无所不戒谨者，通乎已发、未发而言，而谨其独则专为已发而设耳。”[5]狭义上，戒惧仅仅作为未发工夫，戒惧是知觉之明在未发时的发见和体现，与涵养同义。朱子认为存和收都是唤醒此心。涵养是养心至于虚明专静，使道理从中流出。戒惧是用心之知觉之明，涵养亦只是通过思绎令心体明彻。
戒惧作为未发工夫，虽具涵养思绎义，但其本体自身兢惧的意涵不可忽视。正如朱子高弟陈埴所说的，戒惧工夫正因为在未发之中，极为精微难言。
“不睹不闻，晦翁谓‘喜怒哀乐未发之初，至静之时’也。当至静之时，不知戒惧之心何处着落？”“此问最精。前辈于此境界最难下言语。既是未发，才着工夫便是发了，所以只说戒谨恐惧，盖虽是未发之初，体已含具，万用在此，不比禅家寂如空如，所以惺惺。主人常在冥汉中照管，都不曾放下了。盖虽是持守体段，却不露痕迹。”[6]
然而，戒惧并非于体上着工夫，戒惧是工夫亦是本体。既然戒惧是本体自然呈露，如若刻意戒惧，则是已发，已然不是戒惧了。心体受到蔽染时，戒惧往往发用不出，只有通过心体发用上做工夫，使心体呈露，才有戒惧可言。因而，说戒惧是工夫，毋宁说戒惧是本体，或者说是工夫之效验，是未发之时亦有兢惕主宰。
朱子所谓未发之戒惧不是着于本体的工夫，而是本体自身所有，从这个意义上讲，本体上不可着工夫，于本体上的工夫非能为之。反过来，性体和心体未发之时，确有一戒惧工夫存在，而已发之工夫实际上依据的是贯穿未发已发的主宰兢惧工夫，因而工夫必于本体上着。这一问题，在以心体为本体的阳明思想中更为突出。
此外，在朱子看来，不独是性体上不可着工夫，心体上也未可着工夫，工夫必于心体之发动处。这也为后来阳明提出心体上不可以着工夫发先声了。他在胡五峰“人有不仁，心无不仁”句下补“心有不仁，心之本体无不仁”[7]一句，表明心之本体也本来圆满。朱子后学金履祥进一步说明了这一点，他说，“盖心无形影，未易捉摸，人之所以治其心者，亦惟于其发动处着工夫耳。”又说：“盖诚意者，举其萌动之时言之也。正心者，以其平时全体言之也。萌动之际，固当致其好恶自慊之实，而平时全体未尝可无存养密察之功，特诚意之功未加，则念虑混淆，意向未实，而存养密察之功非惟不可加抑亦不能加耳。此其所以曰‘欲正其心者，先诚其意’也。”[8]这说明戒惧和存养的未发工夫，是依凭已发的诚意工夫熟练后才能发出。对于发出的念虑不能致其好恶，则对于未发之情思谈不上戒惧兢惕。
不可于本体上着工夫这一观念，可以说是时人的一项共识，象山亦如此认为。陆九龄问象山曰：“吾弟今在何处做工夫？”象山答曰：“在人情事势物理上做些工夫。”[9]象山先立其大者，进而推扩至人情物理，后来阳明将良知推扩到事事物物，虽是由内而外，仍然是工夫着力在发用上。
叁、阳明：必就心之发动处才可着力
与朱子相比，阳明在他的思想体系中将本体从性扩展到心、良知。在阳明看来，心体自身圆满。且良知无方体，不能捉摸。《易传》说易“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。惟变所适。”阳明称良知即是易。
本体上不可着工夫，意味着心体上不可着工夫。在心体上着工夫，必然要着意与念于心体，而心体上是着不得一念的，无论善念还是恶念。本体无有不正，是心体无有不正，因而工夫只能着于本体之发用意上。阳明解经《大学》“正心在诚意”正是基于这种理解。工夫论到阳明和阳明后学愈发臻于精微。
一、诚意大头脑
关于阳明学问，诚意与致知何者谓第一义工夫，学者有不同意见。学界通常认为阳明第一义的工夫有一个从诚意到致知的转变。但这似乎将阳明在解经《大学》时用诚意和立学说宗旨为致知之间的关系轻轻带过。阳明晚年定致知为主脑，并没有放弃早年对诚意工夫的肯定，而是进一步将诚意统括在致良知的工夫系统之内。真正落实工夫，可犯手去做的第一义工夫仍然是诚意。
《传习录》下卷记曰，“至善者心之本体也，心之本体哪有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”[10]此段属于阳明晚年思想。阳明说“工夫到诚意，始有着落处”，又说“诚意之本，又在于致知”。诚意是工夫着落处，致知不是诚意工夫的落实处，而是诚意之本，意味着能否诚意取决于致良知的情况。然而，致知的落实在于格物。何谓格物？他说“然亦不是悬空的致知。致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。”[11]可见，格物不仅是为善去恶，更是落实为善去恶之意，即诚意的工夫。格物是意在实事上的完成。就学理上看，阳明似落入了一种工夫论的循环，而事实上，正如他所说，工夫的着落乃在于诚意。诚意是意在于为善去恶，便实实去为善去恶；致知是知得善，便实实依这个良知便做去。知善知恶到为善去恶之间，须得好善恶恶推动去落实，就过程而言，是一齐下落的，阳明的良知蕴含了知善知恶和好善恶恶，进而诚意统蕴在致知之中。而细分开来，知善知恶落脚点仍在好善恶恶，有一好善恶恶之意推动和落实。阳明致良知之“知”同时蕴含知善知恶和好善恶恶，所谓“诚意之本，又在于致知”，知善知恶是好善好恶的依据，好善恶恶才是践行为善去恶的发动点。
阳明又说：“随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心；着实致良知，则自无忘之病。无一毫意必固我，则自无助之病。”[12]说明格致诚正是一件事，着实就是诚意。归根结底，工夫还是归于诚意上。诚意反映了阳明“教三变”中，由静坐转向动中工夫，是为阳明学的一大特色。
二、中和不离
致良知有两个面向：一是将良知推致到事事物物上，一是向内致吾心之整全纯粹。然而，这只是同一过程的两个面向。正是因为本体上不能着工夫，所以致吾心之整全纯粹要通过将良知推致到事事物物上来完成。所谓致良知就是推良知至于事事物物上，非谓在事事物物上寻讨，只是依良知在事物上发用，使物各安其位，各得其所。依良知在事物上发用是将现实不整全受蔽染的良知推致到更为整全纯粹的境地。所以，阳明说：“吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日。愈久愈觉精明。”[13]反过来，如果本体上直接着工夫是可能的，那么，致良知无需推致事事物物，工夫可以与物无关，心、物裂而为二。阳明的致良知既非本体上做工夫，也非离于本体做工夫，而是阳明所谓“合着本体的是工夫”。[14]
阳明针对离却本体做工夫，也说“须于心体上用功”，“只要在良知上着功夫”，“来心上做工夫”等等，并非工夫直接着于本体，都是阳明所说的“合着本体的是工夫”，意为工夫关涉身心，而非逐外。
从阳明后学钱绪山、王龙溪和胡直等人对阳明“教三变”的描述看，阳明学说成熟后，时时强调动中工夫，反对一味求静。
心是本体，戒惧工夫如何？
“直问：‘戒慎恐惧是致和，还是致中？’先生曰：‘是和上用功。’曰：‘《中庸》言致中和。如何不致中？却来和上用功？’先生曰：‘中和一也，内无所偏倚。少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。’直未能释然。先生曰：‘不消去文义上泥，中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独非两事者。然不知此以致和即便以致中也。’他日崇一谓直曰：‘未发是本体。本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发。’后以崇一之说问先生。先生说：‘如此却是说成功。子思说发与未发，正要在发时用功。’”[15]
可见，阳明所谓戒慎恐惧的工夫是已发工夫，他用“体用一源，中和一体”来解决未发工夫的问题。一者用上工夫可以达体，另外，已发之和即是未发之中，达到已发之和即达到未发之中。所以，在戒惧工夫上，他告诫弟子不必拘泥于文义，依然只是“必就他发处才着得力”，“就己心之动处，辩别出天理来”。阳明赞成发而中节，便也是本体未发。不能在心体上直接用工夫，也是阳明以心为本体，维护本体的超越和高明之必然。从这个意义上说，本体和工夫在两个层面，本体是在而不在的，工夫只是依据不在而用于在。
明代的一些学者也是以本体上着不得工夫为的论。比如来瞿唐在《格物诸图引》中说：“五性无声无臭无形而难知，物欲有迹而易见，五性本体上半毫功夫做不得，惟当于念上做功夫遏人欲者，即所以存天理也。人欲即遏，则天理自然呈露，而情之所发、事之所行皆天理矣。”[16]
肆、阳明后学：本体上不可着工夫
本体上不着工夫，是朱子以下公认的一种观念。阳明第一代弟子，包括私淑，都遵循了阳明合于本体做工夫的提法，并以本体上着不得工夫为前提，结合自身的工夫和体认，发展出多种心学工夫论。
一、钱德洪：心之上不可以言功也
绪山顺阳明言诚意立教，讲求精察克治之功，是在心体之发用上用功。他认为，心体至神至变至妙，不落于住。良知之体，“至变而无方，至神而无迹”[17]然而，心体无迹可寻，无能粘滞，不能自正，因为工夫落实到诚意上。[18]
绪山发明阳明《传习录》卷下所记，说“盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功”[19]。心之本体虽然千感万应，但其自身寂然不染，发而无所发，已然中和。但一旦受蔽染，“致中和工夫，全在慎独。”[20]所谓慎独，即在一念微处做工夫。此在一念微处做工夫，是矫正发出的意念而非一概克制意念生发，尤其是习累既深之人，不能一遇指示便归复本体，反而误认意见为本体，进而执定意见，遽成枯槁。所以，慎独的关键是做诚意实功，他批评了两种情况，一是认为诚意不足以尽道，应先悟而意自不生，一是否定格物，求之于归寂化物。在绪山看来，以悟道和归寂为工夫者都非实功，而杨慈湖所批评的洗心、正心、惩忿、窒欲正是工夫过程中的必要阶段。
但工夫若只是在念起念灭上用功，则不能抓住根本以穷究欲望之根，也不能保证本体之蔽染不再出现，所以必须要回到根本。此外，工夫说到底也只是本体之发用，所以不能太过执着，以免把捉。工夫最终必要回归本体，以工夫最终只是本体之发用，所谓工夫即本体也。他说：
“是以知善知恶为知之极，而不知良知之体本无善恶也；有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂，才涉私邪，憧憧纷扰矣。”[21]
本体上良知无善无恶，工夫上相应地施功于无为，并非于本体上着一种无为之功，而是对工夫本身之一反思。工夫取法于本体，无为常寂，工夫或兢惧、或着察，皆是本体之自然发露，而不起于意必之私。念菴曰：“绪山之学数变，其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：‘良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？”[22]可见，绪山晚年为学进益，渐见无善无恶之体，黄宗羲谓之“把缆放船，虽无大得亦无大失”，视之太低了。
二、王龙溪：未发工夫，却在发上用
龙溪曾经明确表示：“夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着功夫，则未免碍虚明之体。”[23]罗念庵曾寄书龙溪说：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道。”念庵批评龙溪只说本体不谈工夫，其实批评太过，龙溪所谓“一着功夫，则碍本体”是说本体上不着工夫之意，并非主张完全不用功夫，龙溪亦有销欲功夫。但是龙溪过分偏重本体之智，于工夫不力，念庵的批评确实击中龙溪的要害。他在晚年也确实屡次感慨和遗憾自己工夫着力不够。
龙溪之学主要以见在良知闻名。所谓见在良知是自信良知本心，即主宰即流行，纯任良知发露。工夫一循自然便可。他将工夫分为上乘和下学，他说“上乘如此用力，是即本体是功夫；下学如此用力，是合本体为功夫。”[24] “即本体是功夫”实则无工夫可用。罗念庵《与双江公》曰：“龙溪之学，久知其详，其谓工夫又却是无工夫可用，故谓之‘以良知致良知’，如道家先天制后天之意。”[25]于此，龙溪见在良知之学可见一斑。
但龙溪学之工夫有其另一面，即谨遵阳明《天泉证道》“上乘兼修中下”的一段告诫。龙溪着手工夫兼顾上乘与下学，将修正工夫作为重要补充，毋宁说，修证工夫正是龙溪工夫的落实处。龙溪用实践将上乘和下学工夫打并归一至下学惩忿窒欲，本质上是发用上的工夫。他说：“吾人欲与直下承当，更无巧法，惟须从心悟入，从身发挥，不在凡情里营窠臼，不在意见里寻途辙，只在一念独知处默默改过，彻底扫荡，彻底超脱。良知真体，精融灵洞，纤翳悉除，万象昭察，缉熙千百年之绝学，以抵于昌大休明。”[26]
在龙溪晚年，本体上最重一念之微，此一念之微即良知发见，此念常炯然、寂然，动而不忙，静而不闲，不为二境所转。一念灵明又是通过格物来保持的。他说：“若不在感应上参勘得过、打叠得下，终落悬空，对镜终有动处。良知本虚，格物乃实。”[27]格物正是龙溪打通上乘与下学工夫的关键。如果说，龙溪在本体上继承了阳明的良知学说，那么格物类似阳明所谓的致良知，推致良知至事事物物。只是龙溪的格物可以说是致良知，但比致良知所谓推致要轻，更加偏重良知的自然发用。他认为，“物”是“灵明感应之迹”[28]，“格物”就是惩治忿欲。惩忿治欲也是良知自致。他说：“古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。”[29]龙溪在阳明“戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子”[30]的未发工夫基础上更进一步，认为销欲这样的已发工夫也是良知直心而动的结果，而不是后天作为。这也很好地解释了阳明说超凡入圣不妨随时用渐修工夫。
其依据在于，龙溪认为未发与已发，寂与感是一体不二的。因而，“未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。”[31]譬如，正心在诚意，心是先天，意是后天，舍去诚意更无正心工夫可用；致知在格物，致知工夫在格物上用；养于未发之豫，是先天之学，后天而奉天时，人力不得而与，如果于此之外别求所养之豫，是遗物而远于人情，与复性之旨有间。“‘即寂而感行焉，即感而寂存焉’，正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也”。[32]而只在后天发用上的工夫“非谓矫强矜饰于喜怒之末，徒以制之于外”。这样，后天合本体的工夫都是本体的自然顺应，虽统一了工夫与本体，将工夫统合在本体之中，却造成似乎只论本体便工夫自在其中的局面。
三、罗念庵：当染习未发露，如何镕铄
阳明在面对戒惧问题时，说明中和一体，用动的工夫曲折地回答了静中的问题。由于主张修证工夫是已发上工夫，而见在良知又将工夫收归本体，都不直接面对这一问题。只有对于主张静中工夫的念庵，此一问题最为棘手。
念庵之学前后有三变，他由最初笃信现成良知，到主静归寂，晚年转而收摄保聚[33]，皆以凝然不动为本体，偏于静中工夫。念庵习直任良知工夫时，不识渊寂之归宿，习气欲望之根不净，时有念头发起，又行克怨伐欲工夫，实际工夫仍落在第二义上。后来他学聂豹，提主静归寂，然而主静归寂断动静、寂感为两截，隔心物为二层，进而转向收摄保聚工夫，充达长养本体，最终打通寂感、心物，融为一片。
就念庵成熟于晚年收摄保聚工夫而言，已与早年“自谓于本体用功”不同，他认为工夫不可着于本体上。他在《复蔡白石参政》书信中说：“来书直于本体上自着工夫镕铄染习，十二时中工夫接续，又是最紧要语，安敢错过！第不识此件工夫当染习未发露，如何镕铄？自觉本体果如何？本体上着工夫，毕竟何似？”[34]从1554年《甲寅夏游记》来看，罗念庵此时的工夫进境明显。这封信的写作正是在1555年，是楚山悟道前后，属于晚年。由于此时的念庵早已不信现成良知，因而他并没有质疑良知直下并无染习，而无需工夫去镕铄。他承认经验层面上良知被沾染的现实，因而只是疑问当染习没有呈露出来，应该于何处销镕的问题。对于已发工夫而言，染习如果未呈露，那么只能此次放过；但对于未发工夫而言，染习如果未呈露，说明染习的根柢仍在，却不可草草放过。因而，本质上，这是未发工夫如何销镕染习的根本问题。
未发之中只有本体，没有发用，工夫如何能不着于本体？念庵赞同黄洛村所说，“戒惧亦是念，戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。”[35]这亦是阳明所说的，“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。”[36]念庵所谓戒惧之念，其实是良知之发见与主宰，贯穿动静和未发与已发。正因为戒惧是念，那么未发工夫中自然能镕铄染习。只是，此镕铄又何以非动而静呢？他说：
“惟其于不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微而不至于有形；凡思之用，皆可通微而不至于憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄，端可识矣。今以戒惧疑于属动，既失子思之本旨；又因戒惧而疑吾心无寂，则并大《易》，周子之旨而灭之，无亦言之未莹矣乎？”[37]
由于念之动“入微而不至于有形”，动而未形，类似于良知本体之灵明照察，因而念之未发（动而未形）而思能镕铄。戒惧是收摄本体，防患于未然的工夫，却于本体本身无所着。可见，念庵此时的工夫已入于极精微，极臻于善。念庵最终以“无形之念动”来解决未发工夫不着于本体，已经极类似于朱子戒惧的功夫。只是“凡念之动，皆能入微而不至于有形”一句，预见其欲形而未发，以此念为良知之光明照察，则只是思而未动，言“念之动”却略重，毕竟有迹，不够圆融。所以，龙溪评价念庵：“虽无知解，略着一些影子；尚须有针线可商量处。”[38]可谓知人知言。
此外，阳明后学工夫论皆以本体上不可着工夫为前提。如欧阳德于阳明本体上着不得纤毫和为善去恶乃本体之自然二义，亦有阐发。他说：“良知二字，就人命根上指出本体，功夫直是切实着明，谓之‘不学而能、不虑而知’，则本体自然，一毫人力不与焉者。学者循其自然之本体而无所加损，然后为能致其良知。《大学》言，‘如好好色，如恶恶臭，自慊而已’，何尝致纤毫之力？”[39]又说：“闻近日同志往往以为善去恶、无声无臭二语，各执所见，以为捷径、积累之别。鄙意人心着不得一毫意必，惟念念为善去恶而已矣。虽念念为善去恶，然本无意必之可着也，何尝不径捷？何尝不积累？”[40]其义昭然。余不一一。
伍、晚明学者论工夫须着于本体上
龙溪一念之微，在觉与不觉之间。立定此觉之念，是否本体上之工夫？念庵戒惧收摄保聚此良知，不消耗发散，是否本体上之工夫？绪山惩忿窒欲之功，虽不在本体之上，但至少习气蔽染都与本体打成一片，离却本体无法用工夫。此外，如若工夫皆本体之自然顺应，则工夫固然与本体合一，人人自有本体，本体自然作用，而工夫又有何振起之必要？面对这种种问题，明季不少学者已经不满足于“合于本体做工夫”的提法，试图打破宋明以来的“本体上不可着工夫”的前提和框架，提出“直于本体做工夫”，并最终通过思想系统的疏通调整使本体上着工夫成为可能。南方学者刘蕺山和北方学者孙夏峰，他们共同探讨一个问题，即本体上自有自然之工夫是否本体上着工夫？如果从其自然自有而言，不可言着工夫；但从自然自有而言，则工夫又是必须着于本体上的，而不是本体外或者本体之发用上。[41]
一、刘宗周：工夫用到无可着力处方是真工夫
蕺山之学，早年信奉朱子学，中年转而笃信阳明学，晚年对慎独有独特体认，形成诚意学说。他作为明末理学的集大成者，对朱子和阳明都有批评和反思，对阳明的批评尤多，主要集中在：第一，他认为真正的良知并非如阳明所言的知善知恶，而是知爱知敬。知爱知敬的良知才是知行合一的。其次，关于知与意的关系，蕺山赞同朱子和阳明所认为心、意不可相混，但反对意为心之所发的看法。他认为意是知中之意，是心之主宰，心之所向，心之中气，心与意本是一合相。不可以意为心，也不可离意求心。再次，相应的工夫论则以诚意为本，而非阳明所谓致知为本。
正因为蕺山对意的体认与前贤多有不同，诚意工夫也随之有所不同。前贤认为在发用上的诚意工夫，在蕺山看来是存处的根本工夫，而蕺山特重此未发存养工夫。他认为已发无法挽回，将发已然滞后。蕺山说：
合言之，意为心之意，知为心之知，物为心之物，不待言矣。析言之，心之发动为意，心之精眀为知，意之所在为物，大段亦是。鄙意稍加婉转。此动字即易云“几”者，是动而未形，有无之间者，几也，是‘动之㣲’注脚。若如此解，则以意为心之所发，亦何害乎？[42]
蕺山一贯主张意为心之所存，但又说“以意为心之所发亦何害乎”，表明意为未发不碍其在已发中流行，又指未发之中涵摄了已发之工夫。既然意是动而未形，在有无之间，也可以说意是心之所发。但他所谓意是心之所发，所据在“体用一源，显微无间”，指所存在所发之中，即主宰即流行，但不可拆开心、意，离间所存与所发，以心为所存，意为所发。他说：“心体本无动静。谓未发属静，已发属动，固非也。谓未发属动，已发属静，亦非也。盖发与未发只是一个时时发，时时未发，正是阴阳互藏其宅，通复互为其根。”[43]他说，可以所存该贯所发，而不能以所发遗漏所存。这与阳明以和摄中完全相反。他甚至认为阳明一贯强调本体上不可着工夫只是权教。
阳明先生始目之为支离，专提“致良知”三字为教法，而曰“良知只是独知时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是独知工夫”，而以中为本体，无可着力。此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰“勿忘勿助，未尝致纤毫之力。”[44]
《中庸》亦毎言“前定”、“前知”，前处正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫方是真，为善去恶，希圣逹天，庶几在此。文成公曰：“只于根本求死生，莫向支流辨清浊。”[45]
“工夫用到无可着力处，方是真工夫”，“学者从此（前定、前知）做工夫方是真”，无可着力处就是不睹不闻之独体，前定、前知是本体，工夫只有着到本体上，才是真工夫。那么，“用到无可着力处”的工夫是什么样的工夫呢？如他所说“道着静，则不是”[46]
意在动静、存发之枢至微，所谓“意根最微”。意“动而未形，有无之间”，既然未形，为什么又是动呢？蕺山认为，此动非与静相对之动，相对的动静是时位，有动而无静或有静而无动，未形之动是“复见天地之心”，寂然不动又感而遂通的。相应地，本体之中的工夫也是一番动而未形的工夫。
尽管如此，蕺山说“阴阳动静，无处无之，时位有动静，则心体与之俱动静矣。”[47]这决定了蕺山的静存工夫不是纯粹的静存工夫，静存之中有动察，致知收归于诚意之中，他说：
致知即诚意中一段研究省察工夫，非诚意之外另有个研究省察也。今之语心而非心者，谓其离意以求心；而语意而非意者，且谓其离知以求意耳。如此则于慎独之说，亦总无相当可知。独也者，一步密一步，归并此心到物则而已。[48]
因此，着于本体的工夫不仅成为可能，且得到了丰富。以意为体，本质上是对体用的理解和融合又推进一步。蕺山云：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一原，显微无间。”[49]至此，体用交融达到了一个新的境界。
蕺山重新建立意本体，并未推翻心、知本体，而是在心、知之中进一步确立意本体。意为心之所存而非心之所发，他所谓诚意工夫便是本体上之工夫，此工夫贯通未发、已发，动静，寂感等等，解决了朱子工夫支离，和阳明第一义工夫在诚意和致良知之间纠结的问题。
二、孙夏峰：以戒惧为本体上自着工夫
孙奇逢是明末清初重要的北方学者，对于清代北方学人影响甚巨。夏峰学宗阳明，融会程朱，而以慎独为宗旨。夏峰所谓慎独，既是对初动之几的防闲，也包括与事物相应接后的反省，而主要是对已发的省察。他说：“慎独即毋自欺。独不但此心初动之几，凡事物交集时有独，即事物应酬后亦有独。初动之独，有严防法；交动之独，有密证法；即动之独，有挽回法。总之是慎独。”[50]夏峰工夫论中戒惧与慎独微异，“君子戒慎恐惧存于未发之前，察于既发之际”[51]，贯穿于未发和已发。
以上讨论到，念庵在《复蔡白石[52]参政》书信中说：“来书直于本体上自着工夫镕铄染习，十二时中工夫接续，又是最紧要语，安敢错过！第不识此件工夫当染习未发露，如何镕铄？自觉本体果如何？本体上着工夫，毕竟何似？”[53]念庵在答蔡汝楠回信中揭示了本体上着工夫的两难情况：如果本体处于未发，染习没有发用，则无可镕铄；如果本体发露，则镕铄工夫实际上着于染习，并没有着于本体之上。因而，他认为白石所谓“直于本体上自着工夫”实际上不可能落实。
夏峰的理解有一转变，即在意见知识所不能增减一丝一毫的不睹不闻之本体上，体道君子也只能在此着力。而在康熙元年八月十七日的《日谱》中，他其实更明确地说到这一点。
问：不睹不闻，何以为中？戒慎恐惧，何以为求合乎中？曰：此念庵罗子谈柄也。平昔论此甚详，大指谓不睹不闻，寂然无为，一无所着，故曰只此是中。戒慎恐惧，无时可息者，功夫也，所以求合乎中也。本体上着不得工夫。慎独知几，常令此心惺惺不昧，阳明谓人心无无念之时，盖指用功而言，亦即孟子不失赤子之心。周子无欲故静皆是此一件事。寂中有感，感中有寂，中庸忧道之失传，故直指天性以为发端，以为归宿，其用功处每点掇要旨，言道之原则曰不睹不闻、曰隐、曰微、曰独、曰未发、启其端也，言学之终则曰闇然、曰人不见、曰不显、曰无声无臭，要其归也，言学之功则曰不可能、曰有所不知有所不能、曰不见不动无为、曰不倚据，此则不睹不闻之为中，戒慎恐惧之所以合乎中，断可识矣。知识意见容不得一毫，体道君子须向此处着力。[54]
念庵《复蔡白石参政》：“来书直于本体上自着工夫镕铄染习……不识此件工夫当染习未发露，如何镕铄？自觉本体果如何？本体上着工夫，毕竟何似？此处尙烦拨指。”当时白石不知如何裁答。愚意本体上着工夫者，谓不睹不闻，本体也，戒慎不睹、恐惧不闻便是本体上着工夫。念庵云：“染习未发露，如何镕铄？”见本体上着工夫不得。戒惧无时可息者便是用工夫以复其本体也，本体复则诚存，是无可用力中真用力，即谓本体上自着工夫镕铄染习亦可也。盖本体至善，原无染习，有欲而后有不善，有不善而后有学，学者去其不善以还吾无欲之体者也。周子无欲故静，无欲是立极工夫，故静是仍还其不动之本体而已。明道扩然大公，物来顺应便是，濂溪无欲故静之旨，悟者不在多言，本体工夫一齐了当。[55]
夏峰所谓“念庵罗子谈柄”，意指念庵讲于不睹不闻中戒慎恐惧。念庵认为未形未著者虽至隐至微，却是发见彰显于外者的依据。作为本体的良知体虚而形实，因而在至隐至微之中戒慎恐惧就尤为重要。然工夫不可以动、静言，有些工夫在心体偏静的时候发生，比如静坐，比如戒慎恐惧工夫。如果说工夫分动、静，则必然导致工夫间断。
在夏峰看来，白石将修正工夫看做本体上着工夫，确实不能成立，念庵的反驳有道理。但是，这不意味着本体上着工夫不可能。戒慎不睹，恐惧不闻虽在未发之中，看似无可着力，却实际上恰是着力之处。正因为在静存处着力，动察之地才有效用。而此工夫既是本体发出，又是本体着于自身。当然，此一本体是现实中受过染习的现实本体。既可谓欲镕铄者只是染习，不针对本体，而着于工夫的只能是在现实受过染习的本体之上。从这个意义上说，夏峰说本体上自着工夫，也未尝不可。其实，蕺山讲不在念起念灭上用功，而要收省察于静存，用功于本体，也正是在这个意义上。
结论
本体上不可着工夫，核心问题是未发工夫为何。朱子最初划分的未发戒惧、将发慎独和已发省察三段工夫，虽后被屡屡诟病为支离，但揭示了未发问题的实质。即阳明将未发、已发打并归一，已发之中有未发，已发与未发由间断的两截转为不间断的两层，未发工夫因而可以在已发上做。然而，未发层面的工夫为何仍是一问题。未发状态最接近本体，未发工夫是否着于本体便非常难言，也很关键。明末学者刘宗周、孙奇逢等突破本体上不着工夫的原则，也正是着眼于此。在未发工夫之中做道场，说明了明代心学发展到一个高峰和极致，同时，对“体用一源”的体认也极臻于融合。
注释：
[1]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》第六十一，朱杰人，严佐之，刘永翔主编《朱子全书》册23，上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第2935页。
[2]黎靖德编：《朱子语类》卷第一百一十五，《朱子全书》册18，第3646页。
[3]黎靖德编：《朱子语类》卷第九十三，《朱子全书》册17，第3100页。
[4]朱熹：《答包显道》，《晦庵集》第五十五，《朱子全书》册23，第2615页。
[5]朱熹：《答吕子约》，《晦庵集》第四十八，《朱子全书》册22，第2233页。
[6]陈埴：《木锺集》卷八，文渊阁四库全书本。
[7]黎靖德编：《朱子语类》卷第九十五，《朱子全书》册17，第3207页。
[8]金履祥：《大学疏义》，清文渊阁四库全书本。
[9]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十四，北京：中华书局，2008年，第400页。
[10]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》卷下，第220页。
[11]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》卷下，第220页。
[12]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》卷中，第159页。
[13]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》拾遗，第185页。
[14]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》拾遗，第233页。
[15]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》拾遗，第240-241页。
[16]来知德：《来瞿唐先生日录》内篇二卷，明万历刻本。
[17]徐爱，钱德洪，董澐撰：《钱德洪语录诗文辑佚》，钱明编校《徐爱 钱德洪 董澐集》，南京：凤凰出版社，2007年，第120页。
[18]张学智先生指出，钱德洪和王龙溪都认为良知先天完足，良知本身着不得工夫。详见《明代哲学史》，中国人民大学出版社，2012年，第140、141页。
[19]徐爱，钱德洪，董澐撰：《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第123页。
[20]徐爱，钱德洪，董澐撰：《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第120、121页。
[21]徐爱，钱德洪，董澐撰：《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第121页。
[22]黄宗羲撰，沈芝盈点校：《明儒学案》卷十一浙中一，北京：中华书局，2010年，第225页。
[23]宇野哲人著，马福辰译：《中国近世儒学史》，中国文化大学出版社，1982年，第331页。
[24]王畿撰：《答万履庵》，吴震编校《王畿集》卷九，南京：凤凰出版社，2007年，第217页。
[25]罗洪先撰：《与双江公》，徐儒宗编校《罗洪先集》卷六，南京：凤凰出版社，2007年，第185、186页。
[26]王畿撰：《答季彭山龙镜书》，《王畿集》卷九，第215页。
[27]王畿撰：《与聂双江》，《王畿集》卷九，第200页。
[28]王畿撰：《答吴悟斋》，《王畿集》卷十，第247页。
[29]王畿撰：《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，第27页。
[30]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》卷下，第194页。
[31]王畿撰：《致知议辩》，《王畿集》卷六，第133页。
[32]王畿撰：《致知议辩》，《王畿集》卷六，第134页。
[33]张卫红：《罗念庵的生命历程与思想境界》，北京：三联书店，2009年，第195页。
[34]罗洪先撰：《复蔡白石参政》乙卯，钟彩钧主编，朱湘玉点校《罗洪先集补编》不入卷，台北：“中研院文哲所”，第145页。
[35]罗洪先撰：《答陈明水》，《罗洪先集》卷六，第203页。
[36]王守仁撰，陈荣捷评注：《王阳明<传习录>详注集评》卷上，第84、85页。
[37]罗洪先撰：《答陈明水》，《罗洪先集》卷六，第202页。
[38]钱德洪：《答论年谱书》六，吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷三十七，上海：上海古籍出版社，1992年，第1374页。
[39]欧阳德撰：《答聂双江》二，《欧阳德集》卷一，南京：凤凰出版社，2007年，第29页。
[40]欧阳德撰：《答郭中洲》，《欧阳德集》卷二，第44页。
[41]东林学者冯从吾虽然提出“直从本体做功夫”，但他所谓“直从本体做功夫” 不同于直以本体为工夫，本质上仍是“合于本体做工夫”的意思。他所谓“直从本体做工夫”结合直以本体为工夫和以工夫合本体二者，既强调工夫之自然，也强调工夫之刻苦。
[42]刘宗周：《答史子复》，吴光主编《刘宗周全集》册三，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第537页。
[43]刘宗周：《学言》，清文渊阁四库全书。（此条未收入浙江古籍出版社版《刘宗周全集》之《学言》。）
[44]刘宗周：《中庸首章说》，《刘宗周全集》册二，第301页。
[45]刘宗周：《答王右仲州刺》，《刘宗周全集》册三，第332页。
[46]刘宗周：《答叶润山四》，《刘宗周全集》册三，第375页。
[47]刘宗周：《答叶润山四》，《刘宗周全集》册三，第375页。
[48]刘宗周：《答陈生二》，《刘宗周全集》册三，第338页。
[49]刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》册二，第450页。
[50]孙奇逢：《晚年批定四书近指》卷一，清道光二十五年大梁书院刻本。
[51]孙奇逢：《四书近指》卷二，清文渊阁四库全书本。
[52]蔡汝楠，字子木，号白石，徳清人，嘉靖壬辰进士官大司空。
[53]罗洪先：《复蔡白石参政》乙卯，《罗洪先集补编》不入卷，第145页。
[54]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷十八“康熙元年壬寅八月十五”条，清光绪十一年刻本。
[55]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷十八“康熙元年壬寅八月十七”条，清光绪十一年刻本。