前言

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

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第九章

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第十三章

第十四章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

第二十一章

第二十二章

第二十三章

第二十四章

第二十五章

第二十六章

第二十七章

第二十八章

第二十九章

第三十章

第三十一章

第三十二章

第三十三章

第三十四章

第三十五章

第三十六章

第三十七章

第三十八章

第三十九章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

第四十九章

第五十章

第五十一章

第五十二章

第五十三章

第五十四章

第五十五章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第五十九章

第六十章

第六十一章

第六十二章

第六十三章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第六十七章

第六十八章

第六十九章

第七十章

第七十一章

第七十二章

第七十三章

第七十四章

第七十五章

第七十六章

第七十七章

第七十八章

第七十九章

第八十章

第八十一章

后记

根据《史记·老子韩非列传》的记载，老子“姓李氏，名耳，字聃”，楚国苦县（今河南鹿邑）人。曾在周王朝做过管理图书的史官（“周守藏室之史”），年长于孔子，孔子曾问礼于老子。现存《老子》一书，传统的说法认为系老子所作，但自20世纪20年代开始，关于老子其人以及《老子》其书问题逐渐形成了不同的看法，这方面的讨论，可能仍将继续。本书主要以《老子》一书为诠释对象，对老子其人以及成书过程等具体问题的考辩，则从略。从总体上看，以道为总纲，通过终极之道与人的存在、道与德、道法自然、为学与为道、超越既成与守护可能等问题的论析，展示《老子》一书深层的哲学思考。

一、道、天、地、人

相对于先秦时代儒墨两大显学，《老子》似乎对形而上的问题表现出更为浓厚的兴趣：以道的辨析作为全书的出发点，一开始便显现了一种形而上的视域。在《老子》哲学的展开过程中，我们确实可以一再看到对形而上学问题的追问和沉思。

一般而言，形上思维往往倾向于区分现象与现象背后的存在，《老子》一书亦体现了这一特点。综观全书，我们常常可以看到如下这一类表述：“大成若缺”“大盈若冲”“大直若屈”，“明道若昧”“进道若退”“质真若渝”。这里的“若”，主要与对象的外在显现相联系。完美的实在呈现于外时，往往似有缺陷（“若缺”）；充实的对象在外观上常常显得虚而空（“若冲”），如此等等。在此，对象的真实存在与对象的外在呈现展现为两重系列，两者之间似乎具有某种本体论上的距离。

这样，按《老子》的看法，本然的存在一旦取得现象的形式，便意味着失去其真实的形态。在谈到五色、五音等与人的关系时，《老子》进而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”此所谓色、音、味既对应于自然，又意指呈现于外的现象；从前一意义（与自然的关系）上看，五色、五音等作为人化之物意味着对自然状态的破坏；就后一意义（现象）而言，色、音、味又作为外在呈现而与真实的存在相对。《老子》认为“五色令人目盲、五音令人耳聋”，不仅表现了对人化世界的拒斥，而且也流露出对现象世界的贬抑和疏远。

现象世界的非真实性，决定了思维不能停留于其上。《老子》一再要求超越仅仅呈现于外的现象，以达到真实的存在。在对道的规定中，我们便不难看到这一点。对《老子》来说，由色、音、味等现象层层追溯，最后总是引向终极之“在”，亦即道。作为终极的存在，道构成了万物的本原：“是谓天地根。”相对于声、色等所构成的现象世界，道具有不同的特点，《老子》对此做了如下阐述：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。

视、听、搏以可感知的领域为其对象，所视、所听、所搏者都不外乎感性的现象。道则超越了现象之域，无法以名言来指称（不可名），也难以归结为某种具体的对象。《老子》常常用“无”来表示道，所谓“复归于无物”，亦着重于指出“无”这一规定。这里所说的“无”，并不是不存在，而是强调道不具有呈现于外的感性规定。黑格尔已注意到了这一点，在谈到《老子》的“无”时，他曾指出：“这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫作的本质。”不妨说，在《老子》哲学中，“无”所突出的，是终极本体对外在现象的超越。

《老子》要求从可感知的现象世界走向“复归于无物”的道，无疑展示了一种形而上的路向。作为天地之根，道构成了万物的第一原理，所谓“夫物芸芸，各复归其根”“天得一以清，地得一以宁”“万物得一以生”，便意味着具体的“有”，向超越感性规定的“无”（道）回归。在这里，复归本根（“复归其根”）与追寻统一（“得一”）表现为同一个向度：道作为万物存在的根据，同时构成了世界的统一性原理。

天地万物既有其统一的本原，又展开为一个变化运动的过程。从自然对象看，“飘风不终朝，骤雨不终日”，不存在永恒不变的现象；就社会领域而言，“金玉满堂，莫之能守”，社会成员的地位、财富也都处于流变之中。《老子》从总体上对世界的变化过程做了如下概述：“反者道之动。”这里的“反”既指向本原的复归，又泛指向相反方向的转化，后者意味着对既定存在形态的否定。在此，“道”从否定的方面，展现为世界的变化原理。

从哲学思维的发展看，自原始的阴阳说与五行说开始，早期的形上之思便试图对世界的统一性和发展变化做出不同的解释。阴阳说以两种对立的力量来说明现象的运动变化，表现了对世界发展原理的关注；宇宙论意义上的五行说以五种基本的物质元素来解释世界的构成，其思维路向更多地涉及世界的统一性原理。不过，在原始的阴阳、五行说中，作为动力因的阴阳以及作为世界构成的五行都仍与具体的质料纠缠在一起，而以某种特殊的物质形态来解释世界的统一和变化，显然有其理论上的困难。相形之下，《老子》将“复归于无物”（不同于具体物质形态）的道，视为世界的第一原理，无疑已逸出了质料因的视域。

《老子》由区分现象与现象背后的存在，进而追寻万物统一的本原，无疑表现了对存在的关注。如果我们把存在的追问视为一种本体论向度，那么，《老子》哲学确乎已开始表现出某种本体论的思维趋向。当然，在《老子》哲学中，本体论沉思与宇宙论构造之间的界限往往还不很分明，道常常既被理解为存在的根据，又被视为万物的化生者，在所谓“天下有始，以为天下母”“天下万物生于有，有生于无”等命题中，道与万物的关系便多少被赋予某种生成与被生成的性质。不过，无论是本体论的走向，抑或宇宙论的进路，都表现为对世界的终极性思考。

广义的存在不仅包括本体论意义上的“有”（being ），而且涉及人自身之“在”（existence）。《老子》在追问“有”以及“有”之本原的同时，并没有遗忘人自身的存在。为了更具体地了解这一点，我们不妨看一下《老子》的如下论述：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。

这里的“王”，主要不是表示政治身份，它所着重表明的，是与天、地、道相对的另一种存在形态，即“人”；换言之，“王”在此首先被理解为“人”的存在象征或符号。在本章下文“人法地，地法天，天法道”之序中，“王”便直接以“人”来表示。这样，“四大”实质上包含着道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”（天地），亦涉及人，而涵盖两者的最高原理则是道。《老子》将人视为域中“四大”之一，无疑体现了对人的存在价值的肯定。

《老子》的“四大”之说，在某些方面使人联想到海德格尔的类似观念。海德格尔在后期的若干论著中，曾有天、地、人、神四位一体之说：“从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方’归于一体。”这四者的相互联系，便构成了世界：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。”这里首先当然体现了对人的存在的关切：人在大地之上、天空之下，面对诸神，向死而在。在《物》一文中，海德格尔曾分析了物在统一天、地、神、人中的作用，认为“物化之际，物居留大地和天空，诸神和终有一死者；居留之际，物使在它们的远中四方相互趋近。”然而，作为“四大”的凝聚者，物并不是人之外的自在对象。海德格尔通过对“物”的词源学的分析，指出：“它表示人们以某种方式予以关心、与人相关涉的一切东西，因而也是处于言谈中的一切东西。”换言之，物只有与人相联系，才具有沟通天、地、神、人的作用；在物的背后，乃是人的存在。

不过，与后期对技术专制的批评相应，除了以人的存在为关注之点外，海德格尔的天、地、神、人四位一体说还具有另一重含义。在谈到安居时，海德格尔指出：“终有一死者通过栖居而在四重整体中存在。”“终有一死者栖居着，因为他们拯救大地——拯救一词在此取莱辛还识得的那种古老意义。拯救不仅是使某物摆脱危险。拯救的真正意思是把某物释放到它本己的本质中。拯救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——这还只是无限制的掠夺的一个步骤而已。”控制、征服、耗尽侧重于对大地的支配和利用，它在要求化自在之物为为我之物的同时，又蕴含着片面或狭隘的人类中心观念。与之相对，天、地、神、人的四位一体，则意味着在安居于大地的同时，扬弃片面或狭隘的人类中心观念。换言之，物固然因人而在，但人亦与物共在：“栖居始终已经是一种在物那里的逗留。”不难看出，在天、地、神、人的相互映射中，一方面，人的存在并没有被遗忘，另一方面，这种存在又始终处于四方的关系之中。

在关注人的存在这一点上，《老子》的道、天、地、王（人）“四大”之说无疑表现了与海德格尔相近的思维趋向。当然，与后期海德格尔更多地以四位一体突出存在的共居性及相互映射性有所不同，《老子》将人提升为“四大”之一，似乎旨在沟通对道的终极追问与人自身的存在：在道、天、地、王（人）“四大”之中，形上的关切同时指向了本体论意义上的存在（being）与人自身的存在（existence）。海德格尔曾批评传统形而上学仅仅关注存在者，而遗忘了存在本身。所谓存在者，常常意指具体对象之后的“一般”存在，存在本身则首先与人自身的特定存在相联系。如果说，《老子》对道的追问多少近于探求存在者，那么，将人列入“四大”，则意味着超越对存在本身的遗忘。不难看出，道大、天大、地大、人亦大之说的内在哲学意蕴，在于对存在（being）与“在”（ existence）的双重关注。

从人为域中“四大”之一这一前提出发，《老子》提出了知人的要求：“知人者智，自知者明。”知人是认识他人，自知是认识自我，两者都指向广义的人。与面向道的形上之思有所不同，《老子》对人的把握主要并不表现为一种本体论上的终极追问，而是主要体现为对人的存在境遇及存在方式的关切。人存在于世，总是会遭遇各种生存处境，《老子》从不同方面考察了人的在世过程。强弱、荣辱是人生面临的基本问题之一，《老子》在反省了人生的强弱变化等种种现象之后，提出了如下的在世原则：“知其雄，守其雌。”雄象征着强有力的状态，雌则代表弱势，根据“反者，道之动”的原则，事物发展到一定阶段，便会向其反面转化，所谓“兵强则不胜，木强则兵”。因此，在了解了何者为强之后，始终保持柔弱状态，才不失为明智之举。同样，就荣辱而言，在《老子》看来，合理的态度应当是“知其荣，守其辱”，以达到“复归于朴”，亦即不要过分地去追求世间的荣耀，而应保持一种质朴的状态。

以上观念更多地表现为一种个体自我调节的原则。就自我与对象的关系而言，在世过程又涉及去取、予夺等交替变更：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。”这里固然涉及政治、军事等领域的具体谋略，但从哲学上看，它又广义地表现为一种应付存在境遇的方式，而“柔弱胜刚强”则是其核心原则。人生在世，总是要与他人打交道，而打交道又往往会有得失，“柔弱胜刚强”便被视为有效应付对手的方式。在这里，存在的关注似乎引向了处世方式的设定。类似的处世原则还包括：“知足者富”“甚爱必大费，多藏必厚亡”“知足不辱”“不敢为天下先”，如此等等。

相对于海德格尔，《老子》对存在的如上考察，显然表现了不同的视域。从批评存在的遗忘这一立场出发，前期海德格尔将存在者的存在转换为此在，并以此在的时间性为切入点，对此在做了多方面的分析，这种分析被称为基础本体论，具有独特的哲学意义。对此在的这种本体论层面的分析，确乎体现了深沉的哲学洞见。与海德格尔有所不同，由沟通终极之道与人的存在，《老子》往往将注重之点指向了人在各种境遇中的“在”，其追问的对象亦常常由人在世的本体论意义，转向人在世的具体方式。这种思路突出了存在的现实之维以及人与日常处境的联系，体现了日用即道的哲学向度。它对于抑制思辨的走向，避免存在的超验化，无疑具有不可忽视的意义。然而，将存在的关切与在世方式的探寻联系起来，似乎亦容易使存在的追问衍化为某种处世哲学，从而限制存在之思的深沉性，道家哲学后来在某些方面被引向“术”（谋术、权术、长生术等等），与此似乎不无关系。

《老子》以道为第一原理，从而超越了原始的阴阳五行说；又以道大、天大、地大、王（人）亦大的“四大”之说确认了人的存在，从而不仅以本体论上的“有”（being）为关注之点，而且将人自身的“在”（existence）引入了哲学之思。从理论上看，存在的探寻总是与人自身的“在’联系在一起。相对于本体论意义上的“有”（being），人自身的“在”更多地展开于人的生存过程：它在本质上表现为一种历史实践中的“在”（existence）。离开人自身的“在”，存在（being）只具有本然或自在的性质；正是人自身的“在”，使存在向人敞开。因此，不能离开人自身的“在”去对存在做思辩的悬想。当然，人自身的“在”，也并非处于存在之外，它总是同时具有某种本体论的意义。这样，人一方面在自身的“在”（existence）中切入存在（being），同时又在把握存在的过程中，进一步从本体论的层面领悟自身的“在”。尽管《老子》在对道做终极追问的同时，还没有完全自觉地将其与人自身的“在”联系起来，事实上，在某些方面，道的沉思往往还游离于人自身的“在”，然而，《老子》在“四大”的形式下，将人与道、天、地加以联结，似乎又蕴含着沟通存在（being）与“在”（existence）的意向。总之，就其在某些方面离开人自身的“在”去追问终极之道而言，《老子》哲学无疑还没有完全超越以思辨的方式去追问存在者的存在；但就其以“四大”统一人、地、天、道而言，它又显然多少有别于对存在的遗忘。

以道的形上追问与人的形下关切为双重向度，《老子》的第一哲学确乎展示了自身的特点。在道、天、地、人的四重关系中，形上之道与人的存在从相分走向相合，但与后期海德格尔以天、地、神、人的相互映射扬弃片面的人类中心观念，亦即由人走向天、地、神有所不同，《老子》的逻辑秩序是道、天、地、人，亦即从道走向人。这种思路一方面通过面向人的现实之“在”而多少抑制了对道的超验承诺，但同时亦容易使存在的关切导向处世哲学，从而限制存在之思的深沉性。

二、尊道贵德

与存在和“在”的双重关注相联系，《老子》对道与德的关系亦做了独特的考察。关于道，《老子》有过多重界说。如前所述，作为万物的根据，道具有形而上的性质。《老子》在第二十五章中对此做了更具体的规定：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

“混”主要相对于已分化的个体而言，它所表现的是道的统一性品格；“先天地”与“大”隐含了时空上的无限性；“寂”“寥”则表征了道的超感性这一面；“独立而不改”，表明道不依存于外部对象而以自身为原因；“周行而不殆”确认了道与发展过程的联系；最后，“可以为天下母”，则隐喻了道对万物的本原性。

道自我统一而又先于天地、以自身为原因而又超越感性的存在，在道这一层面，世界似乎更多地具有形而上和未分化的特点。如何由形而上的道过渡到形而下的物？《老子》提出了“德”这一范畴：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”“德”在《老子》哲学中有多重含义。从本体论上看，所谓“德”，意味着有得于道，或者说，由道而得到的具体规定。黄老一系的《管子》在界说道与德的关系时，曾指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”这里固然渗入了《管子》作者的思想，但亦展示了与道相对的“德”这一范畴的本来含义。事实上，在以上所引《老子》的论述中，也不难看到“德”与“得”的这种联系：所谓“道生之”，是接着“可以为天下母”而说的，其内在含义在于强调道的本原性；“德畜之”，亦即得之道的具体规定构成了物生成的潜能；“物形之”，涉及特定质料与具体物质形态的关系；“势成之”，则着重指出内在必然性（必然之势）对事物的推动作用。从形而下世界的形成看，道作为本原，同时表现为一种自然的原则，所谓“道法自然”，即表明了此点，就这一意义而言，“道生之”，亦可理解为物自生；而物的这一自生过程，又以“德”为现实的出发点：物的发生与形成，总是表现为“德”的展开。

道作为未分化的超验存在，往往无具体的规定，在此意义上，也可视为“无”；德相对于道，已有所“得”，亦即取得了某种“有”的形态，这样，“道与德”的关系和“无与有”的关系，便有了一种逻辑上的相通性。《老子》在第一章已指出：“无，名天地之始；有，名万物之母。”以“无”或“无名”表示天地之始既强调了道的超时间性，亦隐喻了道的未分化性（无天地之分、万物之别），而天下万物（一个一个的对象）总是以具体的规定为其现实的出发点，这里的“有”或“有名”在包含具体规定上，与“德”无疑彼此相近，所谓“有，名万物之母”，与“德畜之”，似乎亦可互释。

《老子》哲学中的“有”与巴门尼德的“有”或“存在”显然有所不同。在巴门尼德的哲学系统中，“有”或存在构成了世界的第一原理，而这种“有”，又被理解为没有内在区分的单一的存在，它与思想同一而与特殊的事物相对。在这种无分别的“有”之中，“万物的多样性已沉没在这全一之中”。质言之，巴门尼德的“有”更多地表现为一种与个体相对的统一性原理。较之巴门尼德，《老子》的“有”与个体或特殊对象似乎有着更为切近的联系：在《老子》哲学中，世界的统一本原并不是“有”而是“无”（或道）。所谓“天下万物生于有，有生于无”，强调的便是“有”与万物的相通性：作为万物之源的“有”，也就是获得了具体规定（成其“德”）的存在；万物生于有，犹言具体之物总是源于具体之物。从终极的意义上看，“无”或道构成了形而上的存在根据；就万物之间的相生而言，“有”或“德”又是事物化生的现实出发点。在此，本体论的视域与宇宙论的规定再次交错在一起。如果说，“无”或道主要表现为统一性原理，那么，“有”或“德”则更多地展示了个体性的原理。

道与德、有与无作为世界的两重原理，并不是彼此悬隔的，所谓“天下万物生于有，有生于无”，已表明了这一点。在第五十二章中，《老子》以母子为喻，对此做了进一步的阐释：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。

此所谓母与子，大致对应于道与德、无与有。这里既涉及了认识之维，又渗入了本体论的视域。从认识之维看，一方面，在把握了存在的统一本原和形上根据之后，又应当进而切入具体的“有”（知其子）；另一方面，对存在的考察不能停留在“有”的层面，而应不断向形上本原回复。知母（把握形上根据）与得子（切入具体存在）的这种互动关系，在逻辑上又以道与德、有与无、母与子的统一为其本体论的前提，这种统一既表现为从道到德，即不断从无具体规定走向具体规定，又以从德到道的返归为内容：“玄德深矣，远矣，与物反矣”，反（返）即意味着复归本原。本体论上的从道到德和由德返道与认识论上的得母知子和知子守母，从不同方面展示了道与德的统一。

不难注意到，通过肯定道与德、无与有、母与子的互动，《老子》表现出沟通统一性原理与个体性原理的趋向。事实上，当《老子》强调“尊道而贵德”时，便已明确地表明了这一立场：尊道意味着由现象之域走向存在的终极根据，贵德则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对普遍性原理与个体性原理的双重确认。如果说，肯定域中有“四大”（道、天、地、人）着重于道与人、存在与“在”的沟通，那么，尊道而贵德则要求在更普遍的层面，打通形上本体与形下个体，两者可以视为同一思路的展开。

《老子》对道与德的规定，在某些方面使人想到了柏拉图和亚里士多德。柏拉图对真实的存在与虚幻的存在做了区分，以为唯有一般的理念才具有真实性，这种以共相为第一原理的形而上学，显然未能对个体原则做出合理的定位。在柏拉图之后，亚里士多德将存在的考察与实体的研究联系起来，并区分第一实体与第二实体，前者主要指个体，后者则包括类或种。在亚里士多德看来，第一实体是最真实的存在，它构成了其他一切事物的基础。在这里，亚里士多德似乎表现出回到个体本身的趋向。相对于柏拉图将存在的普遍性和统一性这方面提到至上的地位，亚里士多德更多地强化了存在的个体之维。古希腊哲学的这一发展趋向在尔后的西方哲学演进中得到了某种延续：从中世纪的唯名论与唯实论之争，到近代哲学中的经验论与唯理论之辩，都在不同意义上内含普遍性原理与个体性原理的某种对峙。相形之下，《老子》以“尊道而贵德”沟通普遍性原理与个体性原理，无疑展示了不同的思维路向。

作为道在“有”之中的体现，“德”不仅表现为内在于事物的具体规定，而且与人的存在相联系。在《老子》第五十四章中，我们可以看到如下论述：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

这里的“德”，已不仅仅是本体论意义上的具体规定，它作为人的品格而具有了德性的意义。正如道内在于物而表现为对象的现实规定一样，道体现于人，便展示为人的具体德性。在此，道似乎构成了德性的形上根据。从形上之道到人的德性，既是道在人之中的具体化，又表现为道本身超验性的扬弃：形上的根据显而为现实的德性。在后一意义上，由道而德，又可以视为道的某种自我限制，当《老子》在第三十八章中说“失道而后德”时，其中亦多少包含着这一含义。

就德性本身而言，其形态又有高下之分。《老子》常常以赤子隐喻理想的德性：“含德之厚，比于赤子。”赤子亦即智慧未开的婴儿，它象征着一种未经人化的自然状态。在《老子》看来，完美的德性就在于回归或保持人的自然状态，超越一切有意的人为。唯有如此，才能真正达到得道的境界。同于赤子的这种纯厚之德，也就是所谓“上德”，与之相对的则是“下德”。《老子》曾对这两种不同形态的德性做了比较：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”上德不德，是指具有完美德性者并不自居其德而有意为之，惟其如此，故成其为德；下德没有达到此种境界，往往执着德性并以此标榜，其结果则是纯厚之德的失落。这里的下德，亦可视为德性的某种异化，从德性的角度看，它意味着远离自然之美；就道与德的关系而言，它则表现为对道的偏离。由这一层面而视之，则所谓“失道而后德”，似乎亦包含着对德性沦落的批评。

如前所述，相对于道，“德”更多地展示了个体性的原理，后者既体现于对物的规定，也表现在道与人的关系之上。从广义的存在看，由道而德，展开为从“无”（无具体规定的未分化形态）到“有”（获得具体规定）的过程；就人的“在”而言，由道而德，则同时伴随着德性的分化（上德与下德等区分）过程。《老子》既肯定了从道到德的进展，又要求不断向道复归，确乎表现了沟通统一性原理与个体性原理的意向。在“尊道而贵德”的形式下，一方面，“天网恢恢，疏而不失”，普遍之道涵摄一切存在；另一方面，道与万物的关系又是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，其中蕴含着对个体的某种开放性，后者无疑为存在的多方面分化及存在的多重样式提供了本体论的根据。统一性原理与个体性原理的这种交融，在尔后道家的本体论及价值论中一再以不同方式得到了折射。

三、自然无为：两重内涵

道与德的统一表明，作为存在的终极根据，道并不是一种外在的主宰；毋宁说，它更多地表现为存在的自我统一。循沿这一思路，《老子》进一步提出了“道法自然”说。在前文曾引及的第二十五章中，紧接“域中有四大，而王居其一焉”，《老子》写道：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

从本体论上看，所谓“道法自然”，也就是道以自身为原因。《老子》在第四十二章中曾说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，也就是道自身；道生一，犹言道自生或道自我决定。在生成关系这种外在形式之后，是对自因（道以自身为原因）的肯定。《老子》强调“反者，道之动”，同样意味着将变化理解为一个自我运动的过程，其中蕴含着发展原理与自因的统一。

法自然的自因义，主要侧重于天道。从人道的角度看，法自然又与人的行为相联系。在第五十三章中，我们读到：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”从字源学上看，“道”本有道路之义，引申为主体应当遵循的规律等。《老子》在这里似乎利用了“道”这一词的双关性，在“行于大道”这一语义之中，同时寄寓了推行、遵循大道之义。后者在第四十一章得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之。”所谓勤而行之，便是指自觉地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。

人道意义上的自然，在《老子》哲学中往往又与价值领域相联系。在价值观的层面，自然常常被理解为一种与人化相对的存在形态，而法自然则相应地具有保持或回归前文明状态之义。正是在后一意义上，《老子》对人化过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”从本体论上看，道具有未分化的特点，后者同样体现于价值领域。作为人化过程产物的文明形态，往往有善恶之分、诚伪之别；相对于此，与道为一的自然状态，则是无分别的：以道观之，无论是正面的仁义、智慧、孝慈，抑或负面的大伪、六亲不和，都是人为的结果，两者从不同方面表现了对自然的偏离。在这里，大道已具体化为自然的原则，而文明社会的规范，则被视为对自然原则的否定：“大道废，有仁义”便展现了两者的这种紧张关系。

人文与大道、文化与自然的如上紧张，使法自然逻辑地导向了对人化过程及其产物（文化）的疏远，所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，便表明了这一立场。作为一般的价值取向，这种立场既体现于个体的人生理想，也渗入于普遍的社会模式。在人生理想之域，法自然取得了“见素抱朴”的形式，就社会模式而言，法自然则意味着回归小国寡民的社会形态：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”什伯之器包括广义的工具，结绳而用则与文字的运用相对。在自然状态下，从工具到文字，文化的各种样式似乎都失去了其存在价值。

与自然相辅相成的是无为，《老子》所谓“辅万物之自然，而不敢为”便肯定了两者的这种联系。如前所述，法自然既以自觉地行道为向度，又意味着向自然状态的回归。前者主要从积极的方面——推行并合于道——展示了法自然的内涵，无为则首先从消极的方面——避免反乎道的行为——表现了类似的趋向。在《老子》看来，人为的过程往往会导致消极的社会后果：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”反之，遵循无为的原则，则能达到国泰民安：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”在这里，无为与自然是一致的：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。” 

从无为的原则出发，《老子》要求对“欲”加以限制，所谓“是以圣人欲不欲”等等，便表明了此点。这种无欲的主张，在形式上与儒家无疑有类似之处。不过，儒家所理解的欲，首先与感性的欲望相关，而无欲或寡欲也相应地意味着以理性的观念抑制感性的欲望。这里内在地蕴含着某种理性优先的原则，在尔后的理欲之辩中，便明显地表现出这一趋向。较之儒家主要从理欲关系上讨论“欲”，《老子》固然也涉及“欲”的感性之维，但着重将“欲”与有意而为之的人为过程联系起来，后一意义上的“欲”更多地被理解为一种有所为的意向。无人为之欲与顺自然之化往往被视为同一过程的两个方面，也正是在此意义上，《老子》强调“不欲以静，天下将自定”，亦即将消除人为的冲动，视为达到自然之境的前提。

当然，无为并不是一无所为，《老子》要求“为无为”，亦意味着将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在第三十七章中，《老子》对无为之“为”做了更具体的解释：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”在此，无为之“为”（无不为）与万物之自化便具有内在的一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终达到人的目的。《老子》以政治领域的实践为例，对此做了说明：“善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”这里的用人之力不仅仅是指善于选用人材，它的主要含义在于利用各种政治势力。高明的当政者并不直接与人相争，而是善于利用各种政治力量的相互作用，以实现自己的政治意图。这一意义上的“无为”，同时便表现为一个合乎自然（配天）的过程。用对象之力而不加干预作为无为之“为”的形式，不仅体现于政治领域，而且构成了“为无为”的一般特点。所谓“事善能，动善时”便从更广的意义上展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然（配天）。

《老子》所说的无为之“为”，在某些方面使人联想起黑格尔所谓“理性的机巧”。关于理性的机巧，黑格尔在《小逻辑》中有过如下论述：

理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。

在此，理性的机巧具体展现于人的活动，而这种活动首先又表现为一个合规律性的过程：它让对象各按自己的本性相互作用，而不做人为的干预。质言之，一方面，主体在这一过程中并非无所作为，相反，整个过程一开始便引向主体的目的；另一方面，主体又并不违背事物的固有本性而横加干预，这里蕴含的内在观念是合目的性与合规律性的统一。尽管《老子》在总体上更强调法自然、合乎道，但它主张“为无为”，并把无为之“为”理解为利用对象的力量以实现自身的目的，这一意义上的“无为”，无疑近乎理性的机巧。

“为无为”的原则贯彻于治国实践，便要求尊重被统治者的意愿。《老子》在谈到圣人与百姓的关系时，曾指出：“圣人无常心。以百姓心为心。”与无为非完全无所作为相一致，无心也并不是无任何意念；但正如无为之“为”并非以人为干预自然过程一样，统治者之有心，并不意味着将自身的意志强加于被统治者：在这里，合乎百姓之心（以百姓心为心）可以看作是合乎自然的逻辑引申。以此为前提，《老子》对各种人为的统治方式提出了批评：“民不畏死，奈何以死惧之！”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”如此等等。这里显然包含着一种社会批判的趋向。从中国文化尔后的演进看，道家与儒家确实形成了不同的社会批判传统，而道家批判传统的历史源头，则可以追溯到《老子》。就其内在特点而言，由《老子》开其端的这种社会批判，既以自然状态的理想化为前提，并相应地表现出对文明和文化的某种疏离，又以“为无为”为根据，并相应地多少渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念。

自然无为的原则在《老子》哲学中不仅展开于社会领域，而且亦体现于天人之际。在第五章中，我们可以看到如下论述：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”仁是儒家的核心观念，建立于其上的儒家仁道原则，要求确认人的价值并以人为关切的对象，后来孟子所谓“仁者爱人”，便言简意赅地表明了这一点。与之相对，将人与万物都视为刍狗，则似乎使人的价值失去了存在的根据。《老子》的这一看法无疑表现出以自然原则消解仁道原则的趋向：等观人与物，意味着人与物在自然这一层面并无本质的差别，而人的优先性亦相应地不复存在。

然而，如果由此而把《老子》哲学理解为一种反人道的系统，则往往不免失之偏颇。事实上，如前文所述，人的存在始终是《老子》哲学沉思的重要对象。在“四大”之说中，人即被规定为域中四大之一。正是以此为出发点，《老子》一再表现出对人的关怀：“是以圣人常善救人，故无弃人”。并要求“爱民治国”，与之相联系的是反对战争和暴力：“以道佐人主者，不以兵强天下。”“兵者不祥之器，非君子之器。”“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”在肯定人（救人）与否定人（杀人）的对峙中，《老子》明确地表明了自己的价值立场。

由以上前提反观以人为刍狗之说，便很难将其列入反人道之列。从其内在逻辑看，视人为刍狗，首先是相对于“仁”而言（所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”）。作为一种价值原则，“仁”既意味着对人的价值的肯定，亦包含着“以人观之”的趋向，在后来儒家对仁道的阐发中，便不难看到这一点。以仁道为原则，儒家往往强调人超越于天地万物这一方面，这里无疑渗入了从自然状态走向文明形态（自然的人化）的要求，但同时也可能导致合目的意义上的“以人观之”压倒合法则意义上的“以道观之”。

相对于此，《老子》在天地不仁、圣人不仁的前提下视人为刍狗，似乎要求从“以人观之”回到“以道观之”。不难看出，这里的核心观念是自然的原则：“以道观之”在《老子》那里同时也就是由自然的观点视之，而从自然的规定看，人并不具有对于物的优先性。

对天人关系的如上理解，同时亦内含了对天人统一的确认。对《老子》来说，就本然的形态而言，天地万物与人一开始便是彼此统一的，“道”“朴”“玄同”等等，便从不同的角度肯定了这一点。经过由道而德等过程，往往形成了分化、区分，所谓“朴散则为器”，亦隐喻了这种转换。但在既分之后，又应向原始的统一回归，这一过程在《老子》那里往往被称为“归根”“复命”：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”这里不仅涉及道与物的关系，而且在广义上指向天人之际。就后一意义（天人之际）而言，天人之间同样应当重建统一，所谓“绝仁弃义”“绝圣弃智”“见素抱朴”等等，都意味着从“仁义”“圣智”等人化形态回归于与自然为一的理想之境。

在合乎自然的思维趋向之后，可以看到某种天人合一的观念。不过，与儒家要求化天性（人的自然之维）为德性（人的社会之维），亦即在自然的人化的基础上达到天与人的统一有所不同，《老子》更多地表现出对自然的认同。如果说，在儒家那里，天与人似乎统一于人化过程，那么，《老子》则要求天与人合一于自然。这里既呈现出对文化创造及其成果的不同态度，又交错着人类中心与自然至上的不同价值取向。《老子》对人化过程和人文价值的批评，当然有其历史的局限，它将自然状态加以理想化，包含着内在的理论偏向。不过，人道原则的过分突出，也往往潜含天（包括人的天性）与人（包括社会规范）的紧张，《老子》所确认的自然原则对于化解如上紧张、抑制“以人观之”对“以道观之”的障蔽，无疑有不可忽视的意义。

四、为学与为道

自然无为作为一般的原则，不仅仅体现于价值之域；在更广的意义上，它亦涉及为道的过程。《老子》对为道与为学做了区分：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”。为学是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界与人化世界；为道则指向本体世界，其目标在于把握统一性原理与发展原理。在《老子》看来，经验领域中的为学，是一个知识不断积累（益）的过程，以本体世界为对象的为道，则以解构已有的经验知识体系（损）为前提，后者构成了无为的另一内涵。

从为道的角度看，无为首先意味着回到事物本身：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”身、家、国、天下等，可以表现为现象层面的存在，也可以指身之为身、家之为家、天下之为天下的本质规定。与区分呈现于外的现象和现象之后的存在，并进而追寻万物的统一本原相应，这里的“身”、“家”等等，主要不是作为外在呈现的现象，而是现象之后的存在；而所谓以身观身、以天下观天下，则要求超越外在的呈现，而深入对象的内在规定，亦即从本体的层面来考察存在。当主体的视域尚停留在现象层面时，他往往自限于为学的过程，唯有从本体的层面切入存在，其思维才具有为道的性质；前者（限定于现象）属主观的人为，后者则顺乎道而无所为。

可以看到，以身观身、以天下观天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解为本体世界。在《老子》的系统中，向本体世界的这种回归，同时表现为一个“日损”的过程。作为“为道”的内在环节，日损所指向的，首先是现象世界。在第五十六章中，我们可以看到如下的论述：

塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。

“兑”按俞樾之说，当读为“穴”，引申为耳目口鼻等感官；门则泛指面向外部对象的通道。由感官的门户所达到的是现象世界；作为“为学”过程，它所积累的，主要是经验领域的知识。《老子》要求“塞其兑，闭其门”，意味着关闭通向现象世界的门户；它从一个侧面表明，以身观身等并不是从现象的层面把握对象。如果说，回到事物本身（以身观身等）的内在意蕴在于复归本体世界，那么，“塞其兑、闭其门”则将悬置经验领域的知识规定为达到本体世界的前提：从“塞其兑”到“玄同”，体现的正是这样一种逻辑的进展。

“塞其兑”主要相对于现象之域而言，与之相联系的是“绝圣弃智”：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”。仁义属社会的观念与规范，圣智与仁义并提，主要亦涉及人化世界。如前所述，人化的世界与自然相对，是经过人为的过程而形成的，圣智作为人化过程的产物，也具有人为的性质。惟其人为而非出于自然，故往往不免导致负面的社会后果，所谓“慧智出，有大伪”，便强调了这一点。与人化世界中的圣智相对的，是以知常为内容的“明”：“知常曰明”。知常亦即把握作为统一本原的道，而明则是关于道的智慧。较之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形态：“我愚人之心也哉！沌沌兮!俗人昭昭，我独昏昏”。此所谓愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往长于分辨，昭昭即为一种明辨形态；道的智慧则注重把握统一的整体，沌沌即为合而未分之貌。执着于分辩、智巧，伪与恶等等往往亦随之而产生，达到了道的智慧，则趋向与天地为一之境。正如“塞其兑、闭其门”旨在从现象世界回归本体世界一样，“绝圣弃智”意味着从世俗的圣智走向道的智慧，后者既表现了对人化世界的疏离，亦蕴含着超越对待、追求统一的形上意向。

相对于道的智慧，世俗的圣智似乎处于知性思维的层面。知性思维的特点在于分别地从某一方面或某一层面把握对象，而未能进一步再现对象的整体。尽管它不失为面向存在之思的必要环节，但停留于此，则往往不免明其分殊而昧于统一。为道的过程力图超越对分殊的这种执着，回到统一的道。就其关注整体、追寻统一而言，《老子》的为道确乎有别于昭昭于分殊的知性思维。由此进而反观《老子》的绝圣弃智之说，便不难看到，其中既渗入了从人化世界回到自然之境的要求，又以悬置昭昭于分殊的思维定势为指向。

当然，悬置了世俗的圣智，并不意味着道的境界亦将随之而至。在既成的视域与道的境界之间，往往存在某种距离，自觉地意识到这一点，是为道过程的重要方面。《老子》指出：

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病， 以其病病，是以不病。

知不知，即自知无知，如后文将进一步分析的，从实质的内涵看，这里的“不知”主要指对道的无知，但它同时也涉及知与无知的关系。关于知与无知的关系，先秦的另一些哲学家也已注意到。如孔子即指出：“知之为知之，不知为不知，是知也。”按通常的看法，“不知”便是缺乏知识，而在孔子看来，对“不知”这种状态的认识，本身也是一种知。不过，孔子更多地把知与无知的统一视为求知过程的开端：自知无知构成了“知”的出发点。相形之下，《老子》所谓“知不知”，主要突出了为学与为道之间的张力：通过为学而积累经验知识，并不逻辑地导向对道的认识。后文的“不知知”，从反面进一步强调了这一点：“不知知”在于忽略了为学与为道的区分，将为学之知等同于为道之知，以致虽对道无知，却仍以为有知。

与知和不知相联系的，是名与言的问题：“知者不言，言者不知。”按《老子》的看法，作为第一原理的道，并不是言说的对象，所谓“道可道，非常道”“道常无名”“道隐无名”，便表明了这一点。这里的名与言，首先涉及经验领域。就本然的形态而言，道表现为“无名之朴”，随着由道而德的分化过程，逐渐形成了经验领域的具体对象（“朴散则为器”），名则由此而产生：“始制有名。”作为朴散而为器的产物，名的作用范围亦有自身的限制：“名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”名与现象领域之“器”的以上联系，决定了它无法把握普遍之道。而从另一方面看，“道常无名”也突出了道超越名言的性质。

概而言之，塞其兑，表明感官的门户无法达到道；绝圣弃智，彰显了世俗的圣智与道的智慧的差异；道常无名，则突出了道与名言之间的距离。道对现象界、经验界与名言界的如上超越，决定了为道的日损之维：所谓日损，便意味着悬置经验领域的知识、名言系统。

悬置经验、圣智、名言之后，如何走向道？《老子》提出了静观玄览之说：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。

就本体论而言，“复”所表示的是向统一本原的回归，从为道的角度看，“观复”则意味着回到世界本身——本体层面的世界，而这一过程又以虚与静为前提。所谓“致虚极”，也就是剔除已有的认识内容，净化内在的精神世界；守静笃则表现为一种静观反省，两者的统一，又称玄览：“涤除玄览，能无疵乎？”这种以悬置日常经验和知识名言为前提的玄览，显然带有直觉活动的特点。

静观玄览是就得道（把握道）的方式而言。广义的为道过程不仅涉及道之“得”，而且关乎道之“达”（对道的表达）。从后一方面看，为道过程又无法割断与名言的联系。如前所述，《老子》曾强调了道的超名言性质（“道常无名”），这里的无名，首先是在“为道日损”的意义上说的，而其中涉及的名言，则主要与日常经验相联系。除了这种日常经验意义上的名言系统外，还有另一种语言表达方式，所谓“正言若反”，便肯定了这一点。这是一种以否定的形式表现出来的名言表达方式，《老子》常常以此来概述有关道的智慧：“道常无为而无不为”“上德不德，是以有德”“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”如此等等。如果说，与道相对的日常名言基本上处于知性的层面，那么，以“正言若反”的形式出现的名言，则似乎带有辩证的性质。

不难看出，《老子》对为学与为道的辨析，主要围绕日常的知识经验与道的智慧而展开。日常的知识经验所指向的是存在于特定时空中的对象（亦即作为“朴”散产物的“器”），它总是分别地把握具体事物或事物的某一方面、某一层面，并以确定的名言概括认识的内容。道的智慧则指向世界的统一性原理和发展原理，它所要把握的不是存在于特定时空中的一个一个具体对象，而是宇宙万物的第一因和人生的最高境界，是贯穿于宇宙人生中无不通、无不由的统一原理。质言之，这里所涉及的，是无条件的、绝对的、无限的东西，它显然很难仅仅通过经验知识的积累来达到：经验知识所把握的，始终是有限时空中的对象。从日常知识经验到道的智慧，本质上表现为一种认识的飞跃，而这种飞跃的实现，往往意味着突破日常的逻辑运演模式，其中亦常常渗入了直觉等思维形式的作用。《老子》强调“为道日损”，要求悬置日常的圣智，并以静观玄览为回归道本身的方式，似乎亦注意到了从知识到智慧转换过程的某些特点。

与日常知识经验与道的智慧相联系的，是道与名言的关系。名言的自然形态首先存在于日常经验领域，日常语言是名言的本然形式和原始形态，知识经验与日常的名言往往亦有较为切近的联系，在涉及特定时空中的对象这一点上，两者无疑有一致之处。然而，在把握普遍之道方面，日常名言却有自身的限度：道作为统一性原理或最一般的存在，总是具有超越于特定时空的一面，以特定时空中的具体存在为对象的日常名言，往往难以完全表达道的这种无限性。同时，对统一性原理的把握，并非仅仅以言说为其形式，它总是进而化为主体的境界，并融合于主体之“在”（existence）。从这些方面看，道确乎又有超名言的一面。《老子》认为道不可言说（道可道，非常道），强调“道常无名”，似乎亦有见于此，它在某种意义上以否定的方式，展示了道与日常名言之间的距离。

当然，日常的知识经验与道的智慧、道与名言之间固然存在某种张力，但两者亦并非截然相斥。就知识到智慧的飞跃而言，仅仅通过经验知识的积累诚然难以实现两者的转换，但如果完全离开知识经验，飞跃往往便会导向虚幻的思辨或神秘的体悟。对统一性原理的把握，总是既表现为对日常之思经验的超越，又以知识经验为其出发点并不断地向其回归。《老子》将为学与为道的过程截然加以分割，显然未能注意到这一关系，而它由此渲染静观玄览，也确实带有某种神秘的意味。同时，宇宙万物的第一因和人生最高境界诚然有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔绝于名言；辩证的概念在拒斥静态形式的同时，本身也包含着确定性的要求。《老子》由强调道与日常名言的距离，进而突出正言若反的名言形式，虽然对辩证的思维形式开始有所注意，但似乎未能全面地把握道与名言的关系及名言的确定性。

五、回归本然与守护可能

为学与为道的辨析，着重彰显了道的智慧与经验知识的差异，而在两者的区分之后，则蕴含着超越现象界的意向。现象界存在于特定的时空关系之中，具有既定的、直接呈现的性质，这种既定性使现象界同时表现出已然或既成的特点。

在谈到声、色、味等所构成的世界时，《老子》曾指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”。如前所述，这种声色世界既与人化过程相联系，又是显现于外的现象之域，相应于此，《老子》的以上批评不仅表现出以自然拒斥人化的立场，而且亦包含着反对停留和执着于现象之域的意向。现象的呈现与耳目的感知在某种意义上可以看作同一过程的两个方面，两者都具有已然或既成的性质。《老子》在疏离声色世界的同时，又要求塞其兑（关上感官的门户），无疑从双重意义上表现出超越已然或既成之“在”的趋向。

超越已然之“在”，同时也就是超越对象的既成形态。以此为背景，反观《老子》复归于道的要求，便不难看到，其中的内在意蕴之一，即是从已然或既成状态，向作为出发点的本原回归。

在《老子》那里，这种本原也就是道。如前所述，道作为本原，往往被理解为“无”；向道复归，同时亦意味着“复归于无物”。“无”首先相对于具体的“有”而言，“有”总是有某种规定，是此物便非彼物，“无”则无任何具体规定，唯其无具体规定，故可以如此，亦可以如彼；换言之，它包含着无限的发展可能。这样，就其为万物之源而言，道表现为一本然的世界，事实上，对《老子》来说，作为理想状态的自然，同时也就是本然；就其蕴含了不同的发展向度而言，道又展示为一可能的世界。质言之，道的非既成性表现为本然与可能的统一。

就道所蕴含的可能维度而言，从“无”到“有”的衍化（“有生于无”），也可以看作可能的展开过程。《老子》所谓“朴散则为器”，便已隐喻了这一关系：朴即本然之道，其中包含着不同的可能，器则是可能在实现之后所取得的具体形态。不过，在《老子》看来，这一过程往往带有消极的意味，所谓“失道而后德”，亦多少暗示了此点：“德”作为具体规定，是道所内含的各种可能的展开和实现，尽管它亦表现了存在的个体之维，但对于道的统一形态（包括本然与可能的统一），却又似乎破多于立。进而言之，“大道废，有仁义”，仁义作为具体的规范，也可以视为道的分化，但它一旦出现，却同时表现为对统一之道的否定。在这里，可能的展开与存在的既成之维似乎被重合为一：道所内含的可能在展开和实现之后，便立即定格为一种既成形态。《老子》对分化了的人化世界的批评，在某种意义便以此为其立论的前提。

既成形态的超越与回到原始的可能形态具有内在的关联：既然可能一旦展开便分化和定格为一种已然或既成形态，那么，超越既成的根本途径便是返归原始的可能。由此反观《老子》的“见素抱朴”说，便不难发现，其中亦包含着某种本体论的意义：守护道所内含的可能。按《老子》之见，如果不能守护住原始的可能而任其展开，往往便会导致事物的衰亡：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”壮象征着可能的完成形态，而事物的完成同时也意味着走向终结，在《老子》看来这是一个悖乎道（不道）的过程。与之相对，合于道就在于保持事物的未完成形态－－可能形态。

返归与守护原始的可能当然并不仅仅体现于物，这一原则同样与人自身的存在相联系。从“物壮则老，是谓不道”的前提出发，《老子》一再将婴儿视为人的理想状态：

专气致柔，能婴儿乎？

知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。

相对于人的成熟形态，婴儿更多地表现为一种可能的存在：作为人之初，它蕴含了人的全部发展可能。然而，在《老子》看来，可能一旦展开，人便总是被限定于某种既成的形态，并同化于外在的特定文化模式，逐渐由壮而老，失去其内在生命力。《老子》要求复归于婴儿，无疑流露出对自然状态的向往，而其更内在的意向则是保持存在的可能形态。

《老子》对可能之维的关注，很容易使人联想到海德格尔的某些看法。海德格尔考察存在的引人瞩目之处，首先在于将时间视为存在的基本规定，海德格尔明确指出：“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出的和解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。”而在时间的诸维中，将来又具有优先的地位：“源始而本真的时间性的首要现象是将来。”就时间与存在的关系而言，将来往往与存在的可能之维相联系：可能的展开总是指向将来。这样，肯定将来在时间中的优先地位，便意味着突出可能性在人的存在中的意义，在海德格尔的如下断论中，便不难看到这一点：“此在总作为它的可能性来存在。”就其反对执着于既定的“有”或“存在者”，并将存在的可能形态视为本然的形态而言，海德格尔与《老子》似乎不无相通之处。

不过，稍加分析便不难注意到，两者对可能的理解又存在着重要的差异。如前所述，《老子》要求从“有”复归于“无”、从人化的存在复归于婴儿状态。就存在的内涵而言，“无”、婴儿意味着无具体规定但又包含各种可能向度；就时间之维而言，这种复归具体表现为从现时向过去的回溯。这样，在《老子》那里，可能似乎主要与过去相联系。相形之下，海德格尔更多地将可能这种存在形态与将来联系起来，并着重突出了可能向将来敞开这一面：“只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。”尽管海德格尔反对把将来仅仅理解为一种尚未来到之在，但它确实又不同于向过去的回溯。

由肯定可能的将来维度，海德格尔进而将筹划引入了存在。作为可能的存在，人不同于既成的、被规定的存在，而具有未定的性质，可能的展开与超越未定形态是同一过程的两个方面。按海德格尔的看法，人一旦被抛掷到世间，便面向着未来，他必须为自己筹划，并通过筹划以塑造自己的未来：“此在是委托给它本身的可能之在。”“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。”这种筹划内在地关联着选择与实现可能的过程，它使可能的“在”成为现实的“在”，而这种选择筹划又贯穿于此在的整个展开过程：“筹划始终关涉到在世的整个展开状态。”

较之《老子》对可能状态的守护，海德格尔无疑更注重可能的实现过程，前者对应于回溯过去这一时间向度，后者则构成了向将来敞开的具体内容：正是在世过程的筹划活动，使“此在在生存论上向来所是的那种可能之在，有别于空洞的逻辑上的可能性”。可以看到，在时间的不同侧重（回归过去与敞开将来）之后，是对可能的两种态度。海德格尔以选择、筹划等方式展开此在内含的可能，既表现了近代哲学家的自信，也在哲学的层面上展示了存在的可能之维与存在的历史性之间的现实联系。

与海德格尔将可能理解为存在的出发点有所不同，《老子》似乎多少把可能本身视为存在的某种终极形态。这种看法在逻辑上与其无为的立场彼此一致。事实上，在《老子》那里，向“无”等可能形态的复归，与无为意义上的静，常常联系在一起，所谓“归根曰静”，便表明了这一点。然而，从更内在的层面看，《老子》对可能的执着与守护，同时还具有另一重意义。与存在相联系的可能，并不仅仅是一种逻辑上的无矛盾状态，它总是有其现实之源，并构成了发展的内在根据；离开植根于现实的可能，存在便缺乏自性，发展亦将仅仅成为外在的变迁。就此而言，《老子》要求保持与守护以“无”、婴儿状态等形式表现出来的可能，显然又意味着注重存在与发展的内在根据：守护可能，同时也就是守护存在的根据。也正是在同一意义上，《老子》一再强调“深根固柢”，并以此为达到存在恒久性的必由之道。

从超越存在的既定性，到守护可能，《老子》将存在的考察与时间之维联系起来，展示了对存在、时间、可能以及发展根据等问题的独特视域，尽管其中内含了多重理论限度，但它对存在的切入，无疑又在一定程度上超越了日常在“世”的规定而达到一个较为深刻的层面。与道、天、地、人“四大”之说前后呼应，以上观念同时表现为《老子》形上之思的进一步展开。

六、传世文本与出土文献

就文本而言，《老子》一书的大致形态至少在汉魏时期已经基本完成，今传河上公本（《老子道德经河上公章句》）及王弼本（《老子道德经注》），便表明了这一点。经过两千多年的传承，《老子》的传世文本尽管版本繁多，其中的文字也有差异，但总体内容基本一致，它们构成了我们了解老子思想的主要文献。老子其人的具体情况也许难以完全梳理清楚，但《老子》这一文本的存在，却已成为确凿的历史事实。了解老子的思想，首先需要注目于这些无可怀疑的文献之上。

晚近以来，随着地下考古的进展，又有一些新的文献被发现，与《老子》一书相关的出土文献主要包括20世纪70年代（1973年）的长沙马王堆汉墓帛书《老子》（包括甲本与乙本），以及稍后20世纪90年代（1993年）的湖北郭店楚墓竹简的《老子》残简，都涉及《老子》一书的不同版本。比较而言，在地下出土文献的《老子》文本中，帛书《老子》虽然也有残缺的内容，但相对更完整一些。郭店楚墓竹简的《老子》则缺失较多。帛书《老子》以及郭店楚墓竹简的《老子》残简作为出土文献，无疑具有重要的参考价值。这些出土文献中一些文字的表述与传世的文本常常互有差异，按照王国维所说的两重证据法（传世文献和地下考古材料的互证），对传世的《老子》文本与出土的《老子》文献加以比勘，既为阅读和理解传世的《老子》文本提供了重要的比较参照，也有助于理解《老子》文本的变迁和不同文本之间的差异。

然而，尽管在文本的层面，古代文献往往涉及传世文本和地下出土文本之间的某些差异，对两者的比较研究也有不可忽视的内在学术价值，但对出土文献的意义，不宜过于夸大。古代文献的流传，以传抄为主，在传抄过程中自然会形成不同的文本，具体到《老子》，可能在战国时已经出现了不同的传抄文本。事实上，帛书《老子》和郭店楚简的《老子》残简，与现在的传世文本便在文字、表述、句式上存在种种差异，在解读时，不宜简单地以文本是否属出土文献为取舍的标准。以《老子》第十六章而言，其中有“夫物芸芸，各复归其根”的表述，然而，该句在郭店楚简残本作“天道员员，各复其堇（根）”。从语义和逻辑上说，“天道”普遍而为一，本身即为万物存在的根据，作为统一的本原，天道显然无法以“各”复其根来规定，唯有芸芸之物，才有各复其根的问题。以此观之，传世文本的表述（“夫物芸芸，各复归其根”）于义于理显然更为可取。一些作注者对“天道员员，各复其堇（根）”做了种种解释，但多少有曲为之说的趋向，而未能注意其中的实质含义。这一现象同时也表明：把握经典，不能拘泥于出土文献，更不宜有“凡出土文献皆胜于传世文献”的观念，而需要如王国维所言，运用两重证据法，做合理的比较研究。事实上，并不是晚近出土的文本才是最好的，或者说，新出土的文献并非一定优于传世文本。就时间而言，即使出土的文本比传世文本更早一些，但也显然无法被视为最原始的文本：作为出现于一定的历史时期的文本，它本身并不具有开端的性质，从历史的层面推溯，在它在之前应有更原初的文本。从内容上说，其表述、义理也不一定是各种可能文本中最上乘的。鉴于以上事实，无条件地将出土文献视为最为完善的文本，显然既是非历史的，也缺乏充分的理性依据。

另外，这里需要关注的实质问题是，在众多的文本中，为什么单单是现在看到的传世文本得以在后世流传？最初，不同的版本本来具有大致同等的流传机会，为什么其他文本逐渐佚失或被淘汰，而唯有现在看到的传世文本被保留并流传下来？这里当然有很多的复杂因素，也不能排除某些偶然的缘由，但其中体现的义理与表述方面的优胜之异，显然是不可忽视的方面。这种情形类似思想史中经典的生成和传承。历史上曾出现过众多的著述或表达不同思想的文本，但后来成为经典、在历史上真正流传下来的，仅仅只是其中有限的一部分，为什么历史上出现的众多文献被历史遗忘而未能保留下来？这当然也有很多原因，但其中的重要缘由显然在于这些著作所包含的思想原创性不同：只有真正具有创造性的思想作品，才可能作为经典而被接受并流传下来。与此类似，同一著作中的不同文本之所以仅仅是其中某一种文本得到流传，也有其思想史的内在原因，而不能完全归之于外在的缘由。与经典一样，这里同样体现了一种历史的选择。

更为重要的是，撇开各种文本的优劣比较而从它们在思想史演化中的实际作用和实际影响看，其中也存在实质的差异。同一文献，也许地下发现的文本在某些表述方面较传世文本更完善，但即使如此，在两千多年的思想演化过程中，由于长期被湮没于地下，它们并没有对思想的发展过程产生任何实际的影响。这就如同矿产，很多矿藏资源被埋在某一个地域中，它可能很有潜在的经济价值，但在开采之前，这些矿产所具有的经济价值却无法体实际地显现出来。就思想史的演化而言，实际发生影响的恰恰是那些传世文本；思想史演化的现实过程，也是通过这些传世文献的影响、传承而展开，而不是以长期湮没于地下、在被发现之前没有对思想的演进产生现实影响的某些文本为其发展依据。然而，每当新的出土材料发现后，常常便会出现重写学术史、重写思想史之类的主张，这种要求和观念显然未能充分注意以上历史事实。从实质的层面看，基于在历史中没有产生任何实质影响的文本“重写”思想史，无疑既失去了思想史的本来意义，也难以撰就真实的思想史。

要而言之，一方面应充分注重出土文献所具有的学术价值，另一方面也需要回到思想的实际衍化过程，避免不适当地赋予出土文献并不具有的意义。本书对老子思想的诠释，以传世文本（首先是王弼的《老子道德经注》）为主，同时兼重传世文本与出土文本、不同的传世文本之间的比较。在具体的文本释义中，以其中哲学意义的阐发为主要关注之点，实证层面的文献和文字考释则从简。