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仁爱与近现代东亚世界的大同思想 ——以康有为、朴殷植、小岛祐马为核心的讨论

发表时间：2021-09-25 10:05:13    作者：翟奎凤；王杏芳    来源：《国际儒学》2021年第2期（第1卷）

摘要：《礼记·礼运》大同思想在近现代中国大放异彩，为各派进步思潮所共同推崇。在各种大同思想的演绎中，从学术上来讲，康有为影响最大。在康有为看来，仁爱是大同社会理想的基础，仁的不断扩充，其完全实现就会通向大同社会。就思想资源来说，孟子与佛学对康有为的大同思想影响很大，他认为不忍之仁可以贯通所有的宗教精神。朴殷植是韩国近代爱国启蒙思想家，受康有为特别是梁启超影响较大，他也重视阐发大同社会理想，与康有为不大重视阳明学有所不同的是，朴殷植受近代日本阳明学的影响，非常推崇阳明学，着重从阳明万物一体之仁的角度来讲大同。小岛祐马是日本近现代著名思想家，他结合德国社会学家滕尼斯共同社会的思想来诠释孟子，认为孟子是伟大的社会学家；他通过阐发孟子的仁义思想来讲大同社会，认为道德觉悟是大同社会的重要根基。三人的大同思想都以仁爱为大同社会的基础，但是在具体阐发上又各有特色，共同构成了近现代东亚士人对人类美好理想社会的多元思考与探索。
关键词：仁爱；孟子；阳明；大同；公羊学
基金项目：国家社会科学基金一般项目“大同思想与近现代儒学的转化创新研究”（17BZX061）
 
 

一、不忍、仁爱与康有为的大同思想

 
不忍、仁爱、大同，是贯穿康有为思想的一条主线。就此而言，孟子对他影响很深，在他看来，孟子为孔门大同派，荀子为小康派。孟子多言不忍、恻隐之心、仁政，认为这些是仁的体现，如说“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。1888年，在与曾纪泽的信中，康有为说：“仆之学原于性来，以心中不忍人为主。每出行游，见民之饥寒为流丐者，辄怵然惕之，而京师为尤多，长跪道旁，拈香拂衣，而求一二钱不可得。嗟乎！使吾民至此，岂非司牧民者之过耶？”1 1889年，在与沈子培的信中，康有为又说：“夫仆不忍人之欲，岂有奇特勉为者哉？犹人有声色之欲耳”，“不忍人之心横决骤发，我无土地，无人民，无统绪，无事权，为之奈何？或者其托于教乎”。2康有为富有强烈的同情心，不忍他人和世间充满这么多疾苦。维新变法失败后，康有为九死一生，仓皇逃难，他在《我史》中感叹道：“聚散成毁，皆客感客形，深阅死生，顺天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳。”3 1912年12月，康有为创办《不忍》杂志，他在杂志序言中一连用了十个“吾不能忍”，表达了对当时民生疾苦、政局乱象、社会文化危机的深忧和痛心。
在作于1896年前后的《春秋董氏学》中，康有为认为孔子的仁学有小仁、大仁，认为“鸟兽、昆虫无不爱，上上也。凡吾同类，大小、远近若一，上中也。爱及四夷，上下也。爱诸夏，中上也。爱其国，中中也。爱其乡，中下也。爱旁侧，下上也。爱独身，下中也。爱身之一体，下下也”。4“鸟兽、昆虫无不爱”就是最大的仁，在康有为看来，佛教不杀生是孔子仁教推到极致的应有之义，他说：“推远庖厨之义，孔子不杀生之意显矣。但孔子因民性情、孔窍之所利，使道易行耳。不爱鸟兽、昆虫，不足谓仁，恶杀昭昭哉！后世不通孔子三世之义，泥乱世、升平之文，反割放生为佛教，宜孔子之道日隘也。”“君子远庖厨”见于《孟子·梁惠王上》，通过此可以培养仁爱之心，康有为认为推此仁爱精神必至于不杀生。在《南海师承记》（1896、1897年期间）中，康有为也曾说：“佛教所谓割肉食鹰，杀身食虎，仁之极，所谓平等者，此也。”“圣人以仁为主，即佛家亦是。能仁者，佛号也”。5在康有为看来，太平大同世界的完全实现，到那时，“众生如一，必戒杀生。当时物理化学日精，必能制物代肉，则虎豹豺狼之兽久已绝种，所余皆仁兽美鸟，众生熙熙，同登春台矣”，康有为可谓非常富有想象力，“制物代肉”即人造肉今天在一些素餐厅开始出现；他还认为那时猛狠嗜血的动物会灭绝，留下来的都是温柔的仁兽。康有为也承认，达到这种太平仁境还需要很长的历史演化，他说：“佛之戒杀，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。必待太平世，乃普天同乐，众生同安，人怀慈惠，家止争杀，然后人人同之也。凡世有进化，仁有轨道，世之仁有大小，即轨道大小，未至其时，不可强为。”6这样在当下就不能强迫人人都素食。
干春松认为“将孔子之仁道贯通于三世说，亦是康有为之基本立场”“康有为通过对‘仁’的重新解释来作为儒家普遍主义立场的基础”。7 1901、1902年期间，康有为著有《中庸注》《论语注》《大学注》《孟子微》《礼运注》等，他通过给传统四书经典作注的形式来阐扬其三世说和大同思想，8旨在表明当时主流猛烈批判的儒教只是孔子的小康一面，在传统儒家经典中同时也闪烁着大同思想，但这种“大义”几千年来几乎被淹没，没有得到很好的发扬。在1901年的《孟子微》中，康有为把不忍、仁与大同思想密切关联在一起，他说：
不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外，即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。故知一切仁政，皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。孟子直指出圣人用心，为儒家治教之本，霹雳震雷，大声抉发，学者宜体验而扩充矣。
孔子以仁为道，故有不忍人之政。孟子传之，由拨乱至于太平，仁之至，则人人自立而大同。9
不忍、仁义、仁政这些孟子的思想，大家都耳熟能详，但我们都没有把这些与太平、大同思想贯通起来。在康有为看来，孟子是“传平世大同之仁道，得孔子之本者也”，“世虽有三，道似不同，然审时势之并行不悖，故其道只有一。一者仁也，无论乱世平世，只归于仁而已。此孟子第一义”。孟子说“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），此亲亲、仁民、爱物的思想典型体现了爱有差等的思想，康有为对此解读说：“孔子立三世之法：拨乱世，仁不能远，故但亲亲。升平世，仁及同类，故能仁民。大平世，众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小。”10这种解读很难说是孟子原义，更多地应该看作是康有为借助孟子的话语来阐发自己的三世大同说。在《中庸注》中，康有为也说：“太平之世，则大小远近如一，山川草木，昆虫鸟兽，莫不一统。大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统。后世不述孔子本仁之旨，以据乱之法、小康之治为至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”11在《礼运注》序言中，康有为也说：“孔子之道有三世，有三统，有五德之运，仁智义信，各应时而行运。仁运者，大同之道。礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之。”12这样儒家的权威经典，在他的诠释中都寄托或反映了孔子的大同理想，小康、大同只是仁的实现程度不同，大同是完全实现了的仁。
在康有为的三世思想中，可以说社会历史的演进就是仁体不断扩大、扩充的过程，其终极实现即是太平、大同世界，故孔子之教根本在仁，平等、博爱都是仁的精神的体现。同时，孔子也非常重视孝，与其它宗教文明偏重灵魂相比，1923年康有为在开封演讲时称孔子是“天与父母并重，故仁孝兼举，魂与体魄交养，故性命双修。庄子称孔子本神明，育万物，本末精粗，六通四辟，其运无乎不在”。《穀梁传·庄公三年》说“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生”，康有为常引述这句话，称道儒家仁孝并重的价值优越性。在康有为看来，世界其它宗教多只言灵魂，只有“孔子之教，不专言灵魂，而实兼身兼魂，无所不包，简而言之，曰人道教而已”。13灵魂由天而来，身体由父母而来，故孔子之教仁孝并重，这是康有为反复强调的。天、灵魂、仁、万物一体是一个系列，他强调的万物一体是源于天。
值得注意的是，康有为论万物一体之仁、论大同，基本不提王阳明。实际上，康有为对阳明并不是很称道，也许在他看来，佛教特别是禅宗可以统摄阳明学，所以，在论及不忍、仁、大同时，康有为多论及佛学，而不论及阳明。
 

二、阳明心学与朴殷植的大同思想

 
朴殷植是朝鲜近代史上著名的儒学家、政治活动家、韩国爱国文化启蒙运动主要代表，曾任大韩民国临时政府第二代总统，他比康有为小一岁，两人有通信往来且见过面。朴殷植讲大同思想，受到康有为的较大影响，但与康有为有所不同的是，他非常重视从阳明学万物一体的角度来讲大同。
朴殷植出生于儒学世家，与传统韩国儒者一样，他最初也是醉心朱子学，后来因时世巨变，感觉朱子学无法拯救社会，就移心茶山学（丁若镛），“对实学的研究使他萌发了批判朱子学的意念”。1898年，朴殷植受独立协会的影响，开始由性理学和卫正斥邪思想转向开化思想，转向阳明学，成为开花自强派的重要思想家，他“试图调动阳明学中的积极因素，积极地投入恢复国权的运动中”。14朴殷植转向阳明学，一方面是梁启超的影响（梁启超对以朴殷植等为代表的韩国爱国启蒙运动影响甚巨），15另一方面也受到日本的很大影响（当然梁启超推崇阳明学也受到日本的较大影响）。16
朴殷植与日本阳明学会有通信往来，1909年（隆熙三年）12月2日，朴殷植在与日本阳明学会主干的公函中说“至若王子之学推夫天地万物一体之仁，以明圣人立教之本意而视四海犹一家，视万姓犹一人者，非其大旨耶？”17意思是说，“一体之仁”，以及由此导出的“四海一家”“万姓一人”是阳明思想的宗旨，显然，这句话说的就是天下大同。同年，在《再与日本哲学士阳明学会主干东敬治书》中，朴殷植也表达了阳明学特别是日本阳明学的高度赞誉和肯定，他说：“盖阳明是活用孔孟之学者也，贵国诸贤又活用阳明之学者也，故维新豪杰多是姚江学派。”18 1909年，朴殷植还发表了主张基于阳明学的儒教改革的《儒教求新论》，认为孟子重民本，传孔子大同之道；19当然，这也是康、梁的基本看法。在朴殷植看来，只有以阳明学为基础，才能开出儒教求新之路，因为阳明学具有简明扼要、切合实际、致良知说能够直指人心、知行合一说能够言行一致等优点。20 1910年，朴殷植刊行《王阳明实记》，强调“良知者，自然明觉之知，纯一无伪之知，流行不息之知，泛应不滞之知，圣愚无间之知，天人合一之知，神乎妙乎”，认为阳明之学“致本心之良知，以同体万物为仁”。21
1909年9月，朴殷植与张志渊创建大同教，其目的就是要对韩国传统儒教进行更现实的改革，同时抵抗亲日派对儒教的利用。在此之前，朴殷植、张志渊在他们主持的《皇城新闻》报上就载有“大同学说问答”一文，面对社会上对大同的一些质疑，文中说：“对于专讲小乘法而不讲大乘法的人，无外乎像古人所说的，取法于上仅得其中，取法于中不免于下。盖大同学对救世主义来说是大乘法，对我国人士来说，拥有大同主义的观念，对启发国家主义和人权思想具有重大的进步意义。”又说：“盖大同著于《礼记》，寓于《春秋》。孔子曰：‘大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，货不必藏于己，力不必出于己。’圣人的志向对具有大同之志的人影响很深。释迦牟尼普度众生，耶稣爱人如己，都是同一上乘法。《春秋》中的据乱世、小康世、大同世，也是进化的公理。后世诵法孔子之徒，但主张修身的学，不讲救世的义。我国先辈也受到宋儒的桎梏，终身用力而离不开‘修身’二字。这是将家族观念排除于国家和世界主义的第二件事。所以说儒门每况愈下，只能靠寄托于独善、固守以自重，忘记了家和国家的关系。于是全国上下社会人士，不论私权公权、不论私利公利，巧诈险谲，相倾相轧，相凌相贼。一家之内藩篱相隔，同业之列楚越相视，风气壅结，遗传习性。所以现在所提倡社会团体、国家思想等道理，终始与社会精神和国家思想不相契合，不过是俗语所谓的沽名钓誉的主张。什么时候问过我国的前途？盖此大同学说在今日用事实来说，是不可行的。然而一般人士应该具有这样的思想，以破除偏私顽固，开发公共思想，去做公共事业，以达到效果。”22这段话应该是代表了朴殷植此时的思想，总体上看其大同思想还是笼罩在康有为的思想中。当然，朴殷植的大同思想主张公德和公利，主张救世主义的大同教，提倡朝鲜民族的民族性和爱国性，23这些特点在这里也有体现。
1909年10月10日，《西北学会月报》刊登了时任大同教会宗教部部长的朴殷植的文章《孔夫子诞辰纪念会讲演》，他说：
盖孔门之大同教，其言载于《礼经》，其义寓于《春秋》。圣人经世之志对大同之治昭如日星。自孟子殁，其传遂绝，其义不行。数千载历史中讲大同学之人没有得见大同治世的时期。因世运变迁，人文增进，学者的思想从而日新。于是乎最近东洋学界出了一二豪杰之士，吾孔教的大同学表而出之。自今开始，世界的进化日趋高度，大同教必行于世，天下为公的至治可睹。思惟大同教的宗旨惟何？圣人之心以天地万物为一体，由此其意想推度，即人之本体原是如此。何则？天地之气即吾之气，万物所受之气为吾所受之气。既同此一气，其所赋之理无处不同。是故见孺子之入井，必有怵惕恻隐之心，此其仁与孺子一体。见鸟兽哀鸣觳觫，必有不忍之心，此其仁与鸟兽一体。见草木摧折，必有悯恤之心，此其仁与草木一体。至于见瓦石毁坏，必有顾惜之心。然则天地万物一体之仁，人皆有之。但众人形体之私、物欲之蔽，间隔物我，计较必生。于是乎，利害相攻，忿怒相激之境遇，天良全失，戕贼物类，毒害人类，无所不为。甚者同族为仇，骨肉相残，天彝灭绝，天下之乱何时可已乎？是以圣人忧之，推其天地万物一体之仁，立教于天下。人人所固有本心之明，因开之导之，克治其形体之私与物欲之蔽，回复其心体之同然者，天下之人，同归于仁，共享太平之福乐，此大同教之宗旨。24
显然，这段文字基本上化用了阳明《大学问》开篇论“明明德”的语句，应该说，结合阳明《大学问》一体之仁的思想来讲太平大同思想，这是对康有为大同思想的发展。王阳明《大学问》作于嘉靖六年丁亥（1527年），其实，在此前后，阳明“一体之仁”的思想也多有表露，阳明在《答聂文蔚》（1516年）信中还直接论及“大同”：“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉。”25
吴震《论王阳明“一体之仁”的仁学思想》一文中指出：“尽管阳明的万物一体论源自孟子，但事实很明显，依阳明，‘一体之仁’才是万物一体论成立的依据，正是由于‘一体之仁’才使万物与人类、天道与人性构成了一体同在的‘同一性’。同时，由于‘一体之仁’就是仁体也是良知天理，故阳明学万物一体论具有存在论的普遍意义。另一方面，不可忽视的是，‘一体之仁’又具有工夫指向的实践意义，既指向仁者的精神境界，更是指向‘一体之仁’的社会共同体的重建。”26朴殷植基于阳明晚年一体之仁的思想来阐发其大同社会理想，现在来看，在东亚儒学史上有着重要意义。韩国学者朴正心的《关于朴殷植近代之大同思想的研究》一文认为朴殷植的大同思想可以说是标榜“和平的四海同胞主义”，27韩国学者宋锡准的《韩末转换期的思想和阳明学：以白岩朴殷植的思想为中心》一文也指出：“朴殷植将阳明学视为主旨学问，在具体接受西方文明优点的同时，当适者生存的社会进化论为基础帝国主义理论通过韩日合邦成为现实时，他提倡源于王守仁《拔本塞源论》的‘大同思想’，将弱肉强食的帝国主义逻辑转换为‘世界和平的逻辑’，摸索新的‘人类共存之路’。”28通过这些论述可以看出，朴殷植的大同思想在今天也仍有着重要现实意义。

三、道德觉悟：小岛祐马的大同思想

 
小岛祐马是日本近现代著名的东洋思想史研究者，长期在日本京都帝国大学读书、任教，曾赴法国留学，研究中国哲学。中国社会思想、以法国为主的西方思想、马克思主义思想等，都成为其思想的重要资源，研究领域涉及儒学、中国古代社会思想、近现代中国政治学，等等。小岛祐马有很深的儒家情怀，一定意义上可以称为日本的现代新儒家。在儒学方面，他的思想来源主要有两个方面，一为《孟子》，一为“春秋公羊学”，实际上他的大同思想建构也主要是借助于这两种理论资源。刘岳兵认为：“值得注意的是在论述儒学思想的发展甚至整个中国思想史时，小岛祐马对原始儒家特别是孟子的思想和第二期儒家思想中的春秋公羊学特别关心，且始终如一。这不仅影响到他对整个儒家思想的认识，而且他本人的思想在很大程度上也可以说是这两种思想在现代的融合和发展。”29
小岛祐马对《孟子》评价极高，他说：“我们现在从社会思想方面来看——我认为社会思想才是贯穿《孟子》七篇的大精神——其思想不仅比当时中国诸家思想卓越，即便是在其后二千数百年的中国社会，不只在思想上，在实际的政治上也是具有巨大影响力的书物。至于其根本精神，即使在现代世界，依然具有生命力。”在小岛祐马看来，针对当时诸侯并立、战乱不断、民不聊生的社会状况，孟子为整顿秩序、促进和平所提出的解决方案是：基于有德者的“德”以实现世界统一；推广维系家族社会之爱敬的家族道德以扩至一般社会，并使之成为一般社会结成的纽带，用他的话来总结，便是“推广家族共同体，以成为一个世界共同体”。30
小岛祐马还常借用德国著名社会学家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855－1936）“共同社会”“利益社会”的话语体系来阐发孟子的共同体思想。他认为，孟子的社会观可分为两种类型，即“由利益结成的社会和由爱敬结成的社会。由利益结成的社会是斗争的社会，这会导致社会自灭。由爱敬结成的社会，是有秩序的社会，这会导向世界和平”，“共同社会是以家族或邻居所代表的社会，是由融合或亲爱的感情而结成的社会”，而“利益社会是以组合或公司等所代表的社会，是由经济利益而结成的社会”。他还强调，利益社会主要是追求经济生活，而共同社会则主要是追求文化生活。31在他看来，“滕尼斯的社会区分，在根本上与孟子是完全一致的。孟子的爱敬社会，正是滕尼斯所说的共同社会”。32因此他大力呼吁要否定由利益结成的社会，建设由爱敬结成的社会。
小岛关于共同社会、利益社会的论述，让我们想起梁漱溟在《人心与人生》一书中所说：“转进于社会主义的社会人生是社会本位的；大家过着彼此协作共营的生活，对付自然界事物固必计较利害得失，却不用之于人与人之间；在人与人之间正要以融合忘我的感情取代了分别计较之心（如所谓‘人不独亲其亲，子其子’）。同时阶级既泯，国家消亡，刑赏无所用而必定大兴礼乐教化，从人们性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理，彼此顾恤、融洽无间。”33这种“社会本位”，梁漱溟也常称之为“伦理本位”“伦理情谊”、理性，他在《乡村建设理论》中还说：“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。”34显然，小岛祐马所阐发的共同社会，与梁漱溟的伦理情谊、伦理本位、互以对方为重的理性社会非常相似。35刘岳兵在《梁漱溟与现代中日儒学知识共同体》一文中也指出：“小岛祐马所说的中国社会是一种以儒家思想的道德为基础的共同社会，这与后来梁漱溟在《乡村建设理论》中所说的中国社会结构是‘伦理本位、职业分立交相为用’的说法也如出一辙。他们都重视教化、礼俗等道德理性的因素对社会秩序的维持作用，而且都认为这种维持是通过这种道德理性的体现者或代表者‘士人’来实现的。”36
和平问题是小岛祐马非常关注的一个问题。在一战结束后仅20余年又紧接着发生了第二次世界大战，二战所带来的灾难远高于一战，然而在二战结束后，列强之间的和平工作尚未达成，世界和平的希望依旧渺茫。针对此种困境，他认为：“当今之际必须将我们所处的社会基础，从利益社会转变为共同社会，除此之外没有拯救今天危机的道路。”要实现这种社会转变，根本上不能靠暴力、武力或制度等强制性力量，而是要靠道德自觉和文化的力量。小岛强调：“我所说的在从利益社会转换到共同社会的过程中，实际上‘精神或良心的转换’是最为必要的，制度或政策的转换是末。如果社会各成员都进行‘自我革命’的话，那么问题将迎刃而解。”37在小岛祐马看来，爱他、融合是人人天生所具有的本能，“共同社会”才是社会的原型，这是之所以能够从“利益社会”转化到“共同社会”的理论“事实”，因而“共同社会”最终是能够得以实现的。
小岛祐马说：“孟子的世界共同体思想，到汉代成为收录到《礼记》中《大学》的治国平天下的思想，而《礼记》中‘礼运’篇的大同思想，传到后世，直到最近的康有为、孙文。”又说：“‘春秋公羊学’与《孟子》的思想有着深刻的联系。‘公羊学’最重要的主张是承认异姓革命和大一统说……大一统说是对前文提到的孟子的世界共同体说的展开。”关于康有为的《大同书》，小岛认为这本书是“结合公羊学者的大一统说和《礼记》大同之世的社会状态，提倡世界共同体说”，38同时“结合现代，在他一流的见解下加以细说的产物。但若总结其思想，也可以看做终归是近代西欧自由、平等、友爱的革命理念”。39小岛祐马对谭嗣同的《仁学》一书也从公羊学的角度进行了介绍和分析。仁最大的特性是“通”，“通”的话题在《仁学》中主要有“人我通”“男女通”“上下通”“中外通”，在小岛祐马看来，“人我通”是谭嗣同所讲述的人间社会的一般原则，而其他“三通”则多是根据具体的问题，也即当时中国的社会状态而言。但《仁学》中对“中外通”的描述，小岛祐马认为这是谭嗣同站在世界政治的视野，讲述了公羊家的大同理想，描绘了“大同之象”。
总体上来看，小岛祐马的大同思想受到康有为的很大影响，他们对孟子与《公羊学》都很推崇，并把它们与《礼运》大同思想融合起来。尽管他早年对阳明曾有过兴趣、下过一定功夫，但是在他的著作中，关于阳明学的相关论述非常少。
 

结语

 
以上我们通过康有为、朴殷植、小岛祐马透视了近代以中韩日为代表的东亚大同思想，康有为、朴殷植都以其儒学思想参与了中韩近代的启蒙革新爱国运动，朴殷植受到康有为尤其是梁启超的很大影响，但以阳明学精神来讲大同，为其思想独有特色。小岛祐马一生主要从事学术工作，他对马克思主义、社会主义有较为深入的了解，同时又以儒学特别是孟子学的精神来发挥共同社会的思想，这对我们今天思考马克思主义与儒学对话融合这个话题仍有启发意义。总体上来讲，仁爱或一体之仁的思想是他们三人大同思想的共同基石，他们也都重视公羊学三世说天下太平的思想。
在仁爱与大同问题的相关论述中，对康有为而言，最为重要的思想资源是孟子、公羊春秋、《礼记·礼运》和佛学，甚至在其所有著述中，他论及阳明学都比较有限，反而对朱子多溢美与推尊之词，唐文明认为“具体涉及康有为对朱子和陆、王的评价，我们更可以看到，康有为终其一生对朱子的评价远高于陆、王”。40这一点确实有些奇怪，与我们对康有为当尊陆王的一般认知有较大出入。朴殷植的大同思想同时受到康有为、梁启超与日本近代阳明学的影响，与康有为不甚提阳明学不同，朴殷植则大谈阳明学，而且极力反思批判朱子学，阳明学对他来说有思想解放意义。康有为、朴殷植基本生活在同一时代，两人介入近代中韩两国的政治变革都很深。相对来说，日本的小岛祐马在生活时代上要晚一些，他主要是学者身份，受康有为影响，他也非常推崇孟子，从学术的角度结合西方社会学的共同体思想推进了大同思想的现代探索。
习近平强调要“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值”，这六条是对传统儒学富有永恒魅力的核心价值的高度凝练，仁爱是基础，大同是归宿。陈来在《仁学本体论》中说：“康有为、谭嗣同、梁启超皆属于近代新儒学，故他们的思想都可以为现代儒学的价值论作为参考，那就是，仁学通向大同，仁学包含平等和自由。”41儒家的仁体思想必然指向儒家一直以来的“大道之行，天下为公”的大同社会理想。过去我们常把大同看作一种不可能实现的社会理想，是一种乌托邦。其实大同是人类社会发展的趋向，这种公天下的趋向也可以说是由仁体——一体生生之仁的本质所决定的，这也是人类命运共同体的必然抉择，仁本体是大同社会的哲学基础。阳明心学一体之仁的思想，确实内在地与大同社会理想有着很强的呼应，朴殷植的相关阐发颇有创发意义。杨国荣在《心学视域中的人类命运共同体》42一文中也强调“王阳明心学中‘万物一体’以及与此相关的观念，无疑从另一方面对今天理解人类命运共同体提供了一个不可忽视的观念背景”。人类命运共同体是对传统儒学大同思想的新发展，深入挖掘并阐发东亚儒学资源中的大同思想，对我们今天探索人类命运共同体思想的建构无疑有着重要理论意义和现实意义。
 
 
注释：

1. 康有为：《与曾劼刚书》，见《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第176页。
2. 康有为：《与沈刑部子培书》，见《康有为全集》第1集，第237、238页。
3. 康有为：《我史》，见《康有为全集》第5集，第106页。
4. 康有为：《春秋董氏学》，见《康有为全集》第2集，第390页。
5. 康有为：《南海师承记》，见《康有为全集》第2集，第227、250页。
6. 康有为：《孟子微》，见《康有为全集》第5集，第415页。
7. 干春松：《康有为与儒学的“新世”》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第157、159页。
8. 茅海建认为康有为在戊戌时期已经有了比较完备的“大同三世说”思想，参见茅海建《戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略》，《社会科学战线》2019年第1期。
9. 康有为：《孟子微》，见《康有为全集》第5集，第415页。
10. 康有为：《孟子微》，见《康有为全集》第5集，第414—415页。
11. 康有为：《中庸注》，见《康有为全集》第5集，第379页。
12. 康有为：《礼运注》，见《康有为全集》第5集，第554页。
13. 康有为：《开封演讲辞》，见《康有为全集》第11集，第237、236页。
14. 李甦平：《韩国儒学史》，北京：人民出版社，2009年，第588—589页。
15. 牛林杰：《梁启超与韩国近代启蒙思想》，见沈善洪主编：《韩国研究》第9辑，北京：国际文化出版公司，2010年，第139页。
16. 邓红：《日本的阳明学与中国研究》上篇《梁启超和“日本阳明学”》，桂林：广西师范大学出版社，2018年，第64页。
17. 朴殷植：《敬致日本阳明学会主干（公函全文）》，见《朴殷植全书》下，龙仁：檀国大学校出版部，1975年，第237页。
18. 朴殷植：《再与日本哲学士阳明学会主干东敬治书》，见《朴殷植全书》下，第236页。
19. 朴殷植：《儒教求新论》，见《朴殷植全书》下，第44页。
20. 李甦平：《韩国儒学史》，第592页。
21. 朴殷植：《王阳明实记》，见《朴殷植全书》中，第48、63页。
22. 《大同学说问答》，《皇城新闻报》1909年4月16日。
23. 李甦平：《韩国儒学史》，第596—597页。
24. 朴殷植：《孔夫子诞辰纪念会讲演》，见《朴殷植全书》下，第59页。
25. 王阳明：《答聂文蔚》，见吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2013年，第71页。
26. 吴震：《论王阳明“一体之仁”的仁学思想》，《哲学研究》2017年第1期，第67页。
27. 朴正心：《关于朴殷植近代之大同思想的研究》，《阳明学》（首尔）2003年第10期，第221页。中文引文为本文作者译，下文同。
28. 宋锡准：《韩末转换期的思想和阳明学：以白岩朴殷植的思想为中心》，《阳明学》（首尔）2001年第5期，第164页。
29. 刘岳兵：《日本近代儒学研究》，北京：商务印书馆，2003年，第162页。目前中文学界关于小岛祐马儒学思想的研究较少，代表性的研究成果为刘岳兵《日本近代儒学研究》第三章《小岛祐马论“共同社会”——大同思想的再兴》。
30. 小岛祐马：《社会思想史上における〈孟子〉》，东京：三岛海云，1967年，第8、22页。
31. 小岛祐马著，内田智雄编：《政论杂笔·社会と革命》，东京：みすず书房，1974年，第10、16页。需要注意小岛祐马对“文化”一词的使用。“文明”与“文化”两者之间有着本质上的不同。他借用了德国哲学家的用例，在对照的意义上使用“文明”和“文化”这两个概念。他说，文明是指物质的东西，文化是指精神的东西，也即“物质的文明、精神的文化”。利益社会中直接有助于经济生活即衣食住水平提高的道具或机械的发达，都是“文明”；学问道德宗教艺术等，即追求真善美的人类的精神活动的成果，属于“文化”。他认为欧洲是属于“文明”，而中国则是“文化”。小岛祐马：《中国文化の源泉を索めて》，《展望》99，1967年3月，第118页。
32. 小岛祐马：《社会思想史上における〈孟子〉》，第29页。
33. 梁漱溟：《人心与人生》，见《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，2005年，第607页。
34. 梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》第2卷，第186页。
35. 在小岛祐马的藏书中可以找到梁漱溟的《东西文化及其哲学》《印度哲学概论》《中国民族自救运动之最后觉悟》三本著作，可以猜测小岛祐马应该接触过梁漱溟的思想。总而言之，中国的梁漱溟和日本的小岛祐马几乎在同个时期对理想社会的建构有着类似的看法，不得不说这是一种值得深思的有趣现象。
36. 刘岳兵：《梁漱溟与现代中日儒学知识共同体》，《东岳论丛》2004年第5期，第95页。
37. 小岛祐马著，内田智雄编：《政论杂笔·社会と革命》，第15、23页。
38. 小岛祐马：《社会思想史上における〈孟子〉》，第25、45、46页。
39. 小岛祐马：《中国の革命思想》，东京：筑摩书房，1967年，第93页。
40. 唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》上篇《康有为与理学的交涉》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第17页。
41. 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第448页。
42. 杨国荣：《心学视域中的人类命运共同体》，《光明日报》2019年5月11日，第11版国学。