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抑儒扬道：廖平孔经哲学体系中的道家

发表时间：2021-06-11 09:54:54    作者：杨世文，王雯雯    来源：《四川大学学报》2021年第2期

摘 要: 因应清季“古今中西”之争的核心议题，戊戌之后廖平放弃“今古学”之辨，转而会通今古、融合中西，创立“小大学”和“天人学”，建构孔经哲学思想体系。因儒家经典中可资取材者不足，廖平将眼光投向诸子学，其中最为他所注意的是道家学说。廖平将诸子收归孔门，以孔学兼包百家，否定孔子问礼老聃之事，重塑孔老关系，从学脉上强化孔子的至圣地位。他认为儒家虽有传经之功，但道家更深契于孔学微言。儒家为小统之学，道家为大统之学，就施诸于当世而言，后者更具现实效力。他还视《庄》《列》之语为孔经“天学”的师说，看似荒唐之辞，实则内蕴了孔学失传千载的“俟后”之义。作为晚清今文经学大师，廖平的学说有着明显的时代印记和个人特色，对其“抑儒扬道”说的解读，可探赜廖氏经学思想的独到价值。

关键词：廖平；孔学；道家；儒家

在中国思想文化史上，每个时代都有自己的核心议题，清末知识界的核心议题多围绕“古今中西”问题而展开。与早期注重从学术上判分“今古学”不同，戊戌（1898）之后廖平已不再局限于只从经学内部来回应此议题，他有意弱化了今古文经学的评价标准，并在接受今文学家的治经方法后，与当时因应西学入侵而兴起的诸子学相呼应，吸收诸子入孔学，用“小大统”和“天人学”来涵纳、整合传统的中学资源，以六经陶铸诸子（主要是道家、墨家），力图建构起一个既能消弭“今古”之变，又能回应“中西”之争的孔经哲学思想体系。[①]值得注意的是，在此思想体系中，道家的地位在某种程度上甚至超过了儒家，被看成孔学真儒精神的继承者。以诠释孔老关系、儒道地位及经典解读等问题为主线，廖平提出了不少惊世骇俗的论述，却多为研究者忽视。从思想史研究角度，我们不能简单地将其学说判定为“荒诞不经”，斥为奇谈，更需要从“同情理解”的角度，分析其背后的理论追求。
 

一、孔老关系的重塑

 
在古代文献中，老子为道家之祖（又有黄、老并列之说），而孔子以“问礼”一事被置于老子之后。近代以来，学界对于孔老先后的问题虽迭出新论，但大抵还是以老子生于孔子之先为主。关于孔子适周问礼一事，学界多以《礼记·曾子问》中曾子引述孔子“昔者吾从老聃助葬于巷党”之言作为论据。此外，《庄子·天运》《吕氏春秋·当染》等亦有对于此事的简略记录。而在《史记·老子韩非列传》中，太史公则将此事敷衍成一篇文质兼善且神情毕肖的说理散文：
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”[②]
此外，关于这次适周问礼，《史记·孔子世家》中也有相关记载。在太史公笔下，老子隐然有了智者的况味，他不仅在学问上堪当孔子之师，而且在处世上也深具智慧。问礼之后返鲁的孔子，气象和学问变得更为阔大和精进，就学于孔门的弟子也多了起来。至于书中所涉鲁君对孔子适周之举的支持，则在细节上丰富了这一历史事件。
除了上述文献材料外，孔子适周问礼之事还在考古文物中有所印证。如南京夫子庙收藏的《孔子问礼图》石刻（制于南齐永明二年），1992年安徽省亳州市文物部门发现的“问礼宫石刻”。而在多地出土的汉画像石中，“孔子见老子”也是常见的主题。
文献表明，战国以来，老子年高于孔子且更具智慧的形象已经深入人心。不过，廖平将这些说法完全打破了。他在《知圣篇》《知圣续篇》《地球新义》等著作中，不遗余力地对孔、老关系进行了重新建构。综合论之，他重构孔、老关系的要点有二：首先，关于老子其人。廖平断言，神农、黄帝以及《汉书·古今人表》中所列孔子以前的古人，均非实有，而为诸子之依托，《庄子》《列子》书中所称黄帝、老子，出于寓言，不必为事实。既然是“依托”“寓言”，则文献中所言孔子问礼于老聃之说自然不可当真。其次，关于《道德经》一书，一般认为是老聃所言。廖平则认为，“道德”属于大统学说，本为六艺《尚书》所包。孔子之前无私家著述，因此“古无立言之事，凡诸子而皆出六艺后”。如《汉书·艺文志》所著录《鬻熊》《伊尹》等书，自来皆以为依托；《列子》引《老子》文曰“皇帝之书”，而所引并没有老聃说“道德”之言，可证《道德经》当为孔门七十子所传，绝非老子自作。问题在于，后世为何将老子与《道德经》相联系？廖平推测，以《道德经》为《老子》，应当是汉人所为。但为什么战国时的《韩非子》中又有《解老》《喻老》二篇？廖平判断，《解老》《喻老》二篇实为汉初盖公等人所作，其书原来藏在内府，校书时混入《韩非子》中，并不一定出自韩非。正如《管子》有解问十余篇，必定出于原书之后，大抵为汉儒言管学者所附益，与原书有早迟之别。《韩非子》之《解老》《喻老》篇，亦如《公羊》《谷梁》《丧服传》，皆出于汉经师附会。《道德经》亦如《周礼》《王制》，为圣门七十弟子之所传；后人误以为老子所作，亦如后人以《周礼》为周公所作、《王制》为博士所作、《月令》为吕不韦所作，都出于依托，其实际情况并不如此。[③]所以说：“道家者流，考其宗派，实发源于孔子。其称述黄老，皆属依托，非其实也。”[④]
廖平坚决否认孔子问礼一事，并将孔子置于老子之前的根本原因在于其“尊孔”的文化立场。他预设了这样一个前提：“木铎之事，自孔子始。孔子以前，无著书立教之事。”并由此断言：“今诸子所称神农、黄帝，《人表》所列诸古人，盖皆出于依托。”[⑤]在廖平看来，六艺本为孔子所作，后来方成为诸子的思想渊薮。孔子不是诸子中的一员，而是道夫先路的圣人，如此则包括老子在内的诸子只能取法乎孔子，而不可能在任何情况下超越孔子。在时间逻辑上确认了孔先老后，方能在思想传承上凸显孔子的至圣身份，而这正是廖平的苦心所在。
清季以来，重新认识诸子学几乎是当时学界中人的一个共识；而重评诸子的前提和基础，就是要重新确定孔子的身份和价值；只有将孔子的形象确定了（圣或师），才能让诸子在和孔子的比较中凸显其特殊价值。如戊戌变法中，康有为一面祭出孔教的大旗来鼓风造势，另一面又强调诸子变法的合理性，为自己以士人身份鼓吹变法涂抹油彩。而为了消解康、梁变法的“飓风”[⑥]影响，章太炎则站在古文经学家的学术立场上，不仅将孔子从今文经学的教主身份中剥离出来，视孔子为“史祖”，等之于司马迁、班固，而且还“订孔”“尊荀”。至于论说孔、老顺序时，章太炎除了认为老先孔后外，更指责孔子剽窃老子的藏书。虽然这是感时而发，他后来也对此做过检讨，[⑦]但也在一定程度上代表了当时学者们通过对孔子身份的确定来表达自己对古今之变、中西之争的认识[⑧]。
与康、章不同，廖平始终以“尊孔”为主，孔子在廖平思想体系的构建中具有不可撼动的地位。不仅如此，老子还变成了孔子的后学。二者在廖平的经学体系中被互调了身份，这看似吊诡，实际上合乎廖平的思想逻辑。
 

二、道家地位高于儒家

 
当老子为孔子“后学”的身份确定后，道家被“收编”入孔门也就不足为奇了。为了让人信服道家确属于孔学中之一脉，廖平以儒家典籍分析作为切入点，从思想渊源及传道受业两方面对儒、道二家与孔学的关系进行了论说。他首先确认“古无立言之事，凡诸子而皆出六艺后”，即六艺为诸子学之总归。以《论语》为例，其中的“北辰”章，以及无为、无名、无我等内容，廖平以为都为后来的道家所传承。若从王者为后世制法而论，不惟儒家，农家、纵横家、小说家、杂家也都祖述《论语》。正因为以《论语》为代表的孔学能兼包皇帝王伯、六艺九流、天人之学，才会让后学无攻击之口实。
接着，他又指出，孔门中的曾皙与颜渊堪为道家的代表，判断的依据就是二人在孔门中的表现：
夫以孔为道，似也；而孔子不可为道，则更有说。《论语》“言志”章之曾晳与农山言志之颜子，兼容并包，所谓道家也；老子之外，列子、庄子、尹文皆所谓道家也；若孔子，则为至圣，为六经，不惟儒非孔，即道亦非孔。[⑨]
显然，在廖平看来，孔子为至圣，儒家与道家皆未得孔学之全貌，只是作为孔学的一体而存在。《论语·先进》中，曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”作为自己的志向，这是颇具道家风采的一段自述，洒落自得，独与天地精神往来，且其言语中又多内蕴道家思想，[⑩]故独得孔子喟叹。《孔子家语·致思》中，在农山顶上子路和子贡各言其志之后，颜渊认为二人虽各逞其能但无法从根本上消除天下纷争，自己若得明主而相之，将会以礼乐教化代替攻伐杀戮，以人伦五常代替巧言纷争，使得治下“室家无离旷之思，千岁无战斗之患”，如此“则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣”。颜回的这种无为而治的道家式理想得到了孔子的认可，孔子赞曰：“不伤财，不害民，不繁词，则颜氏之子有矣！”[11]
作为孔门中修身达道的典范，曾、颜二子能被孔子称许，也间接证明了道家之学为孔学所囊括，道家只是孔门中一派的“事实”。为了凸显孔子的圣人形象，廖平又将儒、道二家之学与孔子之学进行了比较。如《孔子家语·六本》记载，孔子曾自述其偏长不及颜回、子贡、子路和子张，而四子“所以事吾而弗贰”者，则是因其能大不能小，偏于一端。列于“德行”科之首的颜回，已然是诸弟子中最深契于孔学堂奥之人，但在面对“博学而无所成名”的孔子时，也不免会生出仰止之感。而其他诸子：列子、庄子言道德则非毁仁义；孟子、荀子讲王学则非毁桓、文，诸子均是囿于一端，术皆有所偏。且大统（道德）讲皇帝，小统（仁义）论王伯，二者自立限画而不能相通，无法做到圆融贯通。如此则“不惟儒家不敢自谓入圣人之域，即道家亦道其所道，能大而不能小，所以为子学”。[12]
廖平认为，相对于儒、道等诸子学说，至圣孔子之学则先后本末无所不具，正所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，故探其本溯源，儒、道二家均导源于孔学。廖平以道家出于“德行”科，儒家出自“文学”科，而四科之中“德行”高于“文学”，则道家学说相应较儒家学说更为重要。当然， 廖平此说并未否定儒家的贡献，他认为儒家的贡献有三：在儒家经典的传承上功不可没；成为后世博士经生的源头；传承了孔学《王制》的小统之学。儒家、道家虽然都是孔门弟子，但是由于“大统俟后”学说的失传，“德行”一科遂“别求祖宗”，流为道家；“而传授六艺，则为儒家所专”，[13] “文学”一科因有“六经”的支撑，遂自认为“孔门宗子”。
儒、道二家既同属孔门，为何道家还要攻讦儒家，甚至对孔子也大加讥讪呢？廖平的解释是：
顾道家之言不尽庄论，设辞讪讥，遂为世诟病。推寻其旨，盖一为抉微，一为防敝。近代古文家说孔子直如抄胥，如书厨，墨守诵法，去圣人何啻千里！故二子著书，极言刍狗陈迹之非，所谓“迹而非履”，正以明孔子之为作而非述，以抉其精微也。他如“《诗》《书》发冢”，“盗亦有道”，设为恢诡，以立圣教之防，不使伪儒佥士假经术以文奸。[14]
廖平为庄、列揶揄孔子所找的理由，一为抉微，一为防敝。“抉微”意在阐发孔子微言，“防敝”旨在批评后儒失去孔学真谛，二者都有其存在的历史必要性。孔子制作六艺，其价值不惟在当时，更在后世。但是后来一些学人，尤其是古文经学家往往见不及此，倡言“六经皆史”，将孔子的“述作之意”做僵化理解，只把孔子看成历史的转述者和整理者，这无疑贬低了孔子，抹杀了孔学对后世的价值。正是有见于此，廖平才不得不行“破而后立”之法，将古文经学家附着于孔子身上的微弱光环一并摒弃，以为不如此则不仅孔子之道难明，其“以述为作”“为后世立法”的本意也会湮没不彰。
在廖平看来，《庄子·天运》篇假借老子之口，批评孔子所治六经只是先王的“陈迹”而非其“所以迹”，旨在借“迹而非履”来阐发孔子“作而非述”的道理。六经在《列》《庄》这里，不仅不是“陈迹刍狗”，而且是被孔子赋予了特定使命的百世以下的“新法”。庄子看似在批孔，实则是在尊孔，其所批评的并非孔子，而是后世那些“不知圣学真义”的儒家。如果说“抉微”之效期在后世，那么“防敝”之举则意在当时。庄、列所立“圣教之防”，所要防范的对象就是当时社会上已然出现的一批“伪儒”。庄子以恢诡之言立圣教之防，目的是不让那些“伪儒佥士”借经术以文奸，因为圣道自有所在，并不是诵其言词、服其衣冠就能成为圣人之徒。《庄子》中诸如“元（玄）圣”“素王”“神人”“至人”“真人”都是指六艺中的孔子而言。
廖平认为对“孔子”和“孔子之徒”予以区别是很有必要的，他引据《史记·老子韩非列传》所云“作《渔父》《盗跖》以诋訾孔子之徒”，指出庄子“诋訾”的是那些假托孔子的“伪儒”，其目的就是为了“防伪存真”。至于真孔子，则必然不在诋訾之列，因此，列、庄之徒才算得上是“知圣”，而儒家之中稂莠不齐，虽有功于六艺传播，但也使得秦汉以下出现了曲学阿世之徒。两相比较，列、庄极力洗刷后世对圣人的俗说误解，维护圣人至大至高的形象，为圣门防弊，其卫道之功甚伟。以此观之，庄、列不仅深契于孔学，而且还堪为孔子之诤臣，孔学之知音。
 

三、道家、儒家分大小二统

 
在廖平的孔经哲学体系中，道家思想最能深契于孔学要义，故能以防敝之举对孔学末流进行摧陷廓清。对于孔学中的道家而言，其所独有的“抉微”之效，即为探赜孔子当初制作六艺时的苦心，并发明其为后世谟猷筹画的一番深意。廖平认为，孔子的这番苦心因未逢其时，而被悬置千年之久，如今则恰逢其时。代表孔门中“德行”科的道家与“文学”科的儒家，正可在此“四海变秋气”之时，对孔子垂世千载的“制作”之意加以发明，故他以道、儒两家为大、小二统之正宗：
按六艺之传，有帝、王二派。王统治禹州，地仅五千，风俗政教大抵相同，故可以《王制》之法画一而治。至于帝统，地合全球，好尚不同，文质相反，如南北之异向，椶白之异种，不可以一隅画定之法治之。故老庄之说，在于自然任人，而不自持一定之见。中国之化，不能以治全球，此道家所以异于儒也。[15]
廖平所处时代，天下的观念早已被打破，随着一系列西学知识被介绍到中国，列强之间的千帆竞渡取代了过去东亚文化圈内的万邦来朝，当“争”的观念逐渐具备正面价值的时候，[16]其所带来的思想波动就具有了潜在的影响力，此正如梁启超所言“退潮刷岸而成淤滩，宿茶浸陶壶而留陈渍”。[17]强敌环伺之下，廖平清醒地认识到禹州（指中国）和全球之间的客观差异性。只不过，为了替本国文化争得应有的尊严，廖平以“文质之别”（中西文明各自演化历程的不同）来代替“夷夏之分”（东西各自文明程度的不同），提出了“大统小统”之说。[18]此说的核心，就是以中国为小统（王统），全球为大统（帝统）；治中国可取法于儒家学说（仁义），而未来治全球则需要借重于道家学说（道德）；以儒为“中国方内之治”，以道来“兼包四极，综合八荒”，[19]而这就是道家与儒家的不同之处。
六艺之中，《易》《诗》《乐》三经主要“言海外百世不惑之事”，是面向未来海外大统而言。过去地球尚未开通，大统之说偶有流传，却不敌《春秋》《尚书》这种小统之学明备，后世学者不知大统之学，致其失传。即使是传习道家学说的人，也只知尊奉黄老，而不知道家实承大统之学，更不知《老》《庄》宗旨全出于《易》《诗》《乐》三经。故在廖平看来，“以道家论，可以讥《春秋》《书》《礼》，而不可以讥《易》《诗》《乐》”。他认为孔子立说本为“俟后”（面向未来），大统之学兼治全球。然而全球各地好尚不同、文质相反，故不能再以儒家小统学说划一而治，而应充分发挥道家学说中“自然任人，而不自持一定之见”的特色，以大统学说来治理全球。明乎此点，即可理解廖平以班固讥评《史记》“先黄帝而后六经”一事，乃班氏未能洞见黄老本于六经的缘故。在他看来，《太史公自序》就已将儒、道二家的学术渊源和地位交代清楚，儒家主臣道而需以“文学”科为根底，博学于文，依人进退；道家主君道而用贤任术，为后世帝王之学，是圣门“德行”科之明证。所谓“先黄帝而后六经”，实际上就是先道家而后儒家、先君道而后臣道、先德行而后文学，太史公何尝是在为道家倡言，他明明是在为孔学发声，故“论诸子惟史公最古最确，非诸家所及”。[20]在对道家学说予以新解的基础上，廖平进而对儒家学说中的君子、小人之别做了新的诠释。在他看来，所谓“君子儒”与“小人儒”的区别在于：一个是崇道德，为“大统”皇帝之学的道家；一个是宗仁义，为“小统”王伯之学的儒家。自从“仲尼卒而微言绝，七十子丧而大义乖”，学者因不知大统、小统之分，以致道、儒二家互相攻驳，其实都是门户内部的一孔之见。
廖平的“大小统说”是对公羊“三世”说的近代阐发，体现了他对历史发展的哲学思考。传统的“三世”既可以二言( 小康、大同)，也可以四言( 皇、帝、王、霸) ，正如有学者所指出的：“作为目的论的历史哲学，新说与旧说并无不同；而作为阶段论的历史哲学，新说则开拓出比旧说更为广阔的诠释空间。”[21]传统意义上的“三世”说，将范围设定在中国（天下），所关注的只是华夏文明的进阶路线，但是随着西方文明的纷至沓来，清季学人就需要思考两个问题：如何弥合经典与现实之间的裂缝？如何解释其他文明的存在？康有为将传统的“三世”说与资本主义的各种制度相结合，给出了自己的答案。[22]但是随着戊戌变法的失败，以中学比附西学的这一解经方式在某种程度上受到了质疑。廖平也在为这一问题寻找答案，有别于康说之处在于，他既承认西方器物的发达，但也从未放弃本民族的精神底色，这就是他将“大小统”说分列于道、儒二家，并且尤其推重道家思想的现实原因。
 

四、《庄》《列》为《诗》《易》师说

 
在经学四变时期，廖平以大统、小统为基础而推及天学、人学，即将孔经的适用范围由关乎人类社会的“大小统”，推广到关乎整个宇宙的“天人学”。他以孔经中的《尚书》《春秋》为人学，《诗》《易》为天学，认为孔学之所以分为二派，是因为“六合之内”的人事可以明言，而“六合以外”的地舆、国号、人名、事迹，因“海外未通，无征不信”，故只能托之草木、鸟兽、卦图、阴阳。但自从孔子去世之后，微言屡遭断绝，学者遂以为孔子所言只为春秋時之天下而发，而不知孔学中的天、人之分及古、今之别。在廖平天人学说体系的建构中，道家学说是其非常重要的思想资源，廖平曾言：“道家诸书，全为《诗》《易》师说，《诗》《易》之不明，不能读诸书之过。”[23]
在传统经学中，《诗》多着眼于现实，不管是春秋战国时的“事父事君”“多识于草木虫鱼”“王者之迹熄而诗亡”，还是汉代发展出来的以“主文而谲谏”为特色的“诗教”，《诗》一直是在“时风在焉”[24]的范围内被认知的。诗歌由于其本身就预设了“利用读者联想的力量”的“暗示”[25]作用，遂自然形成了后人“断章取义”与“诗无达诂”式的解经之法。与《诗》有所不同，《易》的“与天地准”使其先天拥有阐释学价值而一直为儒、道二家所重视，成为他们阐发各自学说的一件法宝（如产生了重“玄”的魏晋玄学及重“太极”的宋明理学）。可见，“弥纶天地”的《易经》，一旦被视为思想的武器，就具有了“神化”万物的力量。因此，对廖平来说，《诗》《易》中丰富的草木鸟兽虫鱼、卦图卦画，隐然具备了诠释“百世之下”及“六合之外”的“道”的作用。而为了破译解读此“道”，廖平不仅参考《尚书纬》中“《书》者，如也；《诗》者，志也”，以及董子所引孔子“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明”（实见《太史公自序》）之语，更资材于道家，根据《庄子》对“六和内外”的表述来分画诸经疆宇。他认为，在六艺之中，“行事”指《春秋》《尚书》，二书都是记述古人之事，故文义明白，可视为“述古”，为“如”，为“深切著明”；“空言”指《诗》《易》，《诗》乃百世以下之书，疆宇及乎六合，当时未见施行，专以俟圣，故以心之所明曰“志”、曰“不切”。至于《易》，则为六合以外，推之无尽。[26]既然“空言”亦为圣人之“志”，那么其他各家书中的开天门、隲帝京、询太微等也就不应被视为无稽之谈，都会成为百世之后必有之事。
与此同时，西方的一些科学成就也为廖平的“天学”提供了支持。当时西人已有乘气球升空之事，廖平认为这是“登天”之权舆，正好印证了《易·明夷》所谓“初登于天，后入于地”，即《楚辞》“上下求索”之意。根据西人之“日心说”，廖平进一步判定“登天入地，本谓人事”，若只知固守中土旧说而归之于日体，人事于此不预是不对的。而“御风”“上征”之说，自《楚辞》、道家以后，词赋家已转相惯用，又有所谓“游仙”与“海外九州”之说，可以互相印证。元明以前地理未通，人们都以为这些都是“悠谬之谈，无稽之说”，清代乾嘉以后，地球之说大显，所谓四方四极、昼夜反、寒暑异渐已成为人们的常识，至于“登天”之说，人们尚存怀疑，但“谈天说地”事实上都属于经学旧说，前人囿于耳目而斥为虚诬，“安知千百年后，游天球一周，不如今环游地球一周乎”？[27]在廖平看来，《列》《庄》谈地之说，前人以为寓言，今日一一皆可指实，而《易》之所以能作为群经之首，也在于它能昭示“圣人典训”、契合“物理之道”。由此，他用《庄子》之说，将“六合以内”统归于《诗》，“六合以外”统归于《易》。
进而，廖平又通过对其语言形式的分析，得出《庄》《列》书中那些看似荒唐的“无端崖之辞”，实际上是对在“百世之后”方能显出效用的《诗》意的阐扬。作为孔学大宗，道家明天道、说阴阳之常语，渐因后世儒者之懈怠与“空言”之难征而遗失殆尽，《庄》《列》不作庄语而自托于荒唐，是师法孔子在《诗》中“以思代志”，借奇思神游、歌谣占筮等外在看似荒唐的语言方式来表达其无可言说的情志。廖平此说是想证明，《庄》《列》无论是形式还是内容，均与《诗经》有着千丝万缕的关系。它们直接取法于《诗》中颇具隐喻意味的部分；由隐喻而至于寓言，由荒唐而至于“无端崖”，其看似无可稽考的“浅语”里实则蕴有为万世远虑的“深意”。明于此，则不难理解《庄子》书中的庄语与隐语（多借寓言）之别。廖平认为，“其尊崇者为庄语，其诋毁者皆隐指后世儒家不善学者之流弊”，[28]一明一暗，一庄一隐，正反相合，要其旨归，皆意在抉微孔学、杜绝“伪儒”流弊。
可惜，后来儒者对于孔学要义的领悟却多失其旨，廖平梳理了后世儒者在领会孔学要义上的三条歧途：一是以汉学训诂及宋学空言为代表，只知倡言己说，未得圣人大意；二是出现伪学刘歆，利用经术行窃国之事，与“发冢”之伪儒无异；三是王弼、韩康伯以《庄》《老》说《易》，遭致世人诟病。在廖平看来，《庄》《老》不仅皆传孔学，且为《易》《诗》先师。王、韩之流不知其中真意，仅知剽窃玄言，故流于空渺。为证明《庄》《列》所言诸经义例，为大同典章制度，语语皆得征实，廖平还列举了《庄》《列》书中不少实例以印证其与《诗》《易》相通，并堪为后者师说之处。
总之，廖平认为《庄》《列》书中有许多“大统”微言，如果放在大统学说的框架内，结合《诗》《易》等经典加以解释，就可以完全得到印证，并且“道家诸书，全为《诗》《易》师说”。[29]对于道家之说，一定要深入其中涵咏体会，不可因其是“非常可骇”之论，就贸然舍之。
 

五、余论

 
廖平极力阐扬道家，贬抑儒家，究其原因，主要是基于两方面的考量：回应今古之争和中西之争，二者又是相互关联、前后相接的。西学的东渐，促使中学进行自我审视和整合，因为只有将中学资源整合到一起，才能集中力量与西学相抗衡。所以，廖平在戊戌之后放弃了早年的“今古学”，力图化解“今古”之争，以“大小统”及“天人学”作为解读孔学“微言”的新方法，将今古经学及诸子学一并统摄于孔学体系之内。他的这一努力，可以说前无古人。在此过程中，他运用了颇具个人特色的“辨章学术，考镜源流”的方法，试图破除六艺与诸子之间的壁垒，将千门万户统归于孔学。
通过对道家思想的阐发，廖平重新整合中国固有的学术资源，化解诸子对儒家的攻讦，以便应对西学的冲击。[30]他认为诸子之所以会攻击儒家，有三个原因：一是诸子未能识得真孔子，错将孔子局限于儒家一家之内；二是儒者偏其一端，故步自封，自认为孔学嫡传，给诸子以口实，启诸家之诘斥。若能明白学术源流，知儒学不过是孔门“文学”科之一端，则诸子就不会攻儒了；三是诸子之学皆先师传其学而弟子纪录整理后成一家之言，后学难免“变本加厉，矫枉过正”，务求自立门户，多至“诬罔其师”，这都是“末流之弊”，“使诸子执笔为之，必不至此”。[31]
整合了本国学术资源后，廖平接下来的任务就是如何应对西学，为此他提出了“扬道抑儒”说。
首先，为了适应“以国家代替天下”的大势，道家需要高于儒家。在廖平的经学体系中，儒家学说的适用范围只能是传统意义上的“天下”。正因如此，他才会厘定出“皇帝王伯”的范围，将“皇帝”归于大统，“王伯”归于小统，五伯小于三王，三王小于五帝，五帝小于三皇。三王已然不大，儒家却总是“言必称三王”，且其学只得圣学之一体，故难免自相矛盾。既然去道日远，儒家所倡言的制度也就只能是小康，而非大同。殊不知在孔学体系中，小康不过是初阶，大同才是归宿。在过去关起门来崇尚儒家小康之说，还不见得有太大的危害；方今天下交通，中外一家，就必须要提倡“大同至公”，以镕化“小康自私之鄙吝”，才能“存国粹，强国势，转败为功，因祸为福”。[32]
其次，恢复道家的真面貌，方能凸显孔子为后世制法的真谛。为了区别于自命为孔子嫡派的儒家，道家遂在儒家之外立一黄老。实际上道家亦是孔门弟子所传，不惟在于其为“德行”科，属于皇帝学，更在于孔子“俟圣知来”的苦心，只有在道家的本相中才能体现出来。可以这样说，不恢复道家的本来面目，就很难恢复孔子“素王”的真实身份。
第三，重新认识诸子的价值，“开士智”以应对“经书无用，经生乏才”的济世困境。廖平认为，诸子以“择务救病”为宗旨，非偏激不能自成门户，故往往矫枉过正，正如中医治病，热因寒投，凉以济暍，寒必用姜、附，温必用硝、黄。诸子虽然有所偏执，但都为治病而发。因此，要转变对诸子的看法，利用诸子学来开士智、救时弊、兴人才。人才之成在于学识，要增长才识，就得平心静气，推求古书，师法圣贤，而学圣者必自诸子始。有人才，则无论变法与否，国家都能走向富强；反之，即使变法也无法取得成效。这正是廖平以学术关心政治，强调“道家高于儒家”的重心所在。
清末民初之际，为了在学术思想上自证文明，各家纷纷以诸子学来“格义”西学，这种方式固然可以在短时期内提振文化自信，[33]但此“冲击—回应”的思想模式，终究是零散且被动的。只要学人承认西方“形而下”的器物先进即文明先进，那么作为中学传统优势的“形而上”之“道”，以及由此衍生出来的一整套政治制度、人伦纲常，就只能接受自己被“西学”打倒后的“游魂”状态，而一旦魂无所依，接下来就有可能魂飞魄散了。正因如此，廖平的这种“既风会之所趋，又形势之交迫”的学术，才会在接续“微言”这一源远流长的学术传统中，借康有为之手产生出如“飓风”般的效力。
进而言之，对中学进行改造，使其具有“预流”之学的资格，是当时对传统文化尚怀有“温情和敬意”的士人们潜藏于内心的情愫。梁漱溟曾言，以儒家为主导的中国文化已从“极富生趣”而变得“刚硬冷酷”和“锢弊不通”，不仅在本国内部走向教条主义，让民众产生一定的逆反心理，而且也阻碍了对外来先进文化的吸收。[34]可见在当时，不仅新派人物要改造传统文化，即便是人们眼中的文化保守主义者也认为应该对文化进行改造。只不过后者所看重的是新旧之间的淘洗与更迭，而不是“将小孩和脏水一同倒掉”。
廖平之学在某些人眼里或许并非当时学界之“预流”，然而其说却体现了孔学中静水流深式的“伏流”。若以当时之眼观之，廖平学说确有冯友兰所谓“旧瓶已扩大至极而破裂之象也”，但也正是在容器似裂非裂的状态下，他的这种颇具实验主义特色的思考才更具价值。廖平在吸纳西学的过程中，一直以本国既有资源（经学与子学）对西方学术进行解读和重塑，这种解读自有它的意义和价值。所谓创新和守旧，也不过是相对而言，新思想不能凭空产生，旧文化更不会骤然消散。正如王汎森所言，“思想的每一次扩散，每每都是一次又一次的再诠释或创新——接受者的再诠释或创新”。[35]尤其对于思想史研究而言，这种在身份上历经世变、思想上新旧学兼容的学者，其思考往往更具研究价值。将道家学说涵纳于孔学范围，体现了廖平在治学方法上不法常可、综赅百家的气魄，并在一定程度上实现了他所赞许的“会通”式的学术体系建构的理想，而这种治学眼光也影响到了蒙文通，为后者“由经入史”的治学方法提供了借鉴。[36]
梁启超称清末民初为充满变数的“过渡时代”，[37]这些变数自然与西学的传入关系甚大，但其中伴随的本土文化对外来文化的吐故和吸纳也不应被忽略。在这吐纳之间所产生的思想，并非如列文森所认为的那样，只是一种“徒劳的、乡愁的祈向”。[38]至少在廖平这里，“抑儒扬道”就不只是为了寻找一种重新赋予传统经学意义的方法，更是体现了受传统学术滋养的学人超越“中西”二元之争，致力于以本国大同理想为底色对国族命运走向进行规划的良苦用心。概言之，与其说廖平之学证明了传统经学的“旧瓶”无法装入西学的“新酒”，不如说他所构筑的经学体系在思想层面上，为传统中学向现代转型过程中，提供了一个极具张力的经学范本。