王琦（以下简称“王”）：李老师，您好！很荣幸您能接受我的访谈。请问在您人生的发展与学术追求过程中，对您影响最大的人和事有哪些呢？

李存山（以下简称“李”）：当然是张岱年先生对我影响最大。我在上本科时，张岱年先生已经70多岁了，是整个哲学系最令人尊敬的先生。我跟他的缘分开始于本科毕业时，当时别的同学都基本知道毕业后去哪儿了，而我还不知道。有一次星期六，我准备在回家前找班主任问问自己的毕业去向，骑车走到北京大学校医院附近时，正好碰到了张先生。我就问张先生：“我考了研究生，不知道情况怎么样？”张先生说：“你叫什么名字啊？”我说：“我叫李存山。”他说：“录取名单中有你，就是有一门不及格。”我以为是外语不及格，但是没想到是古汉语。虽然有一门不及格，但张先生很明确地说录取名单里有我，我向张先生道谢后，就安心地回家了。

在上本科生时，北京大学哲学系要求学生学习一些自然科学的基础知识，因此，给我印象最深的课程，除了许抗生先生讲的中国哲学史外，还有董光璧先生讲的现代物理学，张忠秉先生（张东荪的儿子）讲的生物学。我在学中国哲学史和现代物理学课时，产生了一种“视界融合”，觉得老子讲的“道”“气”和现代物理学的“量子场”很相似：原子是一个一个不可分的，它有虚空被隔断，而量子场是连续的，也就是充满空间的；老子所讲的“道”或“气”也是连续性的，它和原子不一样，而与量子场相通。我那时还选读了李约瑟的《中国科学技术史》和卡普拉的《物理学之道》，于是就写了一篇《老子“道”与“气”思想的现代意义》的文章，入选了学校“五四”科研论文，曾在系里的科研讨论会上宣读过。

我真正进入中国哲学专业的门槛，是在上研究生以后。当时给我们上课的老师有张岱年、朱伯崑、楼宇烈、汤一介等先生。张岱年先生给我们开设了“中国哲学史史料学”课程，讲了有半个学期，因心脏不好，就没有讲完。但张先生的《中国哲学史史料学》出版后，他给每位听课的同学赠送了一本。张先生上课时，给我们推荐了一些参考书目，其中梁启超的《清代学术概论》对我影响很大。我读完这本书后，就写了一篇《实事求是——中国哲学研究者的职业道德》的课程论文。梁启超在《清代学术概论》中将乾嘉学派的学风概括为“凡立一意，必凭证据”“凡采用旧说，必明引之”等十条，其实归结为一点就是“实事求是”。[1]后来我写过一篇《学术之正与学者之德》的文章，“学术之正”主要是发挥王船山“君子正其学于先，乃以慎其术于后”（《宋论》卷三）；“学者之德”主要是发挥梁启超所讲的乾嘉学派学风，把学风的正与不正同学者的德与不德联系起来。梁启超列举的那十条，对于现代学者遵守学术规范仍然具有重要意义，对我个人的为学影响也非常大。

在我读研阶段，张岱年先生还讲过他写的《中国哲学大纲》。这本书是张先生在20世纪30年代完成的，当时已由商务印书馆排好版了，但1937年卢沟桥七七事变，抗战开始了，这本书就没有印行，直到1958年才由商务印书馆正式出版。由于张先生在1957年被打成了“右派”，所以出版时就不能用“张岱年”的名字，于是就改署了“宇同”。这本书给我印象最深的是“气论”部分，提出西方哲学是以微小固体的原子为万物的本原，而中国哲学是以最细微最流动的“气”为万物的本原，“二者适成一种对照”，这与我以前认为老子的“道”“气”与现代物理学的“场”相通是一致的。后来我到张先生家里去求教，张先生就把与陈来一届的程宜山（张先生最得意的弟子之一）写的关于中国古代元气学说的硕士论文给我看，还把日本学者小野泽精一等著的《气的思想》借给我读。为了看这本书，我还自学了日语。程宜山的硕士论文里引述了理论物理学家何祚庥的两篇文章，讲中国古代元气学说与现代物理学的量子场论是相通的，对我的影响较大。我的硕士论文题目是“先秦气论的产生和发展”，是由朱伯崑先生指导的。因为写的是“气论”，所以毕业以后，还一直和张岱年先生保持着较多的联系。

在我毕业之前，《中国社会科学》杂志社曾到北京大学哲学系招中国哲学史的编辑，哲学系主任黄楠森先生和中国哲学教研室的楼宇烈先生就推荐我去，杂志社何祚榕先生还亲自到我家去了一趟。我到杂志社后，张岱年先生寄来一篇《论古代中国哲学的范畴体系》的论文，他在给何祚榕先生的信中提到“李存山同志新到杂志社工作，望以后多加指导和帮助”，这让我很受感动，觉得这是张先生把我托付给了杂志社。我在杂志社工作一直比较努力，当时想的也是不要辜负张先生的托付，不要辱没北大的门风。

我在杂志社时写的文章，有时会寄给张先生请教，他大多会给予指点和鼓励。比如我曾发表过一篇《“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型》，讨论关学与洛学异同的文章，寄给张先生后得到他的肯定，他在信中说“我很长时间没看到这么好的文章了”。20世纪90年代初，《社会科学战线》向张先生约写一篇介绍他的生平和学术成果的文章，张先生就让我来写。此后，我又写了《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》等文章，都得到张先生的肯定。张先生在世时，我凡写张先生的文章，都曾寄给他看过，他有时也会稍微作些改动。张先生去世后，我整理张先生给我的信件，大约有二十多封。所以毫无疑义，张先生是对我学术影响最大的人。

现在有人认为张先生的思想好像已经过时了，但我认为张先生的许多观点还是正确的，尤其是他对于文化的见解。张先生提出“文化综合创新论”。他在20世纪30年代说：“唯用对理法（辩证法），然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[2]“整”是指文化的系统性，“分”是指文化要素的“可析取性”；文化的“变与常”是指文化发展的时代性、阶段性与继承性、连续性；文化的“异与同”则是指文化的民族性、特殊性与世界性、普遍性。2019年正好是张先生诞辰110周年，我还写了篇《解析、综合与理论创新——张岱年先生的哲学思想和文化观》的文章，说没有分析就没有综合，没有综合就没有理论创新。张先生提出的文化之“整与分”“变与常”“异与同”的观点，我认为比较全面，迄今为止关于如何认识文化，尚无其他的观点能过之。

王：听说您初中毕业之后就去内蒙古插队了，后来做过一些宣传工作，经常与文字打交道吗？

李：我从1968年9月到内蒙古察右中旗插队，至1971年6月被招工。在我们知青点，第一个被招工的是到乌达煤矿，然后是呼和浩特市商业局，我和另一个同学到了呼和浩特，我被分配到蔬菜公司。1972年夏天，我被调到商店政工室搞宣传报道，负责出一些简报。1973年，我又被调到公司政治处搞宣传报道，一直工作到1977年考大学。1998年“十一”期间，在插队三十周年之际，我曾写过一篇回忆文章《插队时的诗与事》。我在上初中的时候，开始对诗词感兴趣，但那时只是稍知押韵而已。在插队的时候，遇到一些感慨的事，就随笔写一首，记在一个自己做的笔记本上。工作后我将有些觉得不太好的诗删掉了，把保留下来的诗誊录在插队前夕班主任老师送给我的笔记本上。在这个本子的第一页，老师写的是“李存山同志：望你沿着伟大领袖毛主席的‘五七’指示奋勇前进”。这个笔记本我一直保存着。

“文革”对我人生造成了较大的曲折，从入团和入党而言，如果算上未被批准而又履行了填表等手续的情况，我共入了三次团，入了两次党。“文革”开始时我正在上初二，由于我是5月10号生日，所以要年满15周岁才能入团，班里团支部开了发展会议，我也正式填了表，但还没等到学校团总支批准，所谓“第一张马列主义大字报”就发表了，学校受到冲击，开始停课了，我入团的事也就停止了。“文革”时因出身问题，我也没有加入红卫兵。插队后约在1970年或1971年，国家开始整顿党团组织，大队团支部又让我填了表，发展我入团，但公社团委还没有批准，我就被招工走了。直到1972年，我在呼市蔬菜公司的水产商店才正式入了团。

当我在蔬菜公司政治处任宣传干事时，没有入党是个很大的缺陷。“文革”后期，由于在知青插队中出现了很多问题，所以就采取了“厂社挂钩”的制度，即一个单位的职工子女集体到一个村里插队，由单位派遣“带队干部”和村里的领导联合管理的形式。蔬菜公司职工的子女当时有三十多人到土默特左旗插队，公司首选了两个“带队干部”，我是第二年去“带队”的，这可能是公司对我申请入党的一种锻炼。从1975年到1976年末，我在土默特左旗担任了一年的“带队干部”，完全和知青们生活在一起。在完成“带队”任务后，公司机关党支部召开支部大会，发展我入党，我也填了表，但那时“文革”刚结束，呼和浩特市的党员发展就“冻结”了，直到1978年我考入大学也没有“解冻”。而我正式入党，是在研究生将要毕业的1983年12月了。

我走上学术道路应该说不是很主动的。1977年我参加高考也有点儿偶然。高考通知发布后，我一开始没有很在意。有一天和一个同事骑着车走在马路上，他问我报名了没有？我说：“没报呀。我是初中生，‘文革’前才上初二，高中的课都没上过，初中学的那些东西也差不多都忘了。”他告诉我文科不考物理、化学，只考语文、政治、史地与数学。我回到办公室一看报纸，还真是如此，于是就决定报名了。因为我在公司政治处分管学习和宣传报道，所以觉得考语文、政治和史地没有多大问题，而数学也稍有一点自学基础。有位同学从他买的一套“青年自学丛书”中借给我一本《代数》、一本《几何》，说是把这两本书学完了就算是学了高中数学。我那时每天就在睡觉之前躺在床上看这两本书，觉得《代数》能看懂，而《几何》就似懂非懂了。其实真正从报名到高考，也就是一个多月的时间。我从那时起就开始主攻数学，一边看书一边做题。当时我弟弟也准备参加高考，他寄来一些试题卷子，我竟然大部分能做出来。后来我的数学考了63分，其他三门都在70分上下。在填报学校志愿时，因为父母、姐妹和弟弟都在北京，所以我报考大学的主要目的就是要回到北京。当时很多学校还没有恢复招生，尤其文科招生的学校更少，我报了北京大学的哲学系和历史系后，第三个志愿就不知道报哪儿了。当时北京到内蒙古招生的其他文科院校没有适合我报的，于是我第三志愿就选了离北京较近的河北大学历史系。很庆幸的是，我被北京大学哲学系录取了。

我们这一辈人因为遭逢“文革”，很多事情不是由自己决定的，而是有些机缘、机遇的偶然性。一次北京大学校庆，一位在校的学生来采访我。我说人生有大不幸事和大幸事。所谓“大不幸事”就是你遇到一次倒霉的事之后，它影响了你一辈子的发展；所谓“大幸事”就是你赶上了一个好机会，它影响了你今后一生的发展。我之所以能够在“文革”后与家人团聚，乃至能够走上学术道路，是从考入北京大学开始的，所以这是我人生中的大幸事，它改变了我的命运。也正因为此，我对以后的学习、工作和生活等都比较知足，不那么争强好胜，基本上都是一种随缘地、按部就班地发展。

王：请问您是如何对传统文化产生兴趣，并走上学术研究道路的？

李：我真正对学术感兴趣，认识到学术的价值，是在北京大学哲学系上本科以后。当时我们对“西方哲学史”“中国哲学史”“自然辩证法”等课程普遍比较重视。因为我之前就读过几本马列著作的书，所以对哲学原理并不感到生疏。在我写关于老子的“道”“气”与现代物理学的场论相通时，我还写过一篇关于萨特存在主义与人道主义的文章。在我读研究生后，因为得到张岱年先生的鼓励和帮助，所以选择写《先秦气论的产生和发展》的毕业论文。当时选择写这个题目还有两个原因，一是以前学界大多重视秦以后的元气论，认为先秦的精气论与秦以后的元气论是两个形态，而我认为先秦气论与秦以后的元气论是一脉相通的，先秦气论是汉代元气论的源头；二是先秦时的著作毕竟有限，我可以把关于气、阴阳、五行的史料“竭泽而渔”，写起来比较有把握。我后来出版了《中国气论探源与发微》的著作，其中“探源”主要是写先秦气论，“发微”是就整个中国气论的问题及其与仁学的关系、与西方哲学的比较进行阐发。张岱年先生曾写信对我的气论研究给予了鼓励和肯定。我至今仍然坚持张岱年先生把气论或气本论作为中国哲学的一个优秀传统的观点。2020年孔学堂召开“2020夏季论辩会”，题目是“张载的思想世界”，我在会上也高度肯定张先生把张载、王船山作为气本论的代表，他认为宋明理学中不仅有理学派、心学派，还有以张载、王船山为代表的气本论，这应是得到学界多数肯定的正确观点。

我在本科听“中国哲学史”的课时，还较多参考了《中国哲学史资料简编》，其中“宋元明分册”选录了邓牧《伯牙琴》的《君道》《臣道》和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》《原臣》《原法》《置相》《学校》等篇，对秦以后的君主集权制度进行了深刻的反思和批判。由于我本人刚从“文革”中走出来，所以这几篇文章对我的思想有很深的触动，乃至对我以后也产生了深远的影响。1986年，我参加了在宁波召开的黄宗羲国际研讨会，就提交了关于明清之际儒家批判君主专制的论文。以后我也陆续写过几篇关于黄宗羲思想的论文。因为黄宗羲提出了从制度上节制皇权的思想，所以我把《明夷待访录》作为中国从民本走向民主的开端。现在有学者肯定“三纲”具有普遍价值，而我认为“三纲”是汉儒为了适应“汉承秦制”，巩固君主集权制度而提出来的。君主集权制度在当时有它的历史合理性与进步性，但也有其历史局限性。经宋亡于元，明亡于清，这个制度的弊端和祸害已充分显露出来，所以有邓牧和黄宗羲等人对这个制度的反思和批判。“三纲”在中国近现代已失去了其历史合理性的价值，所以我赞成牟钟鉴先生提出的“三纲不能留，五常不能丢”的观点。

我到《中国社会科学》杂志社工作，有一定的偶然性，其中一个原因是做中国哲学编辑的赖永海（他也是“文革”以后第一届的硕士生）考上了南京大学的博士生，要离开杂志社；另一个原因是搞编辑工作的学者中也有一些卓有成就的大家，如人民出版社的金春峰先生、《历史研究》的主编庞朴先生等。庞先生是我硕士论文答辩委员会的委员之一，我曾到杂志社给他送过答辩论文。当时《历史研究》主编和副主编的办公室与《中国社会科学》哲学编辑室同在一个两间大的房间里，中间只用三合板做的墙门隔开。我到杂志社工作后，受到了庞先生较大的影响。当时“文化热”正在兴起，庞先生是推动“文化热”的大家之一。杂志社提倡“编研结合”，环境比较宽松，一周有两天坐班，一年有两个月的读书假，后来改成一个月的读书假。因此，我在努力做好杂志社编辑工作的同时，也一直没有放弃中国哲学史研究。在“编研结合”方面，庞朴先生无疑是我的一个表率。1985年我发表了从事编辑工作后的第一篇论文，即《先秦时期的五行说与气论》。1985年由汤一介先生等创办的中国文化书院举办了第一期中国文化讲习班，我是学员之一，聆听了梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、庞朴、李泽厚、杜维明等二十几位学术大家的讲座，并写了《研究中国传统文化的著名学者荟萃中国文化讲习班》的报道，作为学术动态发表在《中国社会科学》杂志社的《未定稿》上。1986年在黄山召开全国性的中青年哲学新成果交流会，我写了一篇《先秦气论与古希腊伊奥尼亚哲学》，被选入会议交流论文，后在《中国社会科学》发表。同年我到内蒙古开过一次关于中国传统文化与现代化的学术会议，回京后我把在会上的发言提纲整理成了一篇论文，即《中国传统文化与中国现代化》，此文先发表在《未定稿》，后来被《人民日报》（海外版）连续两天转载。虽然关于中国传统文化与中国现代化的关系，我有一个逐渐加深理解的过程，但是在大的方向上基本没有改变我的观点。在80年代的“文化热”中，我写的《中国传统文化与中国现代化》这篇文章，大致反映了我在这个问题上的致思方向。

王：您是一位为学为德都令人十分景仰的学者，请问您的学术理想追求是什么？有什么治学心得？

李：我的学术理想追求就是“实事求是”“学以致用”。对中国文化的研究不仅仅是纯粹的学术研究，而且要与中国社会的现实、与中国社会文化的近现代转型联系起来。因此，这种研究一方面在学术上要“实事求是”，另一方面要在推动中国社会文化发展上“学以致用”。这个观点在《中国传统文化与中国现代化》这篇文章里就提到了。梁启超在《清代学术概论》中认为乾嘉学派有一种“为学问而学问”的精神，将其学风归纳为“实事求是”，而康梁学派的主要特点则是“学以致用”，他说“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌”[3]，这意味着离开实事求是去搞学以致用还是不行的。但如果回到乾嘉学派的“为学问而学问”，也只是学得“半个亭林”（梁启超认为顾炎武的研究方法主要有三：“一曰贵创”“二曰博证”“三曰致用”）[4]。因此，正确的方法还应是把实事求是与学以致用结合起来。

其次，要把微观研究与宏观研究结合起来。作为一个学者，你不能光说一些大胆的话，宏观的见解需要有微观研究作为基础。《清代学术概论》引段玉裁曰：“必先定底本之是非，而后可断其立说之是非。……不先正底本，则多诬古人；不断其立说之是非，则多误今人。”[5]我认为从文化研究上说，“先正底本”就是要对史料作实事求是的具体深入的研究，这样才可“不诬古人”；“断其立说之是非”就是要结合社会的现实及今后的发展，对其立说进行分析和评价，这样才可“不误今人与后人”。这里在“今人”后面加上“后人”，是说要把眼光放长远一点。汉代王充曾说：“知古不知今，谓之陆沉”，“知今不知古，谓之盲瞽”（《论衡·谢短》）。我们既要对古人有实事求是的同情的理解，又要“通古今之变”，对古人的思想有所继承和“损益”。研究中国传统文化及其现代化，需要从历史、现状和未来的角度来分析其长短，评价其价值，切不可夜郎自大、急功近利。只有这样才能够兼容并包，广泛汲取外来文化，促进本民族文化的创造性转化与创新性发展。这也是我一直坚持与追求的学风和研究方法。

第三，坚持学术研究的相对独立性。学术主要是讲道理，作为中国哲学这门学科来说，实事求是包含着说话要有史料根据。我的写作文字比较死板，因为我总是想，如果大家在某个问题上有分歧，那么你就不能老是空讲一些大道理，而是要有史料根据。张岱年先生曾经说过，以前有崇古派和疑古派，而他的方法主要是“析古”，这里涉及史料的真伪之辨、理论的是非之辨，以及对其评价的古今之辨。学术研究的相对独立性，首先就表现在以史料为依据，论证要符合逻辑，用张先生的话说就是不能“自语相违”。

王：您在20世纪80年代就已经开始关注传统文化与现代化、儒学传统与五四传统等问题，一直在对传统文化与近现代转型进行反思。请问在全球化的过程中，中国传统文化的近现代转型面临着哪些问题？

李：关于中国传统文化的近现代转型，我在《中国传统文化与中国现代化》中提出了一个大致的方向，以后也陆续写了几篇文章。2020年，济南出版社出版的《中国传统哲学与中华民族精神》与孔学堂出版的《儒家文化的“常道”与“新命”》两书，汇集了我从20世纪80年代以来对中国传统文化与近现代转型思考的主要文章，谈论了中国文化的“变”与“常”、儒家文化的“常道”与“新命”等问题。关于反思中国文化的“常道”，孔子曾经说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）这里的“因”就是中国文化相因继承、连续发展的“常道”，其关键在于所“因”的内容是什么。曹魏时期何晏的《论语集解》在解释“殷因于夏礼”章时引马融之说：“所‘因’者，谓三纲五常也”，后来此说一直被延用。而我认为“三纲”只是汉儒为了适应“汉承秦制”的一种“变”，而非儒家文化的“常道”。先秦儒家讲“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），“从道不从君”（《荀子·臣道》），并不讲“三纲”。儒家文化真正的“常道”应是先秦儒家与秦后儒家所一以贯之、始终坚持、恒常不变、具有根本性与普遍意义的道理、原则、理想或理念。以此为判据，儒家文化的“常道”应该是崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会，这些也正是我们今天要传承和弘扬的“常道”。

关于中国文化的近现代转型，我还写过一篇《“三事”之说与文化的五要素》。这是为纪念张岱年先生逝世三周年在岳麓书院召开的一次学术会议时提交的论文。“三事”就是“正德、利用、厚生”，这也是中国文化最重要的传统。张岱年先生在《文化通诠》中将“三事”之说扩展为文化的五要素，即再加上“致知”和“立制”。致知主要是指科学的认知，而立制就是建立合理的群体制度。我认为“正德、利用、厚生”的确是中国文化的优秀传统，而“致知”和“立制”则是中国文化的薄弱部分。五四新文化运动时期提出的科学与民主，实际上正是要补充中国文化在致知和立制两方面的缺陷，这也正符合中国文化发展的逻辑。把科学与民主同中国文化的优秀传统对立起来是错误的，正确的方式应从“三事”之说发展到文化的“五要素”，即在中国传统的“三事”中涵容科学与民主，而科学与民主正是中国文化走向现代化的两个关键要素。

中国传统文化的“新命”是什么？我曾经参加在北京大学召开的一个关于“儒学思想重构”的学术会议，提了一个“旧邦新命”的论题，讨论儒家文化在现代化的过程中面临哪些必须解决的问题，也就是“旧邦”如何实现“新命”。自1840年以来，许多有识之士都说中国面临数千年未有之变局。现在反思起来，觉得这个变局是历史的进步，有些人想回去已经回不去了。因此，这是中国文化在近现代转型中必须直面应对和解决的问题有五个方面：

第一，从社会经济方面来讲，中国已经从以农业为主的社会转变为以工商市场经济为主的社会。无论市场经济会带来什么问题，我们想回到农业社会是回不去了。因此，儒家文化必须解决与市场经济的关系问题，其中主要是新时代的“义利”关系问题。

第二，从政治制度上说，中国已经从君主制转变为民主共和制。我曾经写过一篇关于“汉初尊儒”的文章，其中说刘邦在翦灭异姓王后曾刑白马立盟誓：非刘氏而王者，天下共诛之。孙中山也曾说民国建立之后，敢有帝制自为者，天下共击之。这实际划分了两个不同的时代，君主制退出中国历史舞台已经势不可返了。秦以后的儒家曾经适应了“汉承秦制”的问题，而现代儒家文化必须解决与民主制的关系问题。如果当真认为儒家文化与帝制“有不可解之姻缘”，那么儒家文化在现代是没有发展前途的。

第三，在教育制度方面，已经从服务于君主制的科举制转变为服务于现代社会多种需求的现代教育制度。科举制是以朝廷分级考试的方式来录取官员，它比起此前的九品中正（推荐）制以及世卿世禄制当然是一个历史的进步，但也有使天下读书人都入于帝制“彀中”的历史局限。北宋时期，范仲淹主张改革科举，兴办学校，胡瑗以“明体达用之学”授诸生，在其所设治事斋中已有分科教育的萌芽。朱熹的教育思想除了《白鹿洞书院揭示》外，晚年还有《学校贡举私议》，主张不仅要读经，而且要读子、史及时务，在时务中也有分科教育的因素。但他们的教育思想在宋以后没有得到贯彻实施，元代科举只设德行明经科，明、清两代继之，又专以八股文取士，这是中国古代科技水平自元代以后逐渐落后于西方的一个重要原因。晚清政府在1902年和1904年有两次学制改革，废科举、兴学校，基本上纳入了西方和日本的近代学科体制，而当时学制改革的合理性依据就是援引了胡瑗的“明体达用之学”和朱熹的《学校贡举私议》，这体现了中国近现代学制改革是符合中国文化发展逻辑的。当然，就中国目前的分科教育而言，也有重个人功利之“达用”而轻人文素养之“明体”的弊病，需要在教育实践中去解决，但若想回到以前的科举制是不可能的。君主制与科举制的关系，如同皮之不存，毛将焉附。

第四，在思想观念方面，已经从经学的“权威真理”的思维方式转变为广义的“哲学”或“学术”的思维方式。经学在中国传统学术中占有统率的地位，在中国现代学术中也应受到重视，但其思维方式是一种“权威真理”的思维方式，即认为经书是“圣人裁定”，其他的学说“无论如何新奇，皆须于经学中求有根据”，这是冯友兰先生所说“经学时代”的特点。[6]而“哲学”思维方式则如王国维所说：“必博稽众说而唯真理之从。”[7]1894年甲午战败之后，中国改革从器物层面进至制度层面。若要完成制度层面的改革，只靠经学的“权威真理”的思维方式是不可能完成的，而恰逢此时，一种广义的“哲学”的思维方式输入中国。王国维认为儒学是否有价值不在于你去排斥子学与西方哲学，而在于你要讲出儒学有价值的道理。他提出“真伪非由圣贤出也”“是非非由圣贤立也”[8]，要采取“唯真理之从”的思维方式。“哲学”与“经学”在思维方式上最大的不同就是以独立之精神、自由之思想的学术求真，取代“经学”以圣人之是非为是非的“权威真理”。我们现在重视经学研究，实际上并不是回归到以往的“权威真理”，而是要讲明经学应该重视的道理，这也属于广义的“哲学”或“学术”的思维方式。

第五，在国际关系方面，已经从以往的“夷夏之辨”转变为各民族国家平等互利的新型国际关系。我前几年曾写过一篇《忠恕之道与中国近现代的对外关系》，到韩国和日本参加学术会议时也重点强调了这个方面的转变。中国传统文化主张协和万邦，但也有夷夏之辨的思想，其中也带有华夏文化中心主义和“宗主国”意识的历史局限。近代以来，中华民族受西方列强的欺凌，一方面确立了民族国家的观念，另一方面也继承了中国传统的仁者普遍爱人和忠恕之道的思想。戊戌变法时期，康有为提倡天下为公的大同理想。孙中山最先提出了振兴中华的口号，强调中国永不称霸。新中国成立后，中国政府提出了“和平共处五项原则”，我认为这五项原则符合中国文化的忠恕之道，互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政就是国际关系中的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），而平等互利、和平共处则体现了“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。虽然民族国家概念也有它的局限性，但若要完全打破民族国家这个国际关系的格局也是行不通的。近年来，中国奉行和平发展战略，提出了与邻为善、和谐世界以及构建人类命运共同体的思想，并且多次重申中国永不称霸，这与和平共处五项原则一脉相承，又体现了中华民族协和万邦、追求世界永久和平的理想。

中华文化既有代代相“因”继承的“常道”，也有与时偕行而“损益”的“新命”，此即文化发展的“常”与“变”。中华文化的发展与转型必须要适应以上几个方面的变化，通过创造性转化与创新性发展，实现现代化的“新命”。

王：五四新文化运动以来，关于民主和民本的问题在学术界一直有不同观点的争论，有些学者认为中国传统的民本思想根本不可能产生现代民主。您则认为从民本是可以走向民主的。请问民本与民主有什么区别与联系？如何从民本走向民主，使之更好地为中国现代化建设服务？

李：我大概在20世纪90年代开始注重研究这个问题。1996年，我去美国的得克萨斯大学参加一个关于“文化帝国主义”的学术研讨会，当时就想讲一些带有中国文化特殊性的东西，所以就写了一篇《中国的民本与民主》的文章。我认为中国近代为了“救亡图存”而追求民主，这是延续了中国传统文化的以民为本的价值取向，带有中国文化的特色。那么，如何评价中国文化的以民为本呢？不同的学者有不同的观点和评价：一种认为传统的民本就是君本，是与民主制绝然对立的，另一种认为在传统的民本中带有民主的因素，也有的学者认为传统的民本就是民主。我的看法是：中国传统的民本是和君主制结合在一起的，所以它并非主要作为一种政治制度的民主。但是从价值观上说，在《尚书·皋陶谟》中就有“天聪明，自我民聪明；天明畏（威），自我民明威”；在《左传》中也讲民是“神之主”，君主应该“先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）；孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）；荀子说“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），这些都表明中国传统的民本思想将人民作为国家与社会的价值主体。在中国传统文化中“天”是最高信仰的神，但这个“神”没有自己独立的意志，而是以人民的意志为意志的。“天”要找一位有德的君主来治理国家，“天之生民”不是为君主而生，“天之立君”是为民而立。为了谁，谁就是价值主体。因为民是国家与社会的价值主体，所以相比于社稷和君主，还是“民为贵”。如果君主违背了天心民意，那么“天”就会另立“元子”来取代他。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），周朝就是以这个理由来推翻了商朝。君主是否能够“敬德保民”，这是一个政权是否具有合法性的基础。这样一种民本的思想也一直为后世儒家所继承。

历来对政治制度的划分就有贵族制、君主制和民主制以及它们的几个变体。既然传统的民本是与君主制度结合在一起，那么它也就不是民主。我认为民主首先主要是一种政治制度，即一种不同于君主制的政治制度。如果没有制度化、法治化，那就还不是真正的民主。但是中国传统的民本在价值观上又是与君主制的“家天下”相对立的。在儒家的思想中民本的价值高于君主的权力，所以我不太同意把中国传统文化归结为“王权主义”的观点。虽然在君主制下，民本思想得不到真正实现，但是历史上真正的大儒们在讲以民为本时还是真诚的。

民本不是民主制，但在中国近代追求民主的进程中，民本的价值观起到了一个非常重要的支撑作用。梁启超在《先秦政治思想史》里说：“美林肯之言政治也，标三介词以檃括之曰：of the people, by the people, and for the people……我国学说，于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻……夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。”[9]这主要是讲民本的历史局限，但他又说：“要之我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[10]如果认为中国人追求民主，乃至建立民国，是“无源之水”，那就是“非知言”，并没有真正理解中国传统的思想。这里所说的“源”，应该就是指中国传统的民本思想，它是中国走向民主共和制的思想之“源”。

孙中山提出民有、民享、民治的思想，我认为在中国传统的民本思想中包含了民有、民享的意思，但缺乏民治。而在中国近代，民本成为中国追求民治或民主的价值之源。陈独秀在新文化运动早期曾经说：“国家而非民主，则与民为邦本之说，背道而驰。”[11]这说明他讲的民主也是“顺”着而非“背”着民本讲的，所谓“顺”着就是说它符合民本思想发展的逻辑。

黄宗羲的《明夷待访录》对中国近代改良派和革命派都曾发生了重要影响，如戊戌变法时期梁启超、谭嗣同曾秘密印发《明夷待访录》节钞本数万册，“于晚清思想之骤变，极有力焉”[12]。孙中山早期宣传革命的时候，常随身携带两本小册子，一本是《明夷待访录》的《原君》《原臣》等篇摘录本，另一本是《扬州十日记》，并将其赠送给日本友人。我曾写过一篇《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，认为黄宗羲继承、发展了中国传统的民本思想。他说：“古者以天下为主，君为客”，但后来却成为“以君为主，天下为客，……然则为天下之大害者，君而已矣”（《明夷待访录·原君》）。他对秦汉以来的君主专制进行了激烈的批判，特别是反思了宋、明之亡的历史教训，再加上他有着东林党人后代和亡国遗民的特殊经历，所以黄宗羲在《明夷待访录》中不再把君主制看得那么天经地义，消解了君主制“如父如天”的合法性和神圣性，不仅把传统的民本思想充其极，而且超过传统的极限，开始考虑如何从政治制度上以权力来制约权力的问题。正因为此，我认为黄宗羲的政治思想可视为从民本走向民主的开端。

黄宗羲政治思想中最有特色的是将“学校”设计成教育兼议政的机构，“必使治天下之具皆出于学校”，不以天子之是非为是非，而是“公其非是于学校”，要求皇帝和宰相每月一次或两次到“太学”来听取议政，“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”（《明夷待访录·学校》）。地方也是如此，郡县官员每月也要到学校听取议政批评。他把决定天下“是非”的权力从“庙堂”转移到“学校”，从而限制君主的权力。黄宗羲说如果君主祸乱天下，那还不如“无君”，这是以前的儒家难以说出的。君主制并非民本思想不可逾越的“极限”。只要肯定在儒家思想观念中，民本的价值观是高于君主权力的，那么儒家是可以从君主制转向民主制的，因为儒家对政治制度的设想并不是僵化的、一成不变的，而是可以随着时代的变化而调整的。如1993年出土的郭店竹简《唐虞之道》说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”按这种说法，若要“化民”就只能实行禅让而不能传子，这是儒家在“孔孟之间”的一种政治主张。但是随着战国时期形势的变化，到孟子时把“禅而不传”的思想调整为禅让与传子两可。在新的历史条件下，儒家的政治主张也可以做出新的调整，从民本发展到民主。

关于中国现代的民主，我一直主张“以自由、民本为体，以民主为用”。民主是一套政治制度，其前提是以自由的价值观为基础。没有个人的自由，也就没有真正的民主。而中国传统的民本则重视社会整体利益的协调，这是中国文化的一个特色。中国近现代的民主思想虽然否定了与民本思想结合在一起的君主制度，但在价值观上仍然以集体主义的民本思想为主导。鸦片战争之后，中国人民主要是出于民族救亡图存、自立自强的考虑，而不是出于对个人权利和某种利益的追求，去学习、吸收西方文化中的民主思想。因而，在中国的现代化进程中，如何实现个人自由与社会整体利益的协调发展，在社会利益有一定程度分化的前提下，保持社会和谐，走向共同富裕，我想这是当前需要解决的关键问题。

王：您曾经担任《中国社会科学》的副总编，后来又在《中国哲学史》从事编辑工作，请问在您眼中，什么样的文章是好文章？您对青年学者们有什么建议？

李：这个问题其实是我最谈不好的。关于什么样的文章是好文章，就我个人而言，主要是看文章的含金量，也就是看文章到底有多少学术创见。由于每个杂志都有自己的特点，所以给杂志投稿的时候，还是要关注这个杂志所发文章的特点。每个刊物不仅会受到自身特点的局限，而且还会受到编辑自身眼界、学术水平高低与偏好的局限。我们自知编辑都有自己的学术局限，但既然做编辑工作，就必须要对稿子作出判断，这种判断有可能正确，也有可能不正确。所以我现在处理文章，有时就会说“这篇文章不适合在这里发表”，意思是在别的刊物上还是可以试试的。

我对于现在刊物评级有点看法，其实每个刊物都有每个刊物的特点，在哪个刊物上发的文章，不一定就表明所发文章学术水平的高低。我在《中国社会科学》干了很多年，深知它的局限。《中国社会科学》以前是双月刊，现在虽然改成月刊了，但是“哲学”栏目每期也就是发三到四篇文章，其中有一篇中国哲学的论文就不错了。这样就决定了《中国社会科学》在选择文章的时候，比较注重宏观一些的文章，有时个别问题虽然小，但如果其学术意义比较大也是可以的。而像《哲学研究》一次就可以发四到五篇中国哲学的文章，这样更有选题的多样性。《中国哲学史》是中国哲学史学会的刊物，所以更注重中国哲学史学科的建设，力求能较全面地反映本学科各个领域的成果。所以要投稿还是要注意各个刊物的特点，以及编辑在选题上的侧重或偏好。

我认为每个刊物都应该被平等对待。有的不受重视的刊物，也能发表一些很重要的文章。比较典型的就像20世纪80年代金观涛在贵州一个刊物上发表关于“中国封建社会超稳定结构”的文章，影响就非常大。中国社会科学院原来的传统是办好刊物，而不论文章在哪个级别的刊物上发表。像叶秀山先生曾在一个不引人注意的杂志上发表了一篇文章，因为确实学术水平高，所以还是被评为一等奖。中国社会科学院如果要论学术优势的话，有时很难说在哪些方面有绝对优势，但是它办了一些重要刊物，其地位都是历史形成的，如《哲学研究》《历史研究》《经济研究》等在20世纪50年代就有了，一直是全国性的重要学术刊物，这是中国社会科学院的一个独有优势。好像以前没有将刊物分什么级别，许多刊物都是平等的，主要看所发文章的学术质量。可是后来随着高校刊物的评级，近年来中国社会科学院也开始按照在哪个级别的刊物上发文章就给加多少分，等等。我个人觉得这样做不利于学术发展，特别是现在有些刊物对所发文章作者的职称是否是副教授以上也有计较，就更不利于青年学者发展，这也是一种学术的不公平。

从长远来讲，我认为青年学者写文章，应该有自己研究的关注点，不要受到外界太大的干扰。只要对某个问题感兴趣，就深入研究下去。有学术创见、文章的含金量高就应该肯定，并不要局限于在哪些刊物上发表，所有刊物都应该是平等的。当然，这是我理想的一个状态，我本人也没有受到这方面太大的限制。我写的文章大多是有感而发，觉得哪个刊物方便点就随意投了。但是现在的年青学者，可能受到这方面的影响较大，因为在哪个级别的杂志上发表了多少篇文章，可能对评职称有影响。所以一方面要面对现实，一方面又不要太在意，包括国家社会科学基金评审什么的。我当过《中国社会科学》的编辑，也参加过国家社会科学基金的评审，我总觉得这里有一定的偶然性。比如当时刊物积存拟发稿件的多少，项目评审名额比例的多少，都会对审读或评选的结果有影响。从长远来看，一个人真实学术水平的高低，取决于自己的努力。

最后，好文章应尽量做到没有引文和文字表述上的失误。因为有了这种看似小问题的失误，就会增加编辑工作的劳动量。如果编辑把关不严，还可能影响到刊物的评奖，等等。因此，要养成在引文和文字表述上严谨的习惯，年青学者尤其应该注意这一点，这对于投稿的录取率也有较大的影响。