导言：思想史研究需要有一个新转向
中国古典哲学思想史的研究，先秦时期与宋明时期硕果累累且多有发扬，但是汉唐时期以宇宙论为形上架构的儒道二学，虽也不乏文论，却总让人觉得并不满意。
何以会令人觉得并不满意呢？直观的一个看法就是，汉唐时期，曾经出现古典社会的盛世——“文景之治”与“贞观之治”，而学界对汉唐思想含汉唐儒学的评价，却是那样的低下。
20世纪五六十年代以唯心主义有神论的框架去贬斥汉唐思想自不消说。奇怪的是海外一批推崇儒家的学者，竟也对汉唐儒学不以为然。牟宗三先生就称，董仲舒是宇宙论中心，他把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论，然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的[①]。依此，牟先生实际上把董仲舒开除出儒家行列。徐复观先生三卷本《两汉思想史》对思想个案研究做得非常细致，但是在评价上亦说，董仲舒以及两汉思想家所说的天人关系，经受不起合理主义的考验[②]。及至劳思光先生的《新编中国哲学史》，更把两汉至唐代视为中国哲学的衰乱期。他认为，秦汉之际，南方道家的形上旨趣，燕齐五行迂怪之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，都渗入了儒学。支配儒生思想的，已不是孔孟的心性之学，而是混合了各种玄虚荒诞因素的宇宙论[③]，等等。显然，海外这些名家，对汉唐以宇宙论支撑的道家与儒学，都取否弃态度。
这些前辈学者否弃汉唐宇宙论的基本标准是什么呢？似乎就是这样两条：有没有凸显主体性？[④]是不是符合理性？汉唐宇宙论是讲“因顺自然”“天人相与”的，自是没有凸显主体性；且在董仲舒那里“天”近乎于人格神，被赋予信仰意义，也不符合理性，因之，没有什么值得称许的。
而这样评价的两个标准，是从哪里来的呢？毫无疑问是从回应西学的挑战中来的。“主体性”和由主体“为自然立法”是近代西方哲学的中心话题；“理性”和“用理性审判一切”的主张则出自近代西方对中世纪神学的抗争。牟宗三先生称西方所讲的“主体”只是知识主体，中国古典儒学自孔孟起即凸显“主体”更且是“价值主体”；这一主体有“创生”意义，亦可开出“存有”界[⑤]。牟先生这里强调的，实际上也是由主体“为自然立法”。劳思光先生只认孔孟心性之学为唯一判准，而傲视其他思想派别，所强调的则是自己认定的主体的至上性。徐复观以“不能受合理主义的考验”批判董仲舒与两汉思想家，无疑就以理性作为分判是非对错的法庭。
然而，20世纪以来，由于主体性的过分张扬导致了人与自然的关系的严重对立，由于个人作为主体他人作为客体的过分强调，引发了个人与他人和社会关系的空前紧张，人们已经意识到“主体性”的追求正在走向黄昏。事实上，许多西方学者亦已对这种追求做出反省。[⑥]
更且，在本世纪，由于中国经济的重新崛起，相应地必然带来中国文化的重新复兴。在新世纪的思想文化建构中，我们是不是不再需要对西方思想文化亦步亦趋？我们是不是应该回归中国文化本位，接续中国古典文化的优秀传统？如果要回归中国文化本位，接续中国古典文化的优秀传统，那么，与其致力于如何开掘中国文化传统中那些被看作具“主体性”、“理性”意义的成分，还不如关切在中国文化中更现成且更丰富的，以情感为纽带的社群意识，和以敬畏与感恩为基础的人与天地宇宙的和同意识。我想我们的思想史研究在新世纪里应该有一个转向。在作了转向之后，我们不难看到，后者的弘扬对本世纪更具迫切性，更有意义。
关于中国古典文化中以情感为纽带的社群意识，那是孔孟原创儒学奠基的，大家都比较熟悉，这里不再展开。这里要谈的，是以敬畏与感恩为基础的人与天地宇宙的和同意识。这是古典宇宙论哲学建构起来的思想信仰。
（一）黄老思潮的宇宙论是如何建构起来的
在中国思想史上，讲宇宙论最多且最系统的无疑是被称为黄老思潮的一个学派。而这一思潮既以“黄帝”与“老子”为源头，自不免要追踪到老子。老子是最先建构起稍具系统的宇宙论的。
我个人对于《老子》，包括后来的《庄子》的定位是，他们主要是立足于对社会与文化的批判和反省的基础上建构其思想体系的。为什么会出现对社会与文化作批判与反省的问题呢？这和春秋战国时期大争之世有密切的关系。那个时期由于社会冲突非常严重，人的生存处境非常困苦，当然也包括人心、人性的下坠。《老子》和《庄子》对社会的这种变迁有一份大悲情。《庄子·天下》篇“悲夫！百家往而不反，必不合矣”一语揭明的天地神人和美的格局再也不可能恢复，便是一个大悲情！而支撑老庄对社会与文化作反省或批判的形上学建构，其中最重要的就是宇宙论。《老子》将宇宙“道生一，一生二，二生三”的变迁看成是一种往下的坠落。“朴散则为器”、“失道而后德”，这些提法表述的就是坠落。为什么是坠落呢？是因为道本来是混沌不分的，“道生一”落到“有”，“一生二”“二生三”落到有对待的状况，则一定会有矛盾，矛盾冲突不仅会给社会带来灾难，亦且使每个个人失去本真和自由，这自是一种坠落。
因为宇宙的变迁是往下坠落，所以要回归到本真，回归到比较宁静、恬淡的世界，当然就要回归到“无”。所以，“无”是《老子》中非常重要的概念。“无”是向上抽离万物的现实现存状况给出的，它既体现为一种宇宙论建构，同时也是一种价值追求。回归“无”就是要抽离或者剥去现实的各种矛盾冲突，回到“一”，回到混沌不分的状态中，由此我们的精神才能得到安顿。与此相应的日常行事应该如何？——“道法自然”。因为只有在顺其（效法）自然的状态下，才不会有矛盾和冲突，才不会在矛盾和冲突中被支使、被肢解，从而保持本性和本真，当然也包括自由。所以，“无”和“自然”是由《老子》建构起来的两个最重要的观念。下来的黄老思潮，可以说正是沿着这样的两个观念来做予以展开的。
黄老思潮，当然要从《黄帝四经》、《管子》四篇切入。陈鼓应先生有著作专门研究《管子》四篇，兼及《宙合》等几篇，但是我更重视《四时》、《五行》。把《四时》、《五行》也放到这个系统中来。我在自己的著作《道家哲学略述》中称“《管子》诸篇”。往下就是《吕氏春秋》、《淮南子》，这些都是属于黄老思潮的组成部分，体现着黄老思潮发展变迁的基本线索。但我这里的讨论，还涵盖受黄老思潮影响的法家——慎到、韩非，和把黄老思潮特别是它的宇宙论引入儒家的重要人物董仲舒。大概我会从这样一个比较宽的面向来讨论黄老思潮的宇宙论及其价值。
我对黄老思潮的基本定位是，它把老庄对社会与文化的批判转向对社会与文化的正面建构。为什么这样的转换成为可能？这就牵涉到它（指黄老思潮）对“无”的解释和对“自然”的解释。我们不妨首先看看韩非的解释。
韩非的解释基本上是把“无”视为“不确定”、“不给定”。“柔弱随时”这类话语其实就讲“道”是不确定的。“道”就像水，多喝了会溺死，口干的时候喝了能救生，“水”的好与坏是不确定的。[⑦]“柔弱随时”表示与时俱变。将“无”解释为“不确定”和“不给定”，实际上是消解了“无”的形上意义，当然也消解了“无”作为精神追求的目标。
然后，“自然”是什么？“自然”在韩非那里其实就是“自然情性”。自然—本然俱有的情性是什么？——好利恶害，所以我们要用“赏罚二柄”来管治社会。这“赏罚二柄”是针对现实的状况、现实人性的好利恶害而采取的做法。[⑧]它不隐含价值判断，只是面对客观存在的状况而不得不采取相应的治国施设。这个施设因其不隐含价值取向，所以是工具性的或手段性的，相当于“术”。这是法家的转换。
及《黄帝四经》和《管子》诸篇，一方面也不太讲“无”，不用很多功夫关心形上学建构，也不用很多功夫确定某一终极的价值追求，而只是在重新解释“自然”是什么。《管子》诸篇把“道”指称为元气或精气，本身就是从“无”下落到“有”。[⑨]精气又是如何生化的呢？——根据四时五行的变迁生化。所以，四时五行构成了自然生化的节律。如此一来，我们就看到其实《管子》已经将“自然”解释为“自然世界”，我们面向的是“自然世界”。“自然世界”是由“有”之“气”作为驱动力，在不同时间和空间的交错中产生不同的物类。由是，中国古人得以依四时五行来分类。[⑩]这个区分是否合理？我们下边会讨论。
把“自然”解释为“自然世界”（天地万物），进而确定自然世界本身的变迁具有一种正当性。由此建构起来的这样一种宇宙论，是非常有特色的。我们可以拿古代西方（哲学）关于自然世界如何生成的说法来作比较。古代西方国家，包括中东一带，他们论究宇宙或天地万物来源时，大体可以归结为以下三种说法：其一是以德谟克利特为代表的原子论，认为世界万物是由重量和形状不同的原子在盲目碰撞中结合而成的。我们知道罗素就认为原子论是机械观，原子的盲目碰撞是无目的的机械运动，而且时间和空间与原子的碰撞没有内在联系。时间和空间无非是原子碰撞的场域。[11]这样的观念是不包含生成或生命意识的。其二是从柏拉图到亚里士多德的论说，亚里士多德的“四因说”是其代表，“四因”中最重要的是“形式因”和“质料因”。在这一区分中，“质料”是被动且无意义的，形式才是最高的，最纯粹的形式就是“神”。亚里士多德的思想为什么后来会演变成基督宗教的理论来源呢？就因为他追求的是最纯粹的形式。这种质料和形式的二分，与第三种天地宇宙来源——基督宗教的理论，发生了紧密的结合。因为基督宗教的理论基本上是将灵魂和肉体二分，肉体本身，也就是质料，是污浊的，只有灵魂才是纯洁的。拿西方的这样三种理论和我们的宇宙论做一比较可见：第一，他们对天地万物带有质料的变迁没有正面的肯定；第二，他们没有引入时间观念，所以没有把天地宇宙的变迁看作生命的开展。而中国的宇宙论不仅把天地万物的变迁看做是有生命的，而且强调生命变迁还是有节律的，这个节律就形成了中国人特殊的“类”的观念。这里，我们可以看到中国古典思维和西方思维有着非常大的差异。
再往下就是《吕氏春秋》，我特别重视它的“十二纪”。“十二纪”将四时进一步区分为十二个月。每个月天上的星象怎样？地下的物候如何？我们的生活节奏与施政方式应随着这些情况的变化而有不同变化。更有意思的是，它对春夏秋冬（四季）的区分，是春生、夏养、秋收、冬藏。每纪的纪首为总纲，其下的五篇论文则是纪首的发挥。春季主“生”便多讲道家，其《本生》篇、《贵生》篇都取诸道家；夏季主“养”便引进儒家，讲音乐，讲礼；秋季主“收”便多讲兵家和法家，因为刑罚是在秋天施行的，为抵抗外敌入侵的练兵也是在秋季进行的；冬季主“藏”则讲墨家，有关“葬”和“义”的问题多由墨家而来。为何以前的学者将《吕氏春秋》看作杂家呢？就是因为它既没有一个统一的认知逻辑来处理问题，也没有一种既定的价值信念来评判好坏，也就是说，它不是预设一种思想体系来框架外部世界，也不去预设一种价值信念来评判外在世界。[12]这样的做法其出发点是什么？——顺应自然。自然世界发展成什么样子，我们就需要有什么样的措施对应它。既定的思想逻辑力图改变世界，就像近代以来西方所谓的“主体性”，讲求人为自然立法，用人的思维改变世界；既定的价值体系则力图以一个标准评判外部世界的好坏、对错，力图用一种单一的思想信念支配人类。这是《吕氏春秋》所没有的，《吕氏春秋》的“十二纪”主张依因不同季节、不同地域的不同状况采取不同的对应措施。这种思想路向实质上是以守护自然、按照自然节律办事为主导的一种认知方式与价值取向。
再往下就是《淮南子》，《淮南子》也被说成为杂家。其《时则训》基本上照抄《吕氏春秋》十二纪的纪首，《地形训》则根据五行的观念，对东、南、西、北、中的不同地域状况及物产做了更详细的介绍，并提出“类各自类”[13]的重要命题，进一步强调不同类别的事物要用不同的方法处理，也就是说要按照其“类”的不同状况，采取不同的措施治理。就这一点而言，它还是《吕氏春秋》体系的延伸。《淮南子》和《吕氏春秋》最大的不同点是，《淮南子》重新回到老庄，很多文章基本上是在解释《庄子》，而且更把老庄的宇宙论再往前推，所谓“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”即是[14]。回到老庄，回到宇宙论，回到“无”，而且把“无”推得更远更高，意味着重新恢复了老庄“无”的价值追求。《淮南子》讲“复性之初”，即要恢复我们本性最初始的状况。[15]也就是要用“无”把我们的精神往上提到最高的境界。当把精神提高到最高的境界，往下看世间万物的区分就没有很多意义了。由是，我们对待下面的世间万物，在施治的时候就可以平等地予以对待。讲究平等意识。
我在关注黄老思潮时，注意到从《黄帝四经》到《管子》诸篇，一直都在讲公平、平等。回过头去追溯，《论语》和《孟子》却从来不谈平等问题。为什么孔子孟子不谈平等呢？其实不是因为他们不爱平等或者他们在理论上有什么缺失，而是因为从孔子和孟子的立场看，人们需要做的是付出自己的爱去关心他人、帮助他人的，而并不要求他人对自己有什么平等的回馈，也就不需要谈平等问题。当然，另一方面，如果要把爱往外推，又得有亲疏远近的区别。不能把自己的父亲和别人的父亲完全地同等对待。爱往外推所出现的亲疏远近的区别就意味着“爱有差等”。所以墨子批评儒家讲“爱有差等”不是没有理由的。这意味着什么？意味着平等一定要抽离现实中远近亲疏的关系，往上提。抽离之后才会有“万物一体”。能够这样做的就是道家。道家“无”的观念就是把人们从万物的复杂关系、复杂牵连中往上提，而抽离上去。抽离上去以后，回落下来，世间万物的差别都不重要了。万物可以说是一体的了。一体的观念从《老子》“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的论说已有体现，这其实就是讲平等地对待百姓。《庄子·齐物论》“齐万物”也是讲平等。所以，只有把自己从远近亲疏的关系中抽离出来才会有“万物一体”的看法。由此形成的这个“一体”观我把它称为“道家式的内圣外王”说：把自己往上提就是“内圣”，对下面平等地看待则是“外王”。[16]这里我们可以把从《老子》到《淮南子》以及下来要谈到的董仲舒的思想变迁，用一个图式表示：
道（无） 道（无） 天道
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¯¯¯¯¯¯¯
天地万物 自然情欲 天地宇宙 天地宇宙 万物
老庄道家 韩非法家 《管子》诸篇 《淮南子》 董子儒家
《吕氏春秋》
这个图式显示：老庄力图把“道”抽离万物、往上提升，它所说的“道”就是“无”，这个“无”既是一种存在状况，同时也是一个价值追求；到了法家，慎到和韩非把“自然”称为“自然情性”，把“无”拿走了，也就无意于形上学的追求；再往下是《管子》诸篇和《吕氏春秋》，把“自然”解释成为“天地万物”或者“自然世界”，它们也还是不太讲“无”，所以境界层面虽然不是完全没有，而是对它们来说不太重要。如吕氏春天讲道家，夏天讲儒家，秋天讲兵家和法家，冬天讲墨家，就没有统一的价值追求。没有统一的价值追求其实也即意味着他没有确定的价值信念。再到《淮南子》，“自然”也指天地万物，不过淮南子的“道”和“物”是背离的。作为得“道”的圣人其境界是要往上提的，而对在下面的天地万物则是一体看待之。因为对天地万物一体看待，所以才有平等可言。
如果把《淮南子》等道家著作的平等观和近代西方的平等观做一比较，那是非常有趣的。西方自由主义政治哲学建构的近现代平等意识，其实出自三个观念：其一是讲求“自然状态”，这是要把人从神那里剥离出来；其二是讲求“每个个人”，这是要把每个个人从社群中剥离出来；其三是讲求“功利个体”，这是要把人的形上追求去掉。就是说，处在自然状态中的每个个人其实就是一个功利个体，我们是在功利或权利这一点上平等的。这是把人往下拽落，通过将每个个人单一化、平均化而求得平等。《淮南子》强调要从天地万物的多重关联中剥离开来而讲对万物平等看待之，这和近代以来的平等观有相似的地方。但是最大的不同在于，现代的平等观只认允每个个人是功利个体，缺失往上提的那一面。因为只强调我们每个个人的权利，所以我们当今的世界充满了个人和他人、个人和社会、族群和族群、国家和国家之间完全落在利益层面上的争夺。我们以往觉得美国讲“自由、民主、平等”，好像挺值得羡慕似的，可是这几年发现美国头面人物走到什么地方都只讲“美国利益”，世界上每一个小角落发生什么事情也关系到“美国利益”。那些“自由、民主、平等”的外衣全部剥落了，只有利益的问题，这是很可怕的。由于只讲利益，所以经常出现的状况是要求你对我应该平等，而我对你却是强权。如果说上帝“已经死了”，再也没有他力把人的精神往上提，那么不妨学习道家，道家是讲求我自己把自己往上提。现实的各种功利争夺我不看重，所以不存在向谁争夺的问题。现代社会中如果真要讲平等的话，道家的这样一个内圣外王体系，其实更值得我们借鉴。
（二）董仲舒如何引入宇宙论证成儒家的价值论
下面我们要谈董仲舒了。
学界无疑都会承认，董仲舒深受黄老思潮的影响。所撰《春秋繁露》，以“阴阳”为题的就有六篇，以“五行”为题的有九篇，以“四时”为题的虽仅有一篇，但“四时”多与“阴阳”、“五行”合论。虽然不能说，董仲舒是在儒学系统中第一个引入宇宙论为儒学的价值论提供存在论的说明的，因为董子之前，《中庸》“天命之谓性”说，已确认心性是由“天命”下贯而成的，但“天命”是什么，并没有详细的展开；《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”和“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”等提法，也已描画出宇宙变迁的规模，但缺少“五行”，而且证得的价值观念也还不太系统。及董子充分吸纳黄老思潮的宇宙论，确认“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[17]为天道变迁的次序，才使儒学的宇宙论建构获得完整的形态。
那么，董仲舒引入黄老学所建构的宇宙论，之所以被称为儒家的宇宙论，原因在哪里呢？
试比较董仲舒的《春秋繁露》与《淮南子》，可以看到他们之间有一重要区别，那就是董子虽然有强烈的价值信念，但却也不讲“无”，没有像《淮南子》那样把价值的追求放在天地万物之外、之上。然则，董子所推崇的儒家的价值信念从哪里获得宇宙论的支撑呢？他一如《中庸》那样地主张要从“赞天地之化育”中证得，或亦如《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的说法，认为天地宇宙的变迁是由一阴一阳的变化带出来的，我们继承阴阳变迁而付出人的努力就是善的行为，善的积淀就成为我们的本性。可以说，以董仲舒为代表的儒家的宇宙论，是把价值直接安立在天地万物的变迁中，确认依照天地万物的变迁节律去付出我们作为人的努力，我们的价值就得以实现。我们知道，《管子·四时》篇讲到四时变迁时，并不与仁义礼智挂搭；《吕氏春秋》中“十二纪”的纪首也全部没有涉及仁义礼智。但是到了董仲舒这里却认为，春天万物是“生”的，所以我们要讲“仁”；夏天万物是“养”的，所以我们要讲“智”。这个董仲舒有点怪，“智”本来应该放在冬天的“水”那里去讲，可他却放到夏天去讲。接下来秋天是讲“收”的，我们要讲“义”；冬天是讲“藏”的，我们要讲“礼”，然后中央是“土”，要讲“信”。四季的五个方位以及相应的五行的变迁全部和仁、义、礼、智、信关联起来，此即确认仁、义、礼、智、信都要放在“赞天地万物之化育”中证取。[18]因为天地宇宙的生养收藏，就构成为人的价值源头，天地宇宙本身便具有绝对的意义。所以，董子不需要讲“无”，只需要把“天”与“万物”掰开，赋予“天”以形上地位即可。董子由此就把黄老学的宇宙论引入儒家，完整地建构起儒家的宇宙论。我们说过，道家由于把价值的追求安置在“无”那里，下落于天地万物强调天地万物的一体地位，不免带有一种冷漠性。老子所说“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，就显出一种冷漠性。董子把仁义礼智信等价值信念放进天地宇宙的生养收藏中去，天地宇宙及其变迁不再是自存的，与人无关的，而是亲近人的，成就人的。董仲舒由此建构起来的宇宙论，我也称之为“存在世界价值化”，同时价值也被存在化的一种理论。
按，天地万物本来是一个存在世界，但在董仲舒那里它被用来证成价值了，这是存在世界被价值化，反过来说，价值也被存在化了。价值存在化使原来由主体心性引出的价值借存在论之支撑而获得了信实性的意义，这正是董子所追求的。但是，我们也不能不注意到存在世界价值化以后所带出的问题，就是存在世界同时被灵性化了。因为存在世界被灵性化，由之董仲舒的思想体系便不免有很强烈的信仰成分。[19]董仲舒的思想体系经常被批评为神学目的论，都与此有关。这在道家那里是没有的，因为道家把价值追求与天地万物分开，天地万物是被作为客观存在看待的。神学化是董子把宇宙论引入儒家后出现的问题。
这就是黄老思潮自身的发展状况和它被法家、儒家分别引申以后发生的变化。这只是一个简单的介绍。
（三）如何评价宇宙论
如何从总体上评价宇宙论，是我们下来要讨论的最重要的问题。这当中涉及如下三点。
第一点是怎样评价宇宙论所表现的认知方式和它在认知上提供的价值？
大家知道，宇宙论近世以来多受批评甚至被严厉指责，就是认为它不科学，不符合现代人的认知方式和知识体系。像徐复观即认为它是经受不住理性主义考验的，也是说它经受不住知识论的反省和批评。然而，就在中国学者不断地批判宇宙论在认知方式上是荒唐的、不科学的背景之下，西方一些学者却早就对我们的宇宙论做出了许多肯定。大家知道李约瑟就把中国阴阳五行的思维称为“关联思维”，而且他的这种说法可以往前推到葛兰言的发现。葛兰言和李约瑟都用关联思维（有时也称为有机思维）来指称中国古典思维。李约瑟以为西方思维是一种因果思维，这种思维执认如果某个东西停在某点上一定是另外一个东西把它推上去的。但是关联思维不是这样的。关联思维以为某个东西停在某点上，是它与周围的事物相互作用造成的。[20]二十世纪八十年代，另一汉学家葛瑞汉写过一本《论道者》，他同样用关联思维来指称中国阴阳五行这种思维。他认为其实我们日常的思维都是关联思维，只是我们需要对某一个局部弄清楚的时候才用分析思维。[21]葛瑞汉无疑对关联思维也作了充分的肯定。
我自己在上个世纪八十年代所撰《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》一书里，[22]则把古典宇宙论的认知方式，称之为“类归方式”，以与西方的“分解—分析性”的认知方式相区别。分解—分析性的认知方式，习惯于把认知对象从复杂的关联中抽离出来予以把捉，以“属差加种”的方法予以定义，着眼处在“差别”。在把这种差别做得越来越精细的时候，便可以量化，由之而成就了近代的技术科学。中国古典宇宙论的“类归方式”不然。它总是习惯于把单个事物归入“类”中，进而把“小类”归入“大类”中，通过归入来予以介说与把捉。归类的结果，事物的差别被模糊了，但由于与更多的事物发生了“类”的相关性，它的面向也更丰富了，联想的空间也更开阔了。宇宙论把各种事物归入“五行”（如《淮南子·地形训》），归入“四时”（如《吕氏春秋·十二纪》），以至归之“阴阳”（如《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》），所体现的即是这种“类归性”的认知方式。
那么，“类归性”的认知方式，有客观的依据吗？
这里的关键在一“类”字。“类”是如何确定的？这种确定的正当性在哪？
前面说过，宇宙论是通过把捉、还原大自然生化的过程与节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳，所把捉的是大自然正向与反向的两种生命力变换的节律；四时，所把捉的是原始生命力在时间上的变迁节律；五行，所把捉的是原始生命力在空间（方位、方向）上的变迁节律。而天地宇宙间的各个生命个体、各种生命物类，就都是在适应大自然在时空的交换与变迁的节律才成其为如此的；那些无法适应的生命个体、生命物类，都会被自然变迁节律所淘汰。这意味着，生命个体、有生命的各种物类，在长期适应大自然变迁节律的过程中，其实已经把这种节律，内化为自己的结构、功能。《黄帝内经》所谓“人以天地之气生，四时之法成” [23]，“阴阳有时，与脉为期” [24]，实即指大自然变迁节律之被内在化；所使用的“纪”、“经”、“度”等概念，又即指天人相应之节律，也即是“类”。可见，以“五行”、“四时”、“阴阳”的观念对生命体作生理、病理、药理、治理的“类”的区分，便毫无疑问地具足客观性与科学性。《黄帝内经》为中医经典。中医在近世曾经被指斥为不科学，理由是同一种病不同中医用药多不相同。然而，中医用药之不同，其实顾及到男女老少的差异，春夏秋冬的不一，东南西北之各别。这无疑就是宇宙论及其“类”观念的具体运用吧！
实际上我们可以这样说，以分解—分析为入路的认知方式本质上是以解构大自然的自然—本然形态为用力处的，这固然也是人类所需要的。但既然人的这副身骨架是大自然依其自然—本然的变迁节律塑造的，数百万年来并没有太大的变化，而人对大自然的解构已经到了无以复加的地步，人的不太变化的身骨架还能适应变化得不像样子的外在世界吗？如果说这一个世纪，人们应该改弦更辙，以回归自然为价值追求，那么，中国古典宇宙论及其依自然的变迁节律论生理、病理、治理、药理的认知方式，不是更应该受到认肯吗？
第二点是怎样看待宇宙论引申出的政治哲学或政治施设？
我以前一读到《礼记·月令》篇、《吕氏春秋》的“十二纪”，都会很感慨，这整个不就是生态型的政治哲学！这种政治哲学或治国理念认为，政治施设应该依据每个月天上的星星在什么位置，地下出现什么物候，而作出决定和予以颁行。如春季正月，太阳的位置在北方之营室，日干是甲乙，主神为木德之帝太暤和木官之神句芒。其时东风吹暖，地上的冰封开始解冻，各种蛰居的动物开始活动。这是万物初生的季节。与此相应的政治施设，是皇帝应于立春前斋戒三天，然后于立春当天率三公九卿文武百官举行迎春开耕典礼；又应颁布政令，不许宰杀雌性的动物，不可斫伐树木，不可倾覆鸟巢取鸟卵，不可杀害幼小的禽兽，亦不可征召农夫修城筑郭从而妨碍农事；总之是“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”。所有的施设，都围绕着“生”来颁行。下来，二月、三月，以至十二月也一一依天上星象的变化，地下物候的更替，而取相应之举措。[25]
我觉得古人太伟大了，他们早已讲究生态的文明了。我很感慨的原因是，近代流行的自由主义的政治哲学所带来的严重的现实状况。我们上面曾说过近代的政治自由主义主要有三个观念：其一为“自然状态”，把人从神分离出来；其二为“每个个人”，把人从社群分离出来；其三为“利益个体”，把人的精神追求拿掉，回落到我们只是一个个追求功利的存在者。由此，我们平等了。但是，每个个人赤裸裸的利益追求同时也被极大地凸显了。我们现在评价所有的政令措施都只用利益是否获得改善做衡量标准。精神追求变成每个个人的私事。而且平等权利又只讲在场的，十八岁以前不在场，死了以后也不在场。我们知道超越一定要顾及到过去、现在、未来三维。如果我们只管在场的，那么我们实际上就把很多前人和后人的权利剥夺掉了。现代鼓动的“超前消费”就是这样一个问题，超前消费就是把未来的资源、未来孩子们应该享有的幸福拿过来，尽量在现在花费掉。近代政治自由主义把人往下拽落成为一个个的利益个体，个人与他人、个人与社会、国家与国家不能不充满赤裸裸的、残酷的利益争夺，这就是我们现在面临的非常可悲的状况。
因为现代社会有这样的危机，二十世纪八十年代就有社群主义提出批评。社群主义者认为政治自由主义在方法论上是错误的，因为绝对没有每个个人的所谓“单独个体”，每个个人一生下来都是处在一个社群里面的，离开特定的社群来谈个人的权利是很荒唐的；其次，社群是随历史变迁而变迁的，离开历史变迁来谈个人现时的绝对权利也是荒唐的。就是说，把人从社群中抽离，把人从历史中抽离出来谈单独每个个人的绝对权利，在方法论上错误的，在价值观上是不恰当的。社群主义希望能够回归到对社群的责任承担。[26]如果我们顺着社群主义的路子往下推，我们实质上可以这样说，每个个人生下来不仅不能够离开社群，其实也不能够离开自然。我们的生命体就是由自然在不断变迁中积淀而成的，我们现时的生存处境也离不开自然。在当今，我们不仅面临着难以改变的人的身骨架与已经发生巨大改变的外在世界的矛盾；又且，在人为着自己贪婪的欲望而无节制地侵占自然物种的生存领地，而逼迫自然物种不得不通过不断改变形态而潜入人的生存领地以谋求生存，自然物种这种报复性行为不也把人类的存续问题推向极其危险之地？人类面对此情此境，难道还不应该讲求回归自然吗？毫无疑问，中国宇宙论这种政治运作措施或者这种政治哲学能为我们回归自然提供非常有益的思想资源。这是我为宇宙论翻案的第二点。
第三点主要涉及儒家引入宇宙论的问题。这也是价值存在化与存在价值化如何可能的问题。
我们前面说到董仲舒是把宇宙论引进儒家，追求把价值存在化以使价值信实化从而导致存在世界灵性化，以至于走向神学的。我们知道，世界上许多大的宗教，都是靠神话传播信念，有的还靠权力支撑起来的。比较之下，董子没有创世纪，也没有编织许多神话故事。他引入宇宙论，以为我们依一年四季的变迁付出努力，就可以成就价值，这其实是很理性的。而且，就文化发展的轨迹看，文化在时空上的拓展不正是通过不断地把价值存在化而实现的？如我们日常说的，“天多么湛蓝”，“山多么雄伟”，“海多么宏阔”，“花多么美丽”，我们能够区分这些说法到底是指的事实还是指的价值？无疑，这些提法就已经把存在世界灵性化了。
再说，董子引入宇宙论，是从气的生生化化来讲灵性的。气因为可以无限生化，具有无限的生命力，因而本身就表现出一种灵性。气禀而为人为物，人与物亦获得生命力，便亦具足灵性。有生命力，有灵性，必当有原发性的生命冲动，汉唐人讲“天生才情”，看重生命力的原发性和禀赋上的个性，精神文化就比较上扬，比较浪漫。宋明讲“变化气质”，把“气”质料化，便消解了灵性与活力；“气”还得被公共划一的“理”框定与改变，也再不讲个性。宋明文化精神过分地讲求“内圣”，其实难以开出接通天地拥抱宇宙的大气象。学界多推重宋明儒学，并不见得完全的当。
无疑，董学被认作有问题并不止于它的灵性化，更在于它带出了谶纬神学。必须承认，谶纬之学在被各种政治势力引作争权夺利的工具时，带来了许多混乱。但是不要忘记它成为民间流行还有其特定意义：它为民间日常杂乱的生活建构了秩序，为民间日常平庸的生活提供了意义。它为民间日常杂乱的生活建构的秩序是依一年四季十二个月二十四节气安排的，因之，它守护了人与自然变迁节律的协合性；它为民间日常平庸的生活提供的意义则是：每个个人是有限的，他的每一分成长、任一份成功，都离不开他人、社会、天地宇宙。因之，他对他人、社会与天地宇宙，应该心存敬畏与感恩。凭着这一份敬畏与感恩，他得以走出个我，走向他人、社会与天地宇宙，使自己哪怕是微薄的努力，都获得一种终极的意义。
这就表明，董子的神学走向乃至谶纬神学，其评价也是可以“一分为二”的。
价值存在化及其灵性化如何看待已如上述。那么存在价值化又是如何可能？劳思光先生就明确认定，存有和价值不是一回事，“实然”和“应然”不是一回事，从知识不能够转出价值。[27]但在董子那里，存在价值化的问题不是一个知识论问题，而是一个生存论问题，涉及生存处境、生存体验。用董仲舒所表达的意思来说就是：我们人类是大自然用自己长久的发展变迁而培育出来的最有灵性、最有聪明才智的一个族类，大自然对我们多么佑护，我们难道不应该敬畏与感恩吗？而且大自然不仅把我们人类塑造成为最有灵性、最聪明的一族，同时还年复一年的生存长养万物来为我们的生活提供基本的保证，为我们族类的发展提供基本的物质基础，今年大自然生长出来的东西我们吃完、用完了，明年大自然又会重新生长出万物，使我们明年的生活也有了保证。大自然对我们这样地恩宠，难道我们不也应该敬畏和感恩吗？[28]
我们的道德就从对大自然的敬畏和感恩中证取出来、延伸出来。如大自然一年四季、十二个月、二十四节气的变迁是依时而来的，这体现了大自然的诚信，所以我们人也应该以诚信作为我们的基本道德；在一年四季、十二个月的变迁中，春天是最重要的，春天万物生长得好，我们一年的生计就有了保证，这体现了天地宇宙对我们的仁恩，所以我们也应该以“仁”作为我们的基本道德；我们现在有这样的生活境遇，是大自然长期的发展，也包括我们前辈“赞天地之化育”的努力而成就的，所以我们对前辈、对天地宇宙都要感恩，“天地生之本，父母类之本”，因之我们都应该讲孝；当然，我们这一代人自当也要对后代负责，为后代付出，由是我们又必须讲慈和爱。显然儒家所有的道德信念都可以从对大自然变迁的敬畏和感恩中引申出来。明代思想家罗汝芳以下一段话讲得多么深切：
孔子云：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也。……夫知天地万物之以生而仁乎我也, 则我之生于其生, 仁于其仁也, 斯不容己矣。夫我生于其生以生, 仁于其仁以仁也, 既不容己矣, 则生我之生, 以生天地万物, 仁我之仁, 以仁天地万物也, 又恶能以自己也哉? 夫我能合天地万物之生以为生, 尽天地万物之仁为仁也, 斯其生也不息,而其仁也无疆,此大人之所以通天地万物以成其身者也。[29]
罗汝芳这是说，天地万物是以它的“生”来养育我、成全我的，这体现天地之仁；我既以天地万物之“生”为“生”，则我亦当以我之生来延续天地万物之生，这是不容自己，不允许自己不这样做的，这是我之仁；正是由天地万物之生生我，由我之生生天地万物，而使天地宇宙得以无限地延续、无限地发展，我亦得以溶入天地宇宙无限延续、无限发展的长河，而获得无限意义。
我们看植物，在花开得最灿烂、绽放得最美丽的时候，无疑是最能呈现它自己的时候。但是花开得最灿烂，长得最漂亮是为什么？——为了传授花粉，繁殖后代。动物也是一样，动物在雌雄的功能还没有成熟的时候，雌雄是不分的，在它的性功能成熟以后，雄性的长得特别漂亮，叫得特别响亮，那也是最“自我”的时候，最可显耀的时候。但它长得那么漂亮，叫得那么响亮是干什么？——求偶。也是为了繁殖后代。这就是大自然。
我们人类能够逃脱大自然的魔法吗？——不可能。恰恰相反，如果大自然把我们人类塑造成为最聪明、最有才干的一族，我们不仅不能够过分地讲求个体自我，而是应该更自觉地承担更多的责任。这一点也许正是儒学和西学的重要区别。近代西学讲天赋人权，凸显的是个人权利。中国儒学讲天地宇宙塑造我们是要我们承担责任，包括维护人类族群的发展，守护自然正常变迁的责任。我们的价值也恰恰就是在使得族群获得正常发展，使得大自然获得正常变迁中实现的。在儒学这里，自我和世界、有限和无限是一体的。许多宗教强调要把自我去掉，才能获得神的救赎，回到神的身旁，自我和神是割裂的。在纯粹知识的建构中，也要把“我”拿走，知识才具有所谓的客观性。可是中国人的观念不是这样的，中国人认为自我和世界、有限和无限是连成一体的。一个人尽我的有限努力让族群、让世界获得更好的发展，我的价值就会和世界发展的长河融汇在一起，从而获得永恒。可见，儒家引进宇宙论来支撑与证成其价值信念也是极具正当性的，我们应该为它辩护并诚心予以持守！
（2014年7月4日，应北京大学哲学系、北京大学道家研究中心邀请作了题为“黄老思潮新探”的讲演。本文初稿由北京大学哲学系研究生苗玥君据录音整理而成，修订与删削后以《重评中国古典哲学的宇宙论》为题刊载于《孔学堂》2015年第四期。）
注释：
[①]参见牟宗三《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，1983年，第76页。
[②]徐复观写道：“董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象建立起来的。这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是‘有’，另一端是‘无’，通过想象把有形与无形，把人与天要在客观上连结起来，这中间便没有知识的意义。所以他们都具备了哲学系统的形式；但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类哲学系统，不能受合理主义的考验。”（《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第241页）
[③]参见劳思光：《新编中国哲学史》第二卷“导言”，广西师范大学出版社，2005年。
[④]牟宗三称：“孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。……中国文化、东方文化都从主体这里起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”（《中国哲学十九讲》，第77—78页。）
[⑤]牟宗三以“天”代表客观世界。他说：“在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然（一）因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即涵其向绝对普遍性趋之伸展；（二）因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义‘之相同处，始可由践仁以知之、默识之，或契接之。依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。”（《心体与性体》第一册，台湾中正书局，第22页）牟氏于此即谓，从主观面开启的价值主体，可以借“仁心之感通”而开出而契接“天”所代表的客观世界，而显示其“创生性”。
[⑥]美国学者弗莱德·R·多尔迈曾以《主体性的黄昏》为题标识自己的一部著述。在该著述的《前言》中他写道：“面前这部著作所探索的是主体性的衰落或黄昏，以及这种衰落对社会思想和政治思想产生的反响。自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石。在政治哲学领域里，现代主体性往往培育着一种别具一格的个体主义：它不仅把自我作为理论认识的中心，而且把它作为社会政治行动和相互作用的中心。本书试图为读者通向一种‘政治学后个体主义理论’而铺平道路，所以它不只是反驳个体主义，而且也力求剔除其人类中心论、‘自我学的’和‘占有性的’内涵。”（万俊人等译，上海人民出版社，1992年，第1页）该书集中体现了西方学者对“主体性”的深刻反思。
[⑦]《韩非子·解老》篇称：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生；得之以败，得之以成。”此即以“不确定”、“不给定”释“道”。
[⑧]《韩非子·问辩》篇称：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”此即以“治”称“道”而把“道”工具化。
[⑨]《管子·内业》篇称：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”；又称：“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎？执一不失，能君万物。”此即以“气”释“道”而从“无”下落于“有”。
[⑩]《管子·四时》篇写道：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时，则生福，诡则生祸。然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。阳生火与气，其德施舍修乐。中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。土生皮肌肤。其德和平用均，中正无私。西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲，其德忧哀静正严顺。北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血，其德淳越温怒周密。”此即以四时五行论生化节律并以生化节律论类分。
[11]参见罗素：《西方哲学史》上卷，第九章《原子论者》。商务印书馆，1963年版。
[12]这里所谓“也不是预设一种价值信念来评判外在世界”，是指的在春夏秋冬的不同季节里，可以容纳不同的价值信念，并把不同价值信念都赋予“天然”的意义。如论“春”讲“生”称：“始生之者天也，养成之者人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。”（《本生》）；论“夏”讲“养”称：“耳之情欲声，心不乐，五音在前，弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前，弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前，弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前，弗食。欲之者耳目鼻口也，乐之弗乐者心也。心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。夫乐有适，心亦有适。人之情欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也在于胜理，胜理以治身则生全，以生全则寿长矣。”（《适音》）；论“秋”讲“收”称：“古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者威也，威也者力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移……胜者为长。长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止。故古之贤王有义兵而无有偃兵。”（《荡兵》）；论“冬”讲“藏”称：“审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也。此二者，圣人之所独决也。凡生于天地之间，其必有死，所不免也。……以生人之心为死者虑也，莫如无动，莫如无发。无发无动，莫如无有可利，则此之谓重闭。”（《节丧》），“石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。”（《诚廉》）；等等。这些提法，实都把不同季节不同价值取向，看作是天然合理的。可见吕子并不预设一种价值信念，实即无确定的价值信念。
[13]《淮南子·主术训》称：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。……进退应时，动静循理。不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名各自名，类各自类。事犹自然，莫出于己。”此所谓“类各自类”，即依客观存在的“类”的不同作不同处理，不作价值上好坏善恶的取舍。
[14]《淮南子·天文训》称：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。”此即把天地宇宙的来源推得更高更远。
[15]《淮南子·淑真训》称：“是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然，擢德搴性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世。此我所羞而不为也。”此即讲“返性于初，而游心于虚”为最高境界。
[16]《淮南子·诠言训》称：“为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”这里，显然有取于《大学》以“天下”、“国”、“家”、“身”、“心”为先后次序，然却归本于“能全其性”；而“反性之本，在于去载”，此“去载”即抽离；“去载则虚”，此即以为抽离之后可上提至虚无之境；“虚则平”，是谓上提至虚无之境便可平等地对待人人物物。此即道家式的“内圣外王”说。
[17]董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[18]董仲舒《春秋繁露·五行相生》称：“东方者木，农之本。司农尚仁。进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶。执规而生，至温润下，知地形肥饶美恶，立事生则，因地之宜，召公是也。……南方者火也，本朝。司马尚智。进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源，豫禁未然之前，执矩而长，至忠厚仁，辅翼其君，周公是也。……中央者土，君官也。司营尚信。卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意，明见成败，徵谏纳善，防灭其恶，绝源塞隙，执绳而制四方，至忠厚信，以事其君，据义割恩，太公是也。……西方者金，大理司徒也。司徒尚义。臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，执权而伐。兵不苟克，取不苟得，义而后行，至廉而威，质直刚毅，子胥是也。……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼。君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜谒，折旋中矩，……据法听讼，无有所阿，孔子是也。……”此即把五德与五行完全挂钩起来。
[19]董仲舒的“人副天数”说，把人体结构与天地阴阳四时五行对应起来，还属于“机械观”，当他称道：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神尤无益也”。（《春秋繁露·郊语》）此则确实把儒学神学化了。
[20]李约瑟称：“中国人之关联式思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法则式的思考方式，在本质上根本就不同；中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式。……它的宇宙，是一个极其严整有序的宇宙，在那里，万物“间不容发”地应合着。但这种有机宇宙的存在，并不是由于至高无上的造物者之谕令（万物皆臣服于其随伴天使的约束）；也不是由于无数球体的撞击（一物之动为他物之动的原因）；中国人的理想里，没有上帝和律法。宇宙内的每一分子，都由其本性的内在趋向，于全体的循环中欣然贡献自己的功能，这个非由创造而来的有机体，反映于人类社会上的，是一个普遍的理想，即人与人间的善意谅解，以及相互依持和团结的柔和体制，此种体制永不立基于绝对的法令或法律。”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫主译，江西人民出版社，1990年版，第382-387页。）
[21]葛瑞汉写道：“从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看，一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度，语言，与关联世界观充分共享了它的结构，……政治学，社会学和心理学从没获得分析思维的那种纯粹性，根据物理学类推，它们因宣称为“科学”故应需要这种纯粹性。除了所有学说之外，现实的日常生活也大都无可改变地属于关联思维。（葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海燕译，中国社会科学出版社，2003年版，第402页。）
[22]冯达文：《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》，中山大学出版社，1989年版。修订版易名《早期中国哲学略论》，广东人民出版社，1998年出版。
[23]《黄帝内经·素问·保命全形论篇》称：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成”。
③《黄帝内经·素问·脉要精微论篇》称：“阴阳有时，与脉为期。……微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜，补写勿失，与天地如一，得一之情，以知生死”。
[25]详见林品石：《吕氏春秋今注今译》之“十二纪”部分，台湾商务印书馆，2005年。
[26]俞可平在一篇题为《从权利政治学到公益政治学——新自由主义之后的社群主义》的文章中概述社群主义与自由主义的区别称：“从方法论上说，自由主义的出点发是个人，而社群主义的出发点则是社群；从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，而社群主义则强调公共的利益。在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知（our conception of the good）应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权力优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。”（原载《自由与社群》，三联书店，1998年，第66—68页。）
[27]劳思光称：“儒学心性论之基源问题，原为：‘德性如何可能？’故必须深究所谓‘善’之本义——亦即‘德性价值’之本义。而此一问题即与描述任何‘存有’之问题，不同类属。盖无论取经验意义或形上意义，‘存有’问题总与价值问题本性不同”；“‘应该’或‘不应该’之问题，本身另有一领域，此领域必成立于一自觉基础上。因必有自觉之活动，方有如理或不如理之问题，离开自觉，专就‘存有’讲，则无所谓‘应该’或‘不应该’。因无论‘有’或‘无’，皆是一‘实然问题’，非‘应然问题’。”（劳思光：《新编中国哲学史》（二卷），广西师范大学出版社，2005年，第29页）劳氏此即强调“存有”与“价值”、“实然”与“应然”之不相连属。
[28]董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天地而仁也。天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”此即从敬畏与感恩引申出“仁”。
[29]《罗汝芳集》上，凤凰出版社，2007年版，第388页。