【摘要】“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之“天”；二是受灾异者，即世俗界的皇权；三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判，由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观；灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神；灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善，这恰恰是对前述儒家神圣代言人的主体独立性的解构，从而也是对“灾异”说本身的解构，因而促使后世儒家转向“内在超越”。
【关键词】董仲舒；儒家；还原；灾异；天人三策；皇权
董仲舒对中国两千年来的思想文化与社会政治的影响堪称巨大，因此，无论褒贬，学界对其思想的研究与评论实在不少。唯其如此，加之现代学科分限，愈是后来的研究，愈专注于其思想中的某个侧面。而本文则旨在系统性地还原董仲舒思想的整体结构。鉴于董仲舒著述的可靠性一直存在争议1，本文所引董仲舒文献仅限于《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》（或称《举贤良对策》）2，不涉《春秋繁露》3。
本文还原董仲舒思想的系统结构，将从其“灾异”之说入手。何以如此？且看董仲舒自己如何说：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至：以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。
显然，在董仲舒那里，“灾异”问题乃是“天人之际”问题的核心所在，也是理解其思想体系之整体结构的枢纽，因为它同时辐射了董仲舒整个思想的三大板块及其关系：（1）降灾异者是神圣界的超越之“天”（“天乃出灾害”、“出怪异”）；（2）受灾异者是世俗界的“人”尤其是皇权（“国家失道”）；（3）言灾异者则是作为两者之间中介的儒家（“臣案《春秋》”）。至于董仲舒思想的其他方面，诸如宇宙论、人性论、“仁爱”观、“义利”观及社会政治经济思想等，其实都附着于以上三个方面，即都是为之服务的辅助性理论。
一、“灾异”说的意图：“民利”的关切
首先，董仲舒为什么要提出“灾异”说？这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。表面看来，他不过是在回答汉武帝提出的问题。汉武帝因对政治现状不满而征求对策，第一次策问便将问题归结到“天人之际”上：“岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？”紧接着便聚焦于“灾异”问题：“灾异之变，何缘而起？”既然汉武帝是在“垂问乎天人之应”，那么，董仲舒的对策似乎只是“命题作文”。因此，董仲舒的一个中心命题是“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持誖谬失其统也”，意谓政治之坏、灾异之起，不能“怨天”，只能“尤人”，即怪君主自己“操持悖谬”，具体就是“残贼良民以争壤土”而“不能统理群生”等，“此灾异所缘而起也”。显然，董仲舒实际上是通过回答问题，借机表达自己的思想宗旨，即对民生、民利的关切（详下），并据此而批判现实政治。
（一）现实社会政治的批判
既然汉武帝自己不满政治现状，承认“今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑殽”；董仲舒也就可以顺势而为，通过谈“灾异”来批判现实政治。所以，其对策一开始就说：“陛下发德音，下明诏……臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”他表示，现实政治的黑暗并非汉武帝的责任，汉武帝只是“圣王之继乱世”（其实，到汉武帝即位，西汉政权已经存在了60年之久）。否则，在皇帝的威权下，他又岂敢妄议？
当然，即便如此，他的批判也常常是隐晦的。例如，他说“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇（由）者非其道，是以政日以仆灭也”，这其实是间接地批评现实政治的所任非人、所由非道。他说“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚”，这其实是委婉地批评现实政治“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上”。他说“孔子作《春秋》……书邦家之过，兼灾异之变”，这里的“书邦家之过”即是对君主的批判，那么，同理，他自己据《春秋》言“灾异之变”就是对“汉家”的批判。
不仅如此，董仲舒言论中也不乏直接的无所隐讳的现实政治批判。例如：“自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也，其遗毒馀烈，至今未灭……孰烂如此之甚者也。孔子曰：‘腐朽之木不可彫也，粪土之墙不可圬也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何！”这里的“至今”一语尤为触目，直指现实。又如：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”这是直斥“今”为“虐政”，几近乎秦始皇“以吏为师”的暴政。又如：“今则不然，累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真。”这是对现实吏治的批判。又如：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。……今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与姦为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”这无异于批评汉武帝还未能“养士求贤”，以致有“群生寡遂，黎民未济”等问题。
（二）政治批判背后的人民利益关切
董仲舒为什么批判现实政治？这是出于他对人民利益的关切：政治权力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒虽然说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也”，但这并不意味着反对人民“从利”；恰恰相反，“夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也”，乃是自然而然的，这才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列举历史上的正面典型，尧舜“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜”；反面典型，殷纣“逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓……天下秏乱，万民不安”，乃至秦始皇“趣（趋）利无耻，又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起”；等等，都体现了彰显自己鲜明的人民立场。
最有趣味的是第三篇对策，他首先说：“臣愚不肖，述所闻，诵所学，道师之言，厪能勿失耳；若乃论政事之得失，察天下之息秏，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”我不过是一介书生，岂敢妄议政治？紧接着笔锋一转：“然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭（谬戾）而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？”他不仅如此委婉地发问，还直斥当今权力“与民争利”、“与民争业”，大小好处通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。”
因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建议。“名田”指私人所占有的田地，“限民名田”意谓限定私人占有田地的最高数额，防止土地兼并、民不聊生。需注意的是：所谓“限民”，所限制的其实并非“民”，实际上指豪族、官员乃至皇室。他说：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财，内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者亡立锥之地；又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古；或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路；盐铁皆归于民；去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省徭役，以宽民力，然后可善治也。”4 这些政策建议不仅涉及限田、减税缓役，还涉及反对盐铁官营、蓄奴等，其总的宗旨显然是为了保障人民的基本生存利益。
董仲舒以下这番话颇为耐人寻味：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也；然而功不加于百姓……”这里一个转折词“然而”极为有力地表明了董仲舒的态度：如果无益于人民，一切丰功伟业都没有意义。
为此，董仲舒希望汉武帝改弦更张：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”这里董仲舒贯彻了孔子和孟子的路线：以“天”之存在为神圣的超越根据，以“民”之利益为最终的价值诉求，要求政治实现“善治”，即“宜民”而“延及群生”。
（三）董仲舒之“义”：关于“义利之辨”的讨论
谈到“民利”，这就涉及一个重大理论问题，即董仲舒的“义利之辨”。董仲舒的一句话“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（“义”《天人三策》多作“谊”），经常被人引用：赞同者，如朱熹认为它合乎“儒者第一义”5，郑重其事地将其列入《白鹿洞书院揭示》（教规）6；反对者，如叶适认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”7，颜元甚至针锋相对地提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”8。
这些看法，其实多多少少存在着误解。董仲舒的原话是：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。”这是回答江都王刘非的话，因为刘非流露出争霸甚至篡夺之心，董仲舒以仁义加以规谏，希望刘非做一个仁义之君。而董仲舒心目中的仁义之君，就是不“与民争利”、不“与民争业”。他说：“因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”
可见董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”是针对天子、大夫而言的，是对权力的要求，而不是对人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，认为此乃“天理”。他说：“夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义、常恐不能化民者，大夫之意也。”（这里只提到“大夫”，其实包括上文所提到的“天子”。）这就是说，“求财利”是庶人的本份，“求仁义”是天子、大夫的本份。因此，对于权力来说，“尔好谊，则民乡（向）仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败”。董仲舒的意思是：君主“正其义不谋其利”，人民才能有其利；君之义即民之利，民之利即君之义。这就是董仲舒的义利之辨：以人民之利为君主之义。
（四）董仲舒之“仁”：“溥爱”的观念
正是从上述人民利益的立场出发，董仲舒倡导儒家的“博爱”（他称之为“溥爱”），并以超越的“天”为博爱价值的神圣根据。他说：
天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。
这里的“溥”即“博”，二字同源；“溥爱”即“博爱”，犹韩愈所说“博爱之谓仁”9。这与《中庸》的思想一致：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。……凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。……夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”这里的“溥博”，孔颖达释之为“普遍”10，朱熹释为“溥博，周遍而广阔也”11。这就是说，“仁”是普遍而无所偏私的爱。
本来，儒家所讲的“仁爱”包括两个方面：一是适用于私域（private sphere）的“差等之爱”；一是适用于公域（public sphere）的“一体之仁”12，即“博爱”或“溥爱”。董仲舒对策所关心的正是公域的问题，即权力与人民利益之间的关系问题，所以他强调一体之仁，即强调博爱。
（五）作为政治批判的人性批判
上述对现实政治的批判，自然而然会导出一个问题：政治何以如此黑暗？人心何以如此败坏？这就涉及董仲舒的人性论了。
我们发现，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他说：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也；或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”一方面，性是“生之质”，即是先天的；但另一方面，性是“治乱之所生”、“陶冶而成之”，则是后天的，所以“不齐”、“或仁或鄙”。他在另一处的说法也同样显得自相矛盾：“质朴之谓性，性非教化不成。”“质朴”意味着先天；而“教化”而“成”则意味着后天，这类似王夫之的观点“性日生而日成”13。
这个矛盾在《春秋繁露》中同样存在：一方面，“如其生之自然之资，谓之性”14，这是先天之性；“性者天质之朴也，善者王教之化也”15，类似于荀子的“化性起伪”16。（但并非“性恶”，而是认为“天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性”17。）而另一方面，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”18，这里受于天即是先天之性，成于教则是后天之性。
回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解为他其实有两个不同的“性”概念，用他自己的措词来讲，有先天的“天性”与后天的“成性”。他讲“天性”的意图，是强调人伦的意义。他说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩（欢）然有恩以相爱，此人之所以贵也……明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节……”而他讲“成性”的意图，则是强调君主的责任，这与他的政治批判密切相关。他说：“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”这就是说，造就民之善性乃是王者的责任。
于是，合乎逻辑的结论就是：如果民性不善，则罪在君，而不在民。董仲舒举例说：“尧舜行德，则民仁寿；桀纣行暴，则民鄙夭。”然后据此批判现实：“今世废而不脩，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。”由此可见，董仲舒的人性论及其对现实人性的批判，实质上仍然是一种政治批判，或者说是为政治批判服务的。
二、“灾异”说的神圣根据：“外在超越”的“天”
董仲舒思想的核心是以“灾异”来批判政治、制约皇权；然而鉴于他自己及其儒家 “贤良文学”群体的臣属身份，这就需要某种高于君主的权威。这个权威的存在显然不可能属于世俗界，因为“圣人已没”，世俗界的最高权威就是皇权帝国的君主；这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界，这就是“超越”（transcendence）观念。因此，作为儒家的董仲舒，继承孔孟以来的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。
（一）天的人格神性
在董仲舒的心目中，“天”是什么？“天”怎么样呢？
天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之；故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。
这里所强调的是：就其存在而论，天是“群物之祖”，即万物之本，这是宇宙论（cosmology）意义上的本原观念；就其品质而论，天“溥爱而无私”，即上文讨论过的“博爱”，这是儒家“仁爱”价值的神圣依据；就其“天人相与之际”而论，天是人道之源，“圣人法天而立道”，君主也应当博爱而“布德施仁”、“设义立礼”。
这里最关键的是：“天”是具有情感、意志与智能的人格神，能够与人发生感应，对人的行为作出回应，即所谓“天人感应”。董仲舒用了很多词语来陈述“天”的这种人格性，诸如：“天乃先出灾害以谴告之”、“天心之仁爱人君而欲止其乱也”、“天尽欲扶持而全安之”、“上天祐之”、“天之所大奉使之王者”、“命者天之令也”、“天令之谓命”、“春者天之所为也”，“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳”、“终阳以成岁为名，此天意也”、“夫天亦有所分予”，等等。
以下几个概念最能体现“天”的人格性：
1、天心。董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之……以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”这就是说，“天”是有“心”的。这不同于后来张载的“为天地立心”19，后者属于理学家的“内在超越”，是以人心顶替天心，实属对天的僭越，势不足以抗衡皇权。
2、天命（天令）。这本来是一个传统观念，但董仲舒有其独到之处。（1）天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它体现天的意志。（2）天命是人性、人伦的根据：“天令之谓命……质朴之谓性……人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩（欢）然有恩以相爱，此人之所以贵也；生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’”（3）天命是政权的根据，谓之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞应诚而至。”（4）然而天命并非不可改变的宿命，而是天对善政的回报，谓之“天祐”：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反”；“善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之祐，而享鬼神之灵……”例如“宣王思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝，此夙夜不解行善之所致也”。
3、天意。董仲舒说：“王者上谨于承天意，以顺命也。”那么，何为天意？他说：“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。……终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”这是发挥孔子的思想“为政以德”20，并归之于“天意”。
（二）天的显现方式
尽管“天心”具有人格性，但“天意”的表达、“天命”的指令并非以“人言”的方式来传达，如孔子讲的“天何言哉”21，而是另有其特定的传达方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子讲的“天不言，以行与事示之而已矣”22。这是汉字“示”的本义，即“示：神事也”23。如《易传》说：“天垂象，见（读“现”）吉凶……所以示也。”24 例如：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。”25 董仲舒所讲的“灾异”就是天的一种极为重要的“示”；而他所讲的更一般的“示”的方式，乃“天道”与“天理”。
1、天道：阴阳
董仲舒论“道”，有两个层面：一是“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，这是“天道”；二是“道者，所繇（由）适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，这是人道、“王道”。关于“天道”，董仲舒说：
天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处：以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。
这就是说，天通过阴阳来表达自己的意志：任德而不任刑。这是天之仁爱的展示。
（1）阴阳与自然：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”这是董仲舒的宇宙论：天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。
（2）阴阳与民生：“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”这是董仲舒的人道观：天通过阴阳来养育万民、群生，所谓“王道”不过如此。
（3）阴阳与政治：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”这是董仲舒的行政观：“任德而不任刑”；这并非要废除刑罚，而是以博爱为本、正义制度为基，先德而后刑。
（4）阴阳与灾异：“阴阳缪盭（戾）而妖孽生矣，此灾异所缘而起也”；“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与姦为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意，是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也”。这是董仲舒的灾异说：权力者“暴虐百姓”致使“阴阳错谬”，其实是天在通过阴阳变异来警示权力者。这种阴阳灾异观念，可追溯到西周时期的伯阳父论地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民（人）乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？’”26 与董仲舒比较，两者相同之处是都指出天灾实为人祸；不同之处是伯阳父归之于“气”的失序，而董仲舒归之于“天”的用心。
2、天理：分予
程颢称“‘天理’二字却是自家体贴出来”27，其实，“天理”观念可以追溯到汉代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”讲“天理”（他称之为“天之理”“上天之理”），不仅颇为独特。而且切中要害：
以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎！夫天亦有所分予：予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。
这是从政治批判切入的，认为现实政治状况“诡于天之理”。那么，何为“天理”？董仲舒指出：“夫天亦有所分予。”所谓“分予”，即“所予禄者，不食于力”，就是通过官民之间的利益分配而达到“利可均布，而民可家足”，其要点是官方不“与民争利”、不“与民争业”。按董仲舒的这种“天理”观念，汉武帝时开始推行的盐铁官营就是典型的不合天理，所以董仲舒是反对的。因此，在汉昭帝召开的盐铁会议上，儒家“贤良文学”进行抗争，就引用董仲舒的论点：“今郡国有盐铁、酒榷、均输、与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化，是以百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏。末修则民淫，本修则民悫，民悫则财用足，足侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也。”28 显然，董仲舒的“天理”观极具现代价值。
三、“灾异”说的主体：作为“天意”代言人的儒家
上天以灾异现象来谴告警惧君主，然而“天何言哉”29，天意是通过天在世俗界的代言人表达出来的，这个中介就是解释灾异现象的儒家学者。所以董仲舒说：“天令之谓命，命非圣人不行。”然而“圣人已殁”，圣人之意只能通过儒家学者对圣人经典的解释来传达，例如董仲舒对《春秋》的解释。于是，儒家就是天的代言人。这种制约关系就是：天意→儒家→君主。其更为一般的形式是：超越者→代言者→权力者。
（一）儒家的政治权能
上述制约关系具有普遍的政治哲学意义，即合乎逻辑地蕴涵着：超越者的代言人应当具有独立于权力者的政治主体性，拥有独立的政治权能。董仲舒以下这段话值得认真分析：
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。
这里特别值得留意的是“其意曰上承天之所为，而下以正其所为”。“下以正其所为”这个“其”指谁？是谁之所为？显然就是上文的“王之所为”。那么，与之相对的“其意曰上承天之所为”这个“其”又指谁？当然不再是指王者，而是指圣人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即开头所称的“谨案《春秋》之文”。《春秋》之意就是圣人之意；然而圣人已殁，谁解其意？当然就是《春秋》学者，即儒家。所以，董仲舒这番话，其实是在隐晦地宣示儒家的政治权能：儒家上承天之所为，下正君之所为。这其实就是孟子所说的“格君心之非”30，即矫正君主的思想及其行为。
董仲舒另一番话说得更明白一些：
孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。
这里特别值得注意的是“书邦家之过，兼灾异之变”，即“灾异”是针对“邦家”的。“邦家”即“国家”，指君主权力。例如《诗经》“邦家之基”，郑玄笺为“国家之本”31。这就是说，圣人“作《春秋》”记载灾异现象，乃是记载政治权力的罪过，并且“讥”之、“恶”之；那么，儒家学者“案《春秋》”解释灾异现象，也是批判政治权力的罪过。
董仲舒认为，“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”“素王”之说，兴于战国诸侯称王称霸之际，绝非偶然，其意是对当时君主权力的批判。《庄子·天道》“以此处下，玄圣、素王之道也”32，郭象注：“有其道、为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”33 这就是说，素王无爵有道。贾谊指出：“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。”34 言下之意，称王称霸的诸侯并无真王的德行；具有真王德行的恰恰是无爵无位的“素王”。后来，“素王”专指孔子：“孔子之通……专行教道，以成素王”35；“孔子不王，素王之业，在于《春秋》”36。但是，孔子之后，谁能充当素王？葛洪有一个说法很值得注意：“能立素王之业者，不必东鲁之丘。”37 这在孔子之后是很自然的：天的代言人总是需要的，但孔子已殁，素王只能是其他儒者。所以，孟子敢于提出“为王者师”38，“舍我其谁”39。董仲舒心目中是否也有这个意思，不得而知，但从逻辑上看，理当如此。
同样合乎逻辑的结论还有：“素王”既然也是“王”，当然也应当拥有王者的政治权能，这意味着儒家与君主之间的某种平衡的权能分割。这一点，董仲舒当然不敢表达出来，甚至恐怕根本不可能明确意识到。
（二）“独尊儒术”的评价
儒家的上述政治权能的实现，需要儒学具有一种崇高的地位，这是董仲舒所追求的。不过，世传汉武帝“罢绌百家，独尊儒术”的政策出自董仲舒，但实际上汉代“独尊儒术”的政策并非始于董仲舒，而是一个权力集体思想转变的过程。司马迁说：“及今上（汉武帝）即位……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡（向）风矣。公孙弘为学官……谨与太常臧、博士平等议曰：‘……为博士官，置弟子五十人，复其身……’制曰：‘可。’自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”40 当然，董仲舒确实在其中发挥了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”
但董仲舒寻求儒学崇高地位的努力方向却是应当反思的。汉承秦制，实行皇权帝国制度，政治上的专制“大一统”需要思想上的“大一统”。所以，董仲舒的三篇对策最后落脚到为了政治统一而要求思想统一。刘歆评论道：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹。”董仲舒认为，人们对“道”的理解不同，即思想不统一，这不利于政治统一：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”他治《春秋》，就是要改变这种状况：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”在他看来，唯一正确之“道”就是他所理解和阐述的孔子儒家之道，因此要求弃绝百家：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这样统一思想，就能达到政治的一统：“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”以现代性的政治文明来衡量，这种统一思想的政策是不可取的，所以章太炎批评说“九流之衰，仲舒群伦当任其过”41；但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。然而，这毕竟是助推了思想专制的趋向。
关于通过“独尊儒术”实行思想专制的措施，还不能不谈谈“太学”。董仲舒说：皇上虽有“尧舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也”，从而建议：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”于是，元朔五年，皇权帝国时代的太学制度建立起来，其对统一思想、巩固帝国制度的意义堪与后来的科举制度相当。我们知道，儒家之兴起，有赖于战国时期民间办学的环境，儒家也因此才有可能作为独立存在的力量去制约权力。汉代通过太学制度“独尊儒术”，实质上是将儒学教育收归于皇权管制之下。董仲舒没有意识到，对于他所追求的“天”的代言人角色来说，他所提出的建立太学的政策建议实际上是一种自我解构。
总之，“独尊儒术”其实是儒家自己递给皇权的一把双刃剑：皇权在黜灭百家的同时，也阉割了儒家。首先，儒家作为独立权能主体的存在乃是以百家的独立存在为条件的，否则只是皇权的臣属，顺之则昌，逆之则亡，即不可能真正制约皇权；其次，对于皇权来说，对儒学的所谓“尊”其实只是“用”，即只是一种工具而已；最后，这种“用”其实也只是表象，皇家“阳儒阴法”意味着儒学只是皇权用来遮羞的一个道德面具。
四、“灾异”说的自我解构：皇权帝国的完善
董仲舒的上述自我解构，还有他的更大的政治哲学背景。他的第三篇对策，谈到政治之“道”（类似于牟宗三谈“政道”与“治道”42），其中有一句名言“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，往往被人误读。这是在回答汉武帝的疑问“三王之教，所祖不同，而皆有失”，这里流露出对儒家所推崇的夏商周三代之治的怀疑。董仲舒的回答方式，是区分其变与不变：尧舜禹之间是“继治世者其道同”，故孔子不言“损益”；而夏商周之间是“继乱世者其道变”，故孔子言“损益”；但尽管变，然而“有改制之名，亡（无）变道之实”。事实上，从尧舜禹到夏商周是一大变，即从氏族政治变为宗族政治；从商周到秦汉又是一大变，即从宗族王权政治变为家族皇权政治。实际上，董仲舒所主张的政治制度正是后者，远非仅仅“改正朔，易服色”而已，其实不仅有改制之名，而且有变道之实。这就是他所理解的“《春秋》大一统”。
（一）“大一统”的帝国政治理想
汉武帝第一次策问的关注点，首要的就是“永惟万事之统，犹惧有阙”，即皇权“大一统”的完善；第二次策问的关注点同样是“永思所以奉至尊、章洪业”，所谓“至尊”即皇权的至高尊严。对此，董仲舒是认同的。当然，他与汉武帝的关切点有所不同，他的出发点是民生；然而他毕竟认为，保障民生需要一种威权秩序。董仲舒的表述为：
臣谨案《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。
一切“自贵者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以这些宏大词汇：“一”“始”“元”“大”“本”“贵”等，可谓极尽尊崇。这里一连串的动词“正”无不是单方面权力的管教，描绘了一幅“人君”高度专制的景象。不仅如此，这里的“为人君者，正心……”是说君主自正其心，这无疑是对上文所设定的儒家才能“格君心之非”的自我解构。
董仲舒将皇权帝国的专制统治诉诸天意，他说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”此即通常所谓“君权神授”。而天之所以降下灾异，也是“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”这就是说，天终究是爱护皇帝的。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。
（二）“灾异”说的自我解构
董仲舒没有意识到，或者意识到了也无可奈何：他对专制皇权“一元”“一统”的尊奉，意味着对他自己的前述观念的解构，因为：儒家要作为天的代言人来制约皇权，其前提恰恰是权力“一元”的反面。
董仲舒对策是在西汉元光元年（前134年），那时汉武帝登基（前141年）不久、刚刚全面掌握实权（前135年），董仲舒才敢大胆批判现实政治的问题，因为那并不是汉武帝的责任。否则，岂不是直接批评汉武帝？且看下面的故事：
仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……先是，辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。
董仲舒险些因此丧命，并非因为其书“大愚”，而是因为其书对现实政治有所批评，即司马迁记载的“天子召诸生示其书，有刺讥”43，即汉武帝认为董仲舒在刺讥自己。
这里的“不敢复言灾异”特别值得注意，意味着董仲舒苦心建构的“灾异”说的自我解构。后来“相胶西王”，“仲舒恐久获罪，病免”，干脆彻底退出了权力体系。其所以如此，当然是由于当时的政治权力格局，不仅双方处于并不对等的“君臣”伦理之下，而且此“君”乃是帝国时代的可以专制独断、生杀予夺的皇权。董仲舒叹息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣！努力触藩，徒催角矣！不出户庭，庶无过矣。”44 沮丧之情，溢于言表。
（三）儒家超越路径的转向
董仲舒有一段话很值得咀嚼：
孔子曰“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。
这里所谓“致”是说“致圣王之瑞”，他说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”董仲舒在这里是将王者汉武帝与圣人孔夫子加以比较：孔夫子固然是圣人，却不能致王者之瑞，是因为“身卑贱”；而汉武帝既有“能致之资”，又有“得致之位”，简直既是王者又是圣人。这里有两个形容词很值得留意：孔夫子“贱”而汉武帝“贵”。显然，这里流露出对皇权的崇拜。
这样一来，儒家作为天的代理人的权能就落空了，从而赖以制约皇权的外在超越的“天”也落空了。在这种情况下，儒家必然的选择就是放弃外在超越，转向内在超越。于是我们看到，唐宋以来兴起的宋明理学采取了“内在超越”的路数。
但“灾异”说的自我解构其实未必意味着董仲舒所坚持的“外在超越”没有意义。孔子和孟子都坚持外在神圣超越之“天”45，因为不如此就无以制约世俗世界的至高权力。儒家之遭遇困境，是由于世俗权力格局的转变，即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局，于是天的代言人失去独立存在的可能。出路只可能有两条：一是改变这种格局；二是无力改变这种格局，只能另辟蹊径，结果就是走上“内在超越”之路，大谈“性即理”46、“性即天”47，以此消解权力的神圣性，争取儒家的话语权。然而在君臣伦理下，这种不得已而为之的“内在超越”未必就是一条康庄大道，它实际上必然导致另外一种自我解构。48
总之，“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之“天”；二是受灾异者，即世俗界的皇权；三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判，由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观；灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神；灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善，这恰恰是对前述儒家神圣代言人主体独立性的解构，从而也是对“灾异”说本身的解构，因而促使后世儒家转向“内在超越”。
注释：
1.参见黄朴民：《〈春秋繁露〉的真伪与体例辨析》，《齐鲁学刊》1990年第2期。
2.《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年。下文凡引《汉书·董仲舒传》，不再注明出处。
3.《董仲舒传》称“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十馀万言”；另见《汉书·艺文志》，其《六艺略·春秋类》著录“公羊董仲舒治狱十六篇”；其《诸子略·儒家类》著录“董仲舒百二十三篇”。然而这些著录与传世《春秋繁露》之间的关系并不明朗。事实上，书名《春秋繁露》迟至唐初才出现（见《隋书·经籍志一》，中华书局1973年版）；而该书最早版本则是迟至南宋嘉定四年（1211年）的刻本。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向来存疑（参见张志康：《董仲舒建立新儒学质疑》，《中国史研究》1991年第3期）。其中“《崇文书目》颇疑之，而程大昌攻之尤力”（《钦定四库全书总目提要》卷二十九《经部·春秋类·附录〈春秋繁露〉》，中华书局1997年版）；此外著名学者还有晁公武、欧阳修、楼郁等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇，日本学者庆松光雄、美国学者Sarah A Queen等人都提出种种质疑（参见江新：《〈春秋繁露〉五行诸篇真伪考》，《河北师范大学学报》2011年第4期）。总之，《春秋繁露》的作者，迄今实无定论。
4.《汉书·食货志》。
5.朱熹：《与延平李先生书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十一册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082页。
6.朱熹：《白鹿洞书院揭示》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十四册，第3587页。
7.叶适：《习学记言序目·汉书三》，北京：中华书局，2009年，第324页。
8.颜元：《四书正误》卷一，《颜元集》，北京：中华书局，2009年，第163页。
9.韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》上，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。
10.《十三经注疏·礼记正义·中庸》，北京：中华书局，1980年影印版。
11.朱熹：《中庸集注·右第三十章》，见《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第39页。
12.参见黄玉顺：《亚洲和平繁荣之道——生活儒学价值共享》，《社会科学家》2017年第1期；《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期。
13.王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第299页。
14.董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，北京：中华书局，1975年，第362页。
15.董仲舒：《春秋繁露·实性》，第376页。
16.《荀子·性恶》，王先谦《荀子集解》中华书局1988年版。
17.董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，第363–364页。
18.董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，第368页。
19.张载：《张子语录中》，《张子全书》卷十一，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年，第259页。
20.《论语·为政》，见《十三经注疏·论语注疏》，中华书局，1980年影印版。
21.《论语·阳货》。
22.《孟子·万章上》。
23.许慎：《说文解字·示部》。
24.《周易·系辞上传》。
25.《周易·系辞下传》。
26.左丘明：《国语·周语》，徐元诰：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年，第26页。
27.程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第424页。
28.桓宽：《盐铁论·本议》，王利器：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第1页。
29.《论语·阳货》。
30.《孟子·离娄上》，见《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。
31.《诗经·小雅·南山有台》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局，1980年影印版，第388页。
32.《庄子·天道》，王先谦《庄子集解》，中华书局1957年版。
33.《庄子注疏·天道》，郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发校，北京：中华书局，2011年，第249页。
34.贾谊：《过秦下》，吴云、李春台：《贾谊集校注》修订版，天津：天津古籍出版社，2010年，第18页。
35.刘安：《淮南子·主术训》，何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第695–697页。
36.王充：《论衡·定贤》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1122页。
37.葛洪：《抱朴子·博喻》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》（下册），北京：中华书局，1997年，第271页。
38.《孟子·滕文公上》。
39.《孟子·公孙丑下》。
40.司马迁：《史记·儒林列传序》（修订本），顾颉刚编审，北京：中华书局，2013年，第3762–3764页。
41.章太炎：《与柳翼谋论学书》，《章太炎政论选集》下，北京：中华书局，1977年，第764页。
42.牟宗三：《政道与治道》增订版，台北：台湾学生书局，1987年，第171页。
43.《史记·儒林列传》。
44.董仲舒：《士不遇赋》，袁长江主编：《董仲舒集》，北京：学苑出版社，2003年，第1页。
45.黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期。
46.程颢、程颐：《二程遗书》卷二十二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第284页；黎靖德编：《朱子语类》卷五，王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第197页。
47.张载：《张子语录》上，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第311页。
48.黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期。