【摘要】在我国哲学史上，一般来说，把关注宇宙的起源、世界的起源、万物的基质等都归结为“宇宙论”；“本体论”多关注世界万事万物所以然的根据、原因，也往往突现其“形而上”的本性。《周易》揭示了天地生万物的世界之源，阐释了万物虽多，皆出于“阴阳”的宇宙观；《周易》又揭示了宇宙世界之万事、万物之变化的根据即“一阴一阳”之“道”，又把“道”上升到了超验的、形而上之的地位，即“形而上者谓之道”。在《周易》中虽然没有对“道”进行过多的阐释，但《易传》中首次出现了“太极”之词，并且通过“《易》有太极，是生两仪”使《周易》的宇宙观与本体论形成了双层结构的交融，既蕴涵了“道即太极”的本体论，又蕴涵了万物皆出于阴阳的宇宙论。
【关键词】《周易》、宇宙论、本体论
在我国的大陆，一般《易经》、《易传》都统称为《周易》；而在港台，一般把《易传》与《易经》都称为《易经》。《易经》有六十四卦的卦辞、爻辞组成；《易传》分为系辞上、系辞下，象上、象下，彖上、彖下，说卦、文言、序卦、杂卦。我分析《周易》的“宇宙论”和“本体论”，是按照中国大陆的惯例称谓《周易》。我通过多年对《周易》的研究与思考，认为《周易》中既对“宇宙论”有所阐释，也对“本体论”有所揭示。为了清晰地厘定《周易》的“宇宙论”和“本体论”，下面首先对“宇宙论”和“本体论”进行分析和界定。
一 、“宇宙论”与“本体论”
“宇宙论”从字面上看就是关于“宇宙”的论述，研究对象是“宇宙”，是对“宇宙”的起源和结构等的研究；“本体论”从字面上看是关于“本体”的论述，在我国的古代哲学中，“本体论”是指研究天地万物的产生、存在、变化发展根本原因、根本依据的学说。我国的哲学家们讨论“本体论”，一般会论及“体”和“用”，例如论及“太极本体论”时，一般认为“太极”为“体”，“阴阳”为“用”。而“本体论”（Ontology）之词，是十七世纪出现的，但是没有明确的定义。在西方哲学史上，“虽然本体论的学问可以追溯到柏拉图，但是直到十八世纪才出现它的定义。第一个为本体论下定义的是德国哲学家沃尔夫（Christian Wolff,1679-1754）。……我们读到的他的那个关于本体论的定义，见于黑格尔的《哲学史讲演录》。”[1]沃尔夫关于本体论的定义：“本体论，叙述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如‘是’以及‘是’之成为—和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴。”[2]“本体论是西方哲学特有的一种形态。从其充分发展的形态看，它是把系词‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’（或‘是者’）作为范畴，通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系。但是根据‘本体论’这个译名，人们容易望文生义地把它当作是关于世界本原或本体的学问。”[3]在西方，古代希腊的泰勒斯（约公元前624~公元前547年）为首的米利都学派为开端，就对世界宇宙的“本源”进行研究，泰勒斯认为万物的本源是水，水生万物而万物又复归于水；而泰勒斯的学生阿那克西曼德 （约公元前610—公元前545）认为世界的本源不是固定有形性的东西，而是“无限定”（即“阿派朗”，也就是无固定限界、形式和性质的物质）。阿那克西米尼（Anaximenes）约公元前570年—公元前526年），是阿那克西曼德的学生，他认为世界的本源是“气体”。毕达哥拉斯（Pythagoras）（约公元前580年—约前500（490）年）认为“数是万物的本质”、“万物皆数”， 主张“数”是世界万物的本源。赫拉克利特（Heraclitus）（约公元前535年—公元前475年）认为世界的本源是火，并且主张火与万物可以互相转化。恩培多克勒（Empedocles）（约公元前495----约公元前435）认为世界的本源是水、火、土、气。古代希腊的人们探究组成万物的本原或基质，泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯、赫拉克利特等关于世界起源的学说，有学者认为这都是西方 “本体论”的先声，也有学者认为这些希腊哲学家的探究就属于本体论，正如我国的《中国大百科全书·哲学卷》中曰：“在古希腊罗马哲学中，本体论的研究主要是探究世界的本原和基质。”[4]更多学者认为研究万物的本源是“宇宙论”。但在西方古典哲学中，“宇宙论”与“本体论”并没有严格的界限。在我国，《辞海》中对“本体论”的定义：“是指哲学中研究世界的本原或本性的问题的部分。”《哲学大辞典》中有：“大体上说，马克思以前的哲学所用的本体论有广义和狭义之别，广义指一切实在的最终本性，这种本性需要通过认识论而得到认识，因而研究一切实在的最终本性为本体论，研究如何认识则为认识论。这是以本体论与认识论相对称。 从狭义说，则在广义的本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究，前者为宇宙论，后者为本体论，这是以本体论与宇宙论相对称。”[5]按照狭义的“本体论”定义，“宇宙论”与“本体论”是相对称的。 “宇宙论”具有特定的研究对象，往往是经验的，一般能够依据实证的手段证明，但是“宇宙论”开始产生的时期，往往缺乏实证的手段而具有超验的成分，故而古代西方哲学中经常也把“宇宙论”归而形而上学，而在现代尽管宇宙还存在很多奥秘，但随着科技的发展，对宇宙的研究就归结为自然科学了；而“本体论”不以具体的事物为研究对象，研究的是整体，以整个世界为研究对象，往往是超验的，“本体论”作为哲学的原理，是逻辑的产物。从一定意义上看，当今哲学上的“本体论”是形而上的，属于哲学范畴；而“宇宙论”属于形而下的，属于自然科学的范畴。
在我国的哲学史上，很多哲学家对“本体论”的阐释，关注于“本体论”中的“体”，往往与“用”对应，从“体”“用”关系中凸现“体”的作用，从而论证其“本体论”的根据。而很多哲学家对“宇宙论”的阐释，关注于“起源”、“本源”，即关注宇宙的起源、世界的起源、万物的基质等都归结为“宇宙论”。中国的哲学家们谈论“本体论”，关注世界万事万物所以然的根据、原因，也往往突现其“形而上”的本性，谈论“宇宙论”亦突现“形而下”的特点。我们按照中国哲学家们的思维惯式，分析一下《周易》的“宇宙论”与“本体论”。
二、《周易》揭示的 “宇宙论”
清华大学儒学院院长陈来先生指出:“在宇宙本源问题上从《易传》开始提出了一些新的重要观念。在儒学史上，《易传》长期被视为孔子思想的体现， 其时代与四书同时， 《易传·十翼》提供了儒家学派早期宇宙论的重要观念基础， 特别是元和极的观念。”[6]例如《易传》中有“大哉乾元万物资始， 至哉坤元万物孳生。” 也就是说：万物的产生是借以“乾元”而始生， 万物赖以“坤元”而生长。“乾元”是万物的“资始”，即万物产生的总根源，而“坤元”“孳生”万物。“正义曰：……‘大哉乾元’者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰‘大哉乾元’。‘万物资始’者，释其‘乾元’称‘大’之义，以万象之物，皆资取‘乾元’，而各得始生，不失其宜，所以称‘大’也。 ”[7]“乾元”和“坤元”中的“元”都是“开始”的意思，这里表现了“乾”和“坤”作为宇宙的本根，有点二元论色彩。《易经》开篇的“乾”卦以纯“阳”而象“天”，“坤”卦以纯“阴”而象“地”，以“乾知大始,坤作成物”推演天地生万物的世界之源，演绎宇宙的开始、天地万物的生成。商代的《归藏易》以“坤”卦开篇，把“乾”卦排在了“坤卦”之后，这也说明了“孤阳不生，孤阴不长”，只有“阴”不能产生万物，只要“阳”也不能万物化生，只有阴阳交合、天地配合才是万物之始源。《易经》以“乾坤”两卦揭示天地万物之源 “乾知大始，坤作成物。‘知’，犹主也。乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。”[8]正所谓《周易》以“乾、坤者，阴阳之本始，万物之祖宗。”[9]
《周易・系辞》：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。” 《周易・系辞》：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”其中“弥纶”意思为“综括、贯通”，《周易》的“宇宙论”模式是从“天”（乾）、“地”（坤）始，对世界万象、万物贯通模写。《周易・系辞》中有：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，象生八卦。”这里的“太极”也是本源性的“太极”，“‘易’在这里是指宇宙变异的总历程， 这个＇变化历程的本始根源是太极，‘ 极’本来是极尽极至之处， 太极即最本元的开始， 由太极而生阴阳和两仪， 由两仪而生四时变化，由四时而演变出天地水火风雷山泽八种自然的基本事物， 世界于是乎形成而发展， 从此太极阴阳成为儒家宇宙论的最重要的概念。”[10]这里的“太极”也是“阴阳”混合体。 “‘易’者，阴阳之变。” [11]无论是八卦还是六十四卦，都是由“阴爻”和“阳爻”组成，只是各卦的排列不同而已。《周易》中的“天”、“男”之类都用“阳”来指称，“地”、“女”之类则用“阴”来指称。“男女构精，万物化生”则意旨人类产生的过程。 可见，“万物虽多，无不出于阴阳之变。” [12] 正如《周易正义》曰：“万物之象，皆有阴阳之爻，或从始而上进，或居终而倒退，以其往复相推，或渐变而顿化。”[13]认为《周易》六十四卦皆有“阴阳”之爻模拟“万物之象”。
《易传·系辞》中的“易有太极，是生两仪”中的“太极””也是万物的本源，因为“太极”生了“两仪”即“阴阳”，从字面上看“阴阳”之源是“太极”，表面上看似“太极”生“阴阳”。但是如果我们认真地、深入地观察“太极图”，就会明白：“太极”本来就是有“阴阳”组成，“阴阳”是“太极”的基质，“太极图”就是“阴”抱“阳”，“阳”抱“阴”，并且“阴阳鱼”中各包含相异的“阳”与“阴”的“鱼眼”，从整个“太极图”来看，可以说是“阳”中有“阴”，“阴”中有“阳”；虽然宋代理学家有“太极”“不杂乎阴阳”之说，也许认为“太极”不是“阴阳”，那是理学家为“理”“气”分离之说找根据，从“太极图”上看，“阴阳”就客观地存在于“太极”之中，我们起码从太极图上可以断定“阴阳”是“太极”的元素、基质。
《周易・说卦传》：“观变於阴阳，而立卦；发挥於刚柔，而生爻。”《周易》六十四卦，皆用“阴阳”爻昭示而已。昭示万物的生成、运行、变化，昭示人间百态的吉凶变化。六十四卦从整体上分析是模拟宇宙大系统，每一卦又模拟自然界或世间某一小系统。脱离了“阴阳”宇宙、万物不存在，脱离了“阴阳”人类产生及发展也不会存在。正像朱熹所说：“万物虽多，无不出于阴阳之变。”[14]《易传》中有：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”[15]朱熹解释道：“‘絪缊’，交密之伏。‘醇’，谓厚而凝也，言气化者也。化生，行化者也。”其中“天地絪缊，万物化醇”意旨天地万物的生化。《周易本义》中曰：“天阳为动，地阴为静，各有常度，……万物禀於阳气多而为动也，禀於阴气多而为静也。”[16]朱熹在《周易本义》中曰：“天地之间，本一气之流行而有动静尔。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣。以其动静分之，然后由阴阳刚柔之别也。”[17]无论是纯“阳”的乾，还是纯“阴”的坤，还是《周易・系辞》中根源性的“太极”都离不开阴阳，故而，《周易》的宇宙观认为世界的本源、万物以及人类的根源即“阴阳”，揭示了世界万物皆禀“阴阳”二气而生的宇宙论。
三、《周易》揭示的“本体论”
《周易・系辞》：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”可见，《周易》已经把“道”上升到“形而上”，超越了经验性的物质实体，把“道”上升为超验的“本体”。并且《周易》已经把“道”认定为本体，《周易》中的“道”是阴阳变化之道，例如《周易・系辞》有：“一阴一阳之谓道”，对于《周易》中的“道”，历代哲学家有不同的诠释 ，例如孔颖达把“一阴一阳之谓道”的“道”理解为“虚无”，成为了“无本体论”，认为“一阴一阳之谓道”中的“一”即“无”，正如孔颖达所说：“一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。……‘道者何？无之称’者，此韩氏自问其道而释之也。道是虚无之称，以虚无能开通于物，故称之曰道。……道既虚无为体……道虽无於阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也。”[18]显然，晋代韩康伯、唐代孔颖达都是从“虚无本体”为基点诠释“一阴一阳之谓道”中的“道”。又例如宋代朱熹在《周易本义》中解释“一阴一阳之谓道”为：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。”[19]由朱熹的论述可以看出，其实“一阴一阳之谓道” 的“道”也有“本体论”的蕴意，即是说“阴阳”不是“本体”，而“阴阳”变化之“理”为“本体”，朱熹这里的所说的“理”与论证的“理本论”是一致的。 如果像朱熹所说：“其理则所谓道”，那么“一阴一阳之谓道”中的“道”就是“本体”之“道”。
《周易・系辞》：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”而天道、地道、人道都是透过六十四卦“阴阳”爻的排列变化而显示的。即所谓《周易・系辞》：“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”现代很多专家、学者也有认为“一阴一阳之谓道”的“道”不是“本体”之“道”，而是应用的道理、法则，也有专家、学者认为这里的“道” 也是“天道”、“人道”、“地道”中的“道”。但是不管“天道”、“地道”、“人道”都归属于“道”，而这个“道”离不开阴阳，而又不是阴阳，是阴阳变化之根据。而《周易》本体论的“道”与道家所讲的“道”不同，也与理学家所讲的“理”也不同。道家的“道”和理学家们的“理”都有明确的阐释和论证，而《周易》的“道”只是在《易传》中只是阐释了其“形而上者谓之道”、“一阴一阳之谓道”，没有对“道”进行详细的阐释与论证。只是后世的哲学家们对《周易》的“道”，诸如王弼、孔颖达、朱熹等从各自观点出发进行阐释。从一定意义上讲，这恰恰证明了《周易》原本中就已经蕴涵了本体论，《周易》认为阴阳变化之“道”即为“本体”。并且《周易》作为“本体”之“道”，统摄万物，贯穿于“天道”、“地道”、“人道”，“立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚,立人之道,曰仁与义。”而《周易》中的“道”作为本体，是超验的，形而上之“道”。
其实，《周易》中的阴阳变化之“道”，在《周易・系辞》中这样阐释了：“《易》有太极，是生两仪。”《易经》的六十四卦的卦辞、爻辞中没有“太极”之词，而在《易传》中才出现。很多专家认为《周易》中的“太极”本来具有宇宙论的意义，而到了宋代，“太极”又从宇宙论的意义上升到了本体论的意义。例如清华大学国学院的院长陈来先生指出“从儒家思想的本根论的发展来看， 原始儒家充满宗教性的天和早期儒家具有明确本源意义的太极。在朱子思想里面都由理的概念加以最终的统和， 使得本义为理性和法则的理， 在儒家的哲学中， 获得了最高的本体意义和终极根源的意义。”[20]陈来先生意思是说，宋代以前的“太极”是“本源”意义上的“太极”，也就是说是“宇宙论”的“太极”，而不是“本体论”的“太极”，只有宋代把“太极”上升为“理”，才具有“本体论”的意义。朱熹等宋代易学家认为“太极”是本体，认为“太极即理”，把“太极”规定为超验的形而上的“本体”，而“阴阳”是形而下的器。朱熹认为：“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”[21]
我认为：《周易》在《易传》时期，不仅仅阐释了宇宙论，而且已经蕴含了本体论。“太极”也不仅仅具有宇宙论的意义，而且已经具有了本体论的意义。《周易・系辞》中的“形而上者谓之道”、“一阴一阳之谓道”正好统一在了“《易》有太极，是生两仪”之论述中，其中“两仪”为“阴阳”。我查阅核对，“太极”一词，最早是在《易传》中出现，并且《周易》在《易传》出现的时期，“太极”已经上升到了“本体论”的高度，并且即是“一阴一阳”之“道”。关于“太极”本体论的阐释与分析，到了宋代哲学家那里达到了极致，张载以“气”为“太极”构建“气本论”，不仅是张载，而且王弼、孔颖达对“太极”的解释也有“气本”的蕴涵，认为“太极”是天地为分之前的“元气”，例如王弼注、孔颖达疏的《周易正义》著作中，对“太极”的解释是：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。[疏]正义曰：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”[22]二程与朱熹以“理即太极”创建“理本论”，陆王学派以“心”为“太极”构筑“心本论”，总之，历史上的宋代，关于“太极”本体论的阐释达到了前所未有的高度。而 《周易》在《易传》时期本体论的高度，只是局限在了“太极即道”的阶段。
四、《周易》揭示的“宇宙论”与“本体论”双层结构的交融
《周易・系辞》中的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象, 四象生八卦”之论述，恰恰说明了《周易》揭示的“宇宙论”与“本体论”双层结构的交融。
其一，从本体论的层面看：虽然《系辞》对“太极”没有进行阐述，但是正如我前面分析，《周易》已经蕴涵“太极即道”的本体论意义，而到宋代这种对“太极”的阐释更加详细。正像陈来先生指出:“照朱子的解释，太极是动静阴阳的本体，此一本体乃是动静阴阳之所以然的根据和动力因。”[23]朱熹认为“太极是造化之枢纽”，是万物变化发展之根据。朱熹把“太极”与他论证的至高无上的“理”结合在一起，指出“太极即理”，由此阐释“理本体论”。《太极图解》中以“太极”为本体，“太极”本体论是宋代理学家的发明，理学家认为“太极”是“本体”，“阴阳”是“用”，“太极”是“阴阳”运行的动力因，是超越“阴阳”的“形而上者”。朱熹在《周易本义》中解释道：“一每生二，自然之理也。‘易’者，阴阳之变，‘太极’者，其理也。”[24]朱熹认为“太极是造化之枢纽”、“太极”是世界万物生长变化的动因和根据。很显然，这是朱熹站在“理本论”的立场上阐释的“太极”本体论，与他理论中的“太极即理”的观点是一致的。《周易》的原典《易传》中，尽管关于“太极”的阐述没有达到宋代哲学家的高度，我们观察“太极图”就会清楚，“太极”本来就是有“阴阳”组成，“阴”抱“阳”，“阳”抱“阴”，阴中有阳，阳中有阴，“太极”不离“阴阳”，但又不同于“阴阳”而超验于“阴阳”，成为“一阴一阳”之“道”，而上升到了“本体论”。
其二，从宇宙论的层面看：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象, 四象生八卦”之论述，其中“两仪”即“阴阳”，又例如朱子注：“阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。……五行，一 阴阳也； 阴阳，一 太极也。”[25]由此看可知:“太极”就是“阴阳合和”的统一体，是“阴阳”的“太和”，然后“阴阳”分离，即“分阴分阳”而立两仪。朱熹认为“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理生将出去。”可见朱熹的“太极”既有本体论的意蕴，又有宇宙论的蕴涵，认为“太极”也是世界万事万物的本源，这也可以用《周易・系辞》中“ 生生之谓易”进行说明， “生生”表示不间断地产生、生长 ，生生不息，这是《易》所阐释的重要原则。 “生生之谓易”也蕴含“阴”变“阳”，“阳”化“阴”，“易以道阴阳”，“阴”“阳”流行不息、变动不居、革故鼎新是世界万物不断变化的原因、根据、根源。孔颖达疏“ 生生之谓易”：“生生，不絶之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。” 又“夫‘易’者，变化之总名。……然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也；以三位,象三才也。谓之为‘易’,取变化之义。”[26]八卦相荡而成六十四卦，六十四卦皆有“阴”爻、“阳”爻不同排列组成，“阳”为刚，“阴”为柔，“刚柔两画,象二气也”，“阴阳”是指“阴阳二气”。阴阳二气交通，生养万物。即“孤阳不生，孤阴不长。” “阴”“阳”对立、交互，万物的产生“阴阳”缺一不可。《易经》六十四卦皆有阴、阳爻组成，用阴阳爻的不同排列组合模拟世界万事万物的变化，正如《周易・系辞上》：“ 人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“‘见乃谓之象’者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象。”[27]并且“六爻之动，三极之道也。”“阴阳”在历代哲学家的解释中认为是“阴阳”两“气”。正如《周易正义》曰：“‘乾知太始’者，以乾是天阳之气，万物皆始在于气，故云知其大始也。”[28]可以看出，孔颖达在疏“乾”卦时，认为“万物皆始于气”，认为“气”是万物的本源。把阴阳二气作为世界万物的本源，形成了以气为本源的宇宙论模式。自然界中的万事万物的变化也是阴阳消长的结果，正如 《周易・系辞》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”阴阳二气的消长促使自然界变化，阴阳二气的交融产生万事万物以及人类。王充、朱熹都有气禀之说。“气之聚而后有是形”，“二气五行， 天之所以赋受万物而生之者也。”世界万物及人类是禀气而成形。《论衡·命义篇》“凡人受命，在父母施气之时。”王充认为凡人的命，都与禀得父母之阴阳之气有关。《朱子语类》中曰：“阴阳播而为五行，五行中各有阴阳。……阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。……五行相为阴阳，又各自为阴阳。”古代术数家给人算命，都是根据其出生时的八字阴阳五行推断其命，虽然有迷信的成分，但是也说明了术数家们认为人的命与所禀阴阳五行之气有关，从一定意义上讲，这也没脱离古代哲学阴阳五行说的特点。朱熹又曰：“精气聚而为物”，认为世界万物皆有“气”聚而生。《周易》用阴阳二气演绎了世界万事万物的发育、产生、变化、发展，即用“阴阳”之气，阐释了宇宙论。
“阴阳迭运者，气也；其理则所谓道。”实际上，《周易》从《易传》开始，其内容中既有宇宙论，又有本体论，其宇宙论与本体论是在《周易》中是交融的，并不是《易传》揭示的仅仅是宇宙论。《周易》阐释了“阴阳”为世界万事、万物、人类的总根源的宇宙论，同时，《周易·系辞》的“一阴一阳之谓道”的“阴阳”变换之“道”，为宇宙万事万物发展变化的根据的本体论。《周易》的宇宙观与本体论双层结构交融从《易传》的“《易》有太极，是生两仪”鲜明体现，其中“两仪”即“阴阳”，在这里“阴阳”是“形而下者之器”，又“太极”生出“阴阳”，可见“太极”是与形而上的“道”等同的，超越“阴阳”的。也就是说，“太极”即是《易传》中所说的“形而上者谓之道”的“道”，也就是“一阴一阳”的变化之根据的“道”，由此可知，《易传》中所说之“道”即“太极”，可以确定地说，在《易传》中“太极即道”。由此，《周易》既用“阴阳”揭示了宇宙论，又用“阴阳”之“道”的“太极”阐释了本体论，《周易》中“宇宙论”与“本体论”双层结构是相互交融的。
五、结论
八卦相重而成六十四卦，这六十四卦从乾卦开始到既济卦结束，每卦六爻，共三百八十四爻，“爻也者，效此者也。象也者，像此者也 。”而这三百八十四爻之变化，“像其物宜”，演绎宇宙万事万物之变化。《易经》三百八十四爻都是由阳爻、阴爻组成，这“一阴一阳”的变化，“乾知大始,坤作成物”揭示了天地生万物的世界之源，阐释了万物虽多，皆出于“阴阳”的宇宙观。继而《易传》又揭示了宇宙世界之万事、万物之变化的根据即“一阴一阳”之“道”，由此，把“道”上升到了超验的、形而上之道，即“形而上者谓之道”。在《易传》中虽然没有对“道”进行过多的阐释，但从《易传》中“《易》有太极，是生两仪”，蕴含了“太极即道”的本体论，从而使《周易》的宇宙观与本体论融合而达到了统一，即《周易》通过《易经》和《易传》的阐释，既不是单纯揭示了宇宙论，也不是单纯揭示了本体论，而且其中所揭示的宇宙论与本体论是双层结构的交融。
【注释及参考文献】
① 俞宣孟：《本体论研究》上海：上海人民出版社，2012年版，第3页。
② Hegel, Lecture on the History of philosophy , VOL,III, London,1924,P353.
③ 俞宣孟：《本体论研究》上海：上海人民出版社，2012年版，第3页。
④ 编辑委员会编：《中国大百科全书·哲学卷》中国大百科全书出版社，1987年版。
⑤ 冯契 主编：《哲学大辞典》上海：上海辞书大出版社，1992年版，第 68页。
⑥ 陈来：儒家本体论的特色，《第三届世界儒学大会学术论文集》北京文化艺术出版社，2011年版，第40页。
⑦ [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第6页。
⑧ 宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第180页。
⑨ [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第10页。
⑩ 陈来：儒家本体论的特色，《第三届世界儒学大会学术论文集》北京文化艺术出版社，2011年版，第40页。
⑪ [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第193页。
⑫ [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第23页。
⑬ [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第262页。
⑭ [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第203页。
⑮ [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第203页。
⑯ [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第259页。
⑰ [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第29页。
⑱ [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第268-269页。
⑲ [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第184页。
⑳ 陈来：儒家本体论的特色，《第三届世界儒学大会学术论文集》北京文化艺术出版社，2011年版，第42页。
21 [宋]周敦颐：《周敦颐集》北京：中华书局，1990年版，第1页。
22 [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第289页。
23 陈来：朱子《太极解义》的哲学建构[J] 哲学研究 ，2018（2），第41页。
24 [宋]朱熹：《周易本义》北京：中央编译出版社，2010年版，第193页。
25 [宋]周敦颐：《周敦颐集》北京：中华书局，1990年版，第1-5页。
26 [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第4页。
27 [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第 288页。
28 [魏]王弼 注、 [唐]孔颖达 疏，李学勤主编：《周易正义》北京：北京大学出版社，1999年版，第259页。