[摘 要]体用论是张载哲学体系最为重要的方法论。张载的体用论思想具体展现为神化论，“一故神，两故化”，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“神，天德；化，天道。德其体，道其用”，这种神体、化用的思想，可以说是张载哲学的总纲领。从神化体用论来看，张载思想中长期争论的虚、气关系问题也能得到一个比较合理的解释，虚气关系实际上也是一种体用关系，虚相当于神、气为化用。这种体用神化论，与玄学的有无论、佛学的色空论，形成鲜明对比，凸显了儒家体用论的生生活力。“神化为天之良能”，但人可以“穷神知化”、“存神过化”，因此，神化论在张载思想中也体现了本体论和工夫论的合一。导源于《易传》的神化论，经张载、王夫之的发扬光大，形成了中国哲学史上的独特的神化派哲学。
[关键词]体用；神化；虚气；佛老
[基金项目]国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》(17ZDA013)”
作者简介：翟奎凤，哲学博士，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师。
张载（1020—1077）是关学创始人，“北宋五子”之一，也是整个宋明时期最富有理论创造性的思想家之一，他的“民胞物与”“天人合一”的思想主张，以及著名的横渠四句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，非常富有感染力、鼓舞性，激励人要有大胸怀、大抱负，一直到今天仍有着强大的影响，这些千古名言常为人们所称颂。长期以来，张载被视为宋明儒学中气学一系的开创者，以气学、理学、心学三足鼎立为宋明儒学的三大派系。近代以来，气被视为物质性的，张载又被封为“唯物主义”大师。
近五十年来张载研究又取得了很多新进展，我们得以从更多视角来重新认识张载思想的复杂性和独特性。在前贤研究的基础上，本文从神化体用论的角度对张载思想的特质及其意义进行再诠释。
神化论是中国哲学的独特范畴，它导源于《易传》。《史记·滑稽列传》载孔子曰“《易》以神化”，这显然比《庄子·天下篇》所说“《易》以道阴阳”更能揭示出大易的主旨和根本。《易传·系辞》屡言“通神明之德”、“阴阳不测之谓神”、“神无方而易无体”、“神也者妙万物而为言者也”“神而化之”“穷神知化”等等，《易传》的神化论思想由张载、王船山进一步发扬光大。过去，常把张载、王船山看作宋明理学中的气学派，实际上把他们视为神化派可能更符合其真实情况和内在逻辑。
体用论是张载哲学的根本方法论
体用论是富有中国哲学特色的一对重要范畴，它贯穿着中国哲学发展的始终，“早在先秦时期就孕育有丰富的体用意识，这种体用意识与中国上古礼乐文明的发展有极为深远而密切的关系”〔1〕，魏晋时代，“玄学讲体用，佛学也讲体用，各有所资而交相融摄，使这一观念逐渐由隐而显，熔铸成了一对较为固定的哲学范畴”〔2〕。南北朝、隋唐时期，中国佛教的重要流派在体用论方面都有非常精彩的讨论，他们多强调体与用一，不可分离，如天台宗二祖慧思常称“体用无二”（《大乘止观法门》卷一》），三论宗创始人吉藏强调“以体为用，以用为体，体用平等，不二中道，方是佛性”（《大乘玄论》卷三），唯识宗创始人玄奘在编译的《成唯识论》卷一中说“用不离体”“体不离用”，华严宗创始人法藏在《华严经义海百门》中说“由理事互融，故体用自在”。禅宗北宗神秀谓“我之道法，总会归‘体用’二字”（净觉《楞伽师资记》卷一），南宗慧能说“我此法门，以定慧为本”“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用”（《坛经·定慧品第四》）。可以说，体用论思想在隋唐佛教时期已经发展得非常圆熟，对儒家、道家思想的发展也产生了很大影响。
经过魏晋玄学和隋唐佛学的发展，本体论、体用论成为中国哲学思考问题的基本范式，是后来“宋明理学的根本与核心”〔1〕，通过明体达用，重建内圣外王之道是理学的根本追求。宋初诸儒皆有强烈的明体达用的意识，在他们看来佛老有体无用，因其无用，故其体也非真体。虽然如此，隋唐佛学之体用论还是对北宋诸儒的理论建构产生了深刻影响，苏渊雷认为程颐“体用一源，显微无间”一语就有着较强的佛学痕迹〔4〕。当然，牟宗三先生也强调，宋儒体用论并非直接来自佛教，而是自有儒家固有之传统，他说：“体用不二，充实圆盈之教，乃中国既超越亦内在、最具体、最深远、最圆融、最真实之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜说此义，横渠亦发此义。此岂是来自禅耶？禅家‘挑水砍柴，无非妙道’，以及‘作用是性’诸义，亦不过是此智慧之表现于佛教耳。世俗鄙陋，推之于禅，此数典忘祖也。”〔5〕
张载思想中也贯穿、洋溢着强烈而明确的体用论意识，可以说体用论是张载最为重要的哲学方法论，这在其思想最为重要的代表性著作《正蒙》一书中有鲜明体现。《正蒙·至当篇第九》中说“《礼运》云者，语其达也；《礼器》云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣”〔6〕，主张“体与用合”。《神化篇第四》中说“敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也”〔7〕，“敦厚”相当于“体”，“化”为用，“化而自失”是用而无体，这是强调在工夫论和实践论上要有体有用。张载还以这种体用合一的思想来批评佛老，他说“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常”（《太和篇第一》）〔8〕，虚无与气的关系，不是有时间前后的相生关系，若如此“虚无穷，气有限”，是“体用殊绝”，虚与气是同时的，是有无混一，虚是体、气是用，两者是一而二、二而一的关系，“有无混一”可以说即是强调“体用合一”。张载接着批评佛家，说“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用”（同上），“物与虚不相资”也是体用隔绝，“略知体虚空为性”，肯定佛教在体上略有所明，但“不知本天道为用”，有体而无用。张载还批评说“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地”（《大心篇第七》）〔9〕，天性为体，天用相当于天道，也是说佛教略明性天之体，但无天道之用。
张载体用论思想的特色又具体表现为神化论，神为体、化为用，他说“神，天德﹐化，天道。德﹐其体﹐道，其用”（《神化篇第四》）〔10〕，虽然其德体道用的思想与先秦诸子常以道为体、德为用的主张有所不同，但其神体化用的思想是非常清楚，也是符合《周易·系辞传》相关神化论述的内在逻辑的。大致来说，天德、虚空、性、神为体，天道、气化为用。神在化中，化为神用，两者又是一而二、二而一的关系，神为一、化为两，张载有句名言“一故神，两故化”（《参两篇第二》）〔11〕，他还说“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《太和篇第一》）〔12〕，显然，“两”为用，一为体，一与两密不可分。在张载思想体系中，这个逻辑还是很清晰的，神与化、虚与气、一与两，皆为体用关系，这种体用相即不离的关系，非常类似于佛教所说空与色的关系，只不过在张载看来，佛教空与色“不相资”，神、虚与空类似，为本体，但神能“一天下之动”、“鼓天下之动”，神是气化流行的动力因，有能动性。神体化用，这是张载哲学思想的根本和纲领。
神化论是张载哲学的总纲领
在宋明理学家中，王船山最为推崇张载，他在自题墓志铭中说“抱刘越石之孤愤，而命无从致，希张横渠之正学，而力不能企”〔13〕。船山为《正蒙》作注，进一步发扬光大了张载的神化哲学。他多次以神化论来概括张载的思想主旨，如说“张子之言，神化尽矣，要归于一”〔14〕、“张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源”〔15〕、“张子之学，得之《易》者深，与周子相为发明。而穷神达化，开示圣学之奥”〔16〕。可以说，在船山看来，神化论是张载哲学的根本和总纲领所在。
但是传统上，多认为太虚是张载哲学最为重要的概念，把太虚诠释为气，并以之为其思想的根基。实际上，情况可能并非如此，我们知道张载哲学本于《周易》，就对大易智慧的承续而言，把神化思想作为张载哲学的根本和纲领可能更符合其思想的内在逻辑。因为无论如何，“太虚”一词并不见于《周易》，很多学者也都指出这个词主要来自道家经典。以神化作为张载哲学的根本，更能凸显其源自大易的思想主脊和特征，而且相关争论，如太虚与气的关系，如果从神化的角度来理解，也能得到比较好的解释。事实上，在《正蒙》一书，“神”（120余次）出现的频率比“太虚”（15次，太虚有时简称为“虚”，但“虚”字也仅40余次），甚至比“气”（80余次）都要多得多，这些“神”也多是与“化”（“化”字出现也近100次）关联出现，可以说“神化”才是张载思想体系的基石和主线。
《正蒙》第四篇篇名即为“神化”，其开篇即曰“神，天德，化，天道。德﹐其体；道，其用﹐一于气而已”〔17〕，这里以神化释天，神化为明确的体用关系。“一于气”是就体用流行的总体而言，化为气化，但神还不能说就是气。由《易传》已经贞定了神为形而上“妙万物”之神明，《系辞》所谓“通神明之德”可以说即是通天德，张载之“神”也是承此而来。神、神明，高于气、气化，但是神与气，非玄学无与有的本末、母子关系，而是比较近似于佛家空与色的关系。“空”为“色”的如实清静本体、究竟本性，当体、当下即是，张载也说“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《乾称篇第十七》）〔18〕，用佛家的话可谓“色”之性本空而妙，空、真如为“色”固有之本体，佛家的空也不是没有生命力的顽空，但以现象、发用为幻，偏于寂灭出世，回归本体，而神于万物的关系以阴阳乾坤为生化，开辟富有大业，积极有为于气化大用。同时，神又是变化的动力因，张载说“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也”（《神化篇第四》）〔19〕、“天下之动，神鼓之也”（《神化篇第四》）〔20〕。这种主动性、能动性、鼓动性是佛性清净之“空”所没有的，张载也以此神为“变化之神”：“非穷变化之神以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义”（《大易篇第十四》）〔21〕。
神与气化是二而一、一而二的关系，张载说“一物两体，气也；一故神（两在故不测）， 两故化（推行于一）， 此天之所以参也”（《参两篇第二》）〔22〕、“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”（《神化篇第四》）〔23〕。神为统一性所在，化为对立性（两、阴阳）推动展现出来的气化过程。全面来说，神作为变化的动力因，其所以能鼓天下之动，也是通过“两”来具体展开的。张载还说“两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易”（《太和篇第一》）。这里论“两”、“一”实际上也可以说是讲神（一）、化（两）。没有乾坤，易道也不存在，没有“两”就没有“一”，没有气化就没有神。张载强调“一”本身就内涵着“二”（阴阳、乾坤），不是先有一，再生二，而是一含二，天包地，太极内含着阴阳，“此天之所以参也”，参即是三，这是建立在大易智慧基础上张载神化哲学的殊胜处，神必然在发用中表现自己。在这些阐述中，神为本体、化为功用，化为气化，神是气化的本体，也有点类似后来程朱所说理与气的关系，神、理不离气，为气的本体、本性，神、理非气，也非非气，神在气中，一在二中，气有象，神无象，无象即在有象中，这些都是非常明确的、逻辑一贯的。
在张载的阐述中，除了“不测”、“妙应”，“神”还有“清通”、“不可象”、“妙万物”、“虚明照鉴”、“充塞无间”、“动静合一”等特征，如说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神”（《太和篇第一》）〔24〕、“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也”（《神化篇第四》）〔25〕、“动静合一存乎神”（《诚明篇第六》）〔26〕。从这些来看，“神”的形上性是很明显的，但是在《正蒙》中还有些表述则显得不太清晰，或者不那么合乎其内在逻辑，如说“凡气清则通，昏则壅，清极则神”（《太和篇第一》）〔27〕，“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形”（同上），这就把“神”表述为极清之气表现出的功能，实际上，妙万物之神不但在清气中，在混浊之气中也同样存在。张载以太虚之清与形碍之浊为对立之两端，把“虚”与“形”表述为气之清浊的两极，这当然不恰当。难怪这些都引起程朱的不满。程颐说张载“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神”（《遗书》卷二）〔28〕，“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”（《遗书》卷十一）〔29〕；朱熹也说“‘清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边”（《语类》卷九十九）〔30〕。“清虚一大”是程朱对张载思想的概括，张载多言“清虚”，也曾说“‘神无方’，‘易无体’，大且一而已尔”（《神化篇第四》）〔31〕。老子多以“清”“虚”、“一”、“大”况道，也曾说“湛兮似或存”（第四章），张载也以“湛”来形容气之虚神本体，如说“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”（《太和篇第一》）〔32〕、“湛一，气之本；攻取，气之欲”（《诚明篇第六》）〔33〕、“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已”（《乾称篇第十七》）〔34〕，这些也可见，老子对张载的影响。究其实，道是遍在一切的，不可以清浊大小言，本体只可意会，但若落于言诠，则难免要以清虚之词来形容。即便如佛家不可言说之空性本体，也常以“清净”“湛寂”来形容佛性真如本体。朱熹说张载“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”（《语类》卷九十九）〔35〕。其实，若善会张载之意，可以这么理解，张载所说清虚一大乃至湛然，为本体形上之清虚湛，此清虚贯穿感官经验形下之清浊、虚实，也即清虚本身也有形而上下之分。
从神化体用论看虚与气
在张载哲学研究中，目前争议最多的是太虚与气的关系问题，这实际上也牵涉到神与气的关系。神不能直接理解为气，也不应理解为气的属性，神为气的本体，类似佛家空为色之本体。张载说“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《太和篇第一》）〔36〕，这是《正蒙》唯一用到“本体”一词，《乾称篇第十七》也说“太虚者，气之体”〔37〕，这里的“体”也是本体的意思。气有聚散，太虚无聚散，形上本体不可以动静聚散言。《正蒙》“太虚”有多种含义，有一种用法是接近于佛法所说的真如空性，如他批评佛家说其“略知体虚空为性，不知本天道为用”（《太和篇第一》）〔38〕，又说佛家“欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！”（《乾称篇第十七》）〔39〕显然，他这里用“虚空”、“太虚”就是指佛法的真如空性本体。天道即阴阳气化，在张载看来，佛家有体无用，故其体也不真，不知神体化用不可分，一内含两，太极含乾坤。但是张载所说太虚，往往又指感官经验空间性的虚空，如说“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”（《太和篇第一》）〔40〕、“云物班布太虚”（《参两篇第二》）〔41〕，显然，此虚非本体性的虚。然而，张载对这些不加区分地含混着用，就会给其思想体系带来一些不必要的混乱，包括他有时也把“太虚”说成“虚空”，也带有一定经验性空间意味，可以说张载所说太虚一定意义上不是一个非常严谨的哲学概念。在源头上来说，“太虚”一词来自早期道家，同时佛教禅宗也喜欢用虚空来比喻心性之空，这对张载当也有影响。
张载好用“冰水”、“海沤”比喻太虚与气的关系，如说“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”（《太和篇第一》）〔42〕，“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说”（《动物篇第五》）〔43〕，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也”（《诚明篇第六》）〔44〕。这里所用冰水、海沤之喻都是佛书里常用的比喻，如《楞严经》卷六说“空生大觉中，如海一沤发”“如水成冰，冰还成水”，中国佛教很多高僧也喜欢用这类比喻表述来说法。可见，张载所说的太虚非常类似于佛教的真如性海、万法之空性。气之聚散、水之凝释，太虚神性不与焉，如如不变。由此来看，“太虚即气”之即也非常类似于佛家常说的“一即一切，一切即一”、“色即空，空即色”，“即心即佛”、“烦恼即菩提”，即为相即不离的意思，是一而二、二而一的关系。把握其思维实质，“太虚即气”也可以说“气即太虚”，“太虚即气”乃“一即一切”，“气即太虚”为“一切即一”。当然，在张载，太虚、天、性、神为本体的不同表述，性、天、虚、神本体内含着阴阳气化，这是与佛法真如空性的重大区别。实际上，虚气关系转化为神化体用关系，整个张载思想体系会得到一个更加合理的内在解释。
太虚、神明为形而上存在，不可以聚散言。然而张载的有些表述就显得含混，如说“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《太和篇第一》）〔45〕。这里的表述给人的印象是“太虚——气—（聚）—万物—（散）—太虚”，后来朱熹就批评张载这种思想其为“大轮回”，其表述确实与其整个思想的内在逻辑有不一致处，太虚与气之聚散不在一个层面，散入无形不能说就是回到太虚了，无论气之聚散，太虚不与焉，聚散清浊皆有太虚神明。究其实，也是因为张载没有跳出佛教“海沤”“冰水”喻的局限。比喻往往既有其精妙处，也有其不恰当处。按佛教义理，这个比喻进一步解释的话，应该说，没有风平浪静的大海，海水终会有波澜，有水沤，但波澜、海沤即水即空。依此逻辑，冰水比喻从体用不二的视角来看，可谓更不恰当。朱熹的学生曾说“横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下”，朱熹说“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？” （《语类》卷九十九）〔46〕学生直接把虚气关系切换成理气关系，可见，程朱都是把太虚从形而上本体论的角度来理解，认为张载没能真正建立起儒家的本体论。
张载还有一句非常有名的话，说“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《太和篇第一》）〔47〕，这是分解方便说，究其实，虚与气是不可分的，虚神含气。在张载，太虚、神一定意义上都可以说是对天本体的诠释，“神，天德，化，天道”，虚气关系即是神化关系，神在化中，化中有神，神化范畴比虚气更能反映张载思想的根源于大易得独特魅力。在张载，天、神、虚、性四个范畴是贯通的，性是万物共通的一，“性者万物之一源，非有我之得私也”（《诚明篇第六》）〔48〕，性含气有感，“感者性之神，性者感之体”（《乾称篇第十七》）〔49〕。虚神非气即气，有感通性，神不离阴阳气化，一中有二，二中有一，“二端故有感，本一故能合”（同上）。以神化、一两为纲领，可以贯通张载哲学体系，一些不太严密的表述也能有一个比较好的解释。神在化中，体用不二，神化是张载哲学的本体。虚神为无，气化为有，是为“有无混一”之常，“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也”（《乾称篇第十七》）〔50〕，万殊为气化，一合为虚神。神化本体即太和，“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始”（《太和篇第一》）〔51〕，后来，王夫之就非常强调虚神中所含乾坤健顺之性。神化本体为无与有的统一，无象、有象的统一，程子说“冲漠无朕，万象森然已具”（《遗书》卷十五）〔52〕，也是此义。神化本体为天德、天道，为“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化”（《神化篇第四》）〔53〕，人可以做到“穷神知化，与天为一”（同上），“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣”（《乾称篇第十七》）〔54〕，这些都是对《易传·系辞》“穷神知化，德之盛也”的发挥。同时，神明为本体与主体的统一，化道之神在人为心神、人的神明，故人亦可“存神过化”，“性性为能存神，物物为能过化”（《神化篇第四》）〔55〕、“存神过化，忘物累而顺性命者乎”“无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。‘范围天地之化而不过’，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣”（同上），“空”代表佛，“静”代表老，在他看来佛老均未入大易神化之境。
结 语
虽然，北宋周敦颐、二程等人也曾接续《易传》思想，对阴阳不测、妙万物之“神”有所讨论，但是对《易传》神化哲学作全面继承和综合创新性发展的要数张载。朱子也曾说：“‘神化’二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来”、“伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明”（《语类》卷九十八）〔56〕。因此，神化思想才是张载哲学的根本、纲领和主线。程朱过于聚焦张载的太虚，认为其未能彻底形而上化，又有沾染老氏之嫌，以理气代替了虚气，但是他们未能以神化思想为纲认识张载思想的伟大处。就对儒家本体论、体用论的建构与发展而言，神化比理气论可能更有其经学依据和殊胜处，直到明末清初的王夫之才明确以神化论提摄整个张载思想体系，并给予极高评价。牟宗三先生《心体与性体》一书对张载神化论也有深刻而精辟的阐发和推扬，力辟将其作气本论、唯物论方向解读，但牟先生常以“太虚神体”作为一个词来使用，以太虚与神体等同。目前学界也多以“太虚”为张载哲学的根本范畴，本文则倾向于以神化为张载哲学的根本和总纲领，因为神化问题为明确的体用关系，而体用论是魏晋以来中国哲学演进的一个自觉的主旋律，明体达用问题也是北宋儒学复兴的一个总要求、总目标，显然，只有凸显神化问题，我们才能在一个更宏阔的思想演进的脉络和儒学复兴的背景中，对张载哲学的贡献及其思想体系的逻辑自洽性有更为清晰准确的把握。而“太虚”、“虚空即气”等说法更多是在批评佛老中提出的问题，“太虚”在张载非究竟之论，也存在一些表述不清、逻辑不自洽的问题，引起了程朱的很多非议和后来的很多争论。而从神化体用论的角度来看，这些问题也可以得到一个较为合理的解释。因此，本文倾向于以“太虚”、“虚”从属于神，虚、清、光明、湛一皆为神本体的特征。当然，在张载的一些叙述中，有时给人的印象是神为太虚之属性，如说“神者，太虚妙应之目”（《太和篇第一》）〔57〕，但是综合考虑来看，以神为本体，以虚从属于神、为神之特征，其整个思想体系的逻辑自洽性会更强一些，其思想以大易为归宗的特征也会更为彰显。张载还曾说“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（同上），这里以“糟粕”来形容“天地法象”也能看到他的思想受到佛学的很大影响，但他明确以“神化”为真体、本体（重点在神、会神之化）也是非常清楚的。“神化”在张载是本体，也是工夫，他非常重视对《易传·系辞》“穷神知化”的再诠释，穷神知化、通神明之德，在张载看来是人生修养的最高境界。
在张载、王船山，神化是其整个哲学思想体系的根基，船山以张载为宋儒正学，就对大易神化体用思想的发扬而言，这是有其道理的。孔子曰“《易》以神化”，神化思想是大易哲学的根本，在中国哲学史上似乎只有张载、船山慧眼独具，对此着墨甚多。就权威经典依据，以及从明体达用、体用不二的视角来看，神化本体论有可能比理本论、心本论、气本论更贴近儒家哲学的根本精神。从《易传》到张载、王船山，儒家神化本体论哲学得到了较为充分地展开与发展，张载、船山与其说是气本论，不如说是神化本体论。这是独立于程朱理学、陆王心学之外的另一条宋明儒学发展的重要流派。神化本体论哲学在今天对我们思考儒学理论的转化创新仍有重要意义。
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〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕〔53〕〔54〕〔55〕〔57〕《张载集·正蒙》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第33、18、1、26、15、10、9、15、63、18、16、51、10、16、7、16、20、9、15、10、7、22、7、66、1、65、8、12、8、19、22、7、9、21、63、66、7、17、63、18、9页。
〔13〕王夫之：《<姜斋文集>校注》，阳建雄校注，湘潭：湘潭大学出版社， 2013年，第297页。
〔14〕〔15〕〔16〕王夫之：《张子<正蒙>注》卷二上《神化篇》，北京：中华书局，1975年，第76、3、239页。
〔28〕〔29〕〔52〕《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第69、165、199页。
〔30〕〔35〕〔46〕〔56〕黎靖德：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，1985年，第2539、2539、2538、2516页。