一、张岱年先生的早期思想
张岱年先生中学时代即对哲学产生了浓厚兴趣，“阅读了先秦诸子及宋明理学的书，经常思考关于宇宙人生的理论问题”。1928年进入北平师范大学（后改为“北京师范大学”）学习后，受其兄张申府影响，读了罗素（Bertrand Arthur William Russell）、穆尔（C.E.Moore）、怀特海（Alfred North Whitehead）、博若德（C.D.Broad）等人的著作，对逻辑分析方法深感兴趣。“同时又读了马克思、恩格斯、列宁的哲学著作，对于辩证唯物论（包括唯物史观）与唯物辩证法深表赞同”[1]1。张岱年先生长兄张申府“既推崇唯物论，又深喜罗素哲学，同时肯定孔子关于仁的学说，多次讲‘列宁、罗素、孔子，三流合一’”[2]。列宁代表唯物论与辩证法的哲学，罗素代表逻辑分析方法，而孔子则主要指中国哲学的优良传统。张申府试图将上述三者融合起来，为中国创造一种新的哲学，张岱年深受其影响。在1933年4月27日发表在《大公报》“世界思潮”专栏上的《关于新唯物论》一文中，张岱年说：“本刊编者曾云：‘我的理想：百提（罗素）、伊里奇（列宁）、仲尼（孔子），三流合一。’吾以为将来中国之新哲学，必将如此言之所示。将来之哲学，必以罗素之逻辑解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[3]56此处所说的“本刊编者”即系其兄张申府。张岱年先生在《学术自传》中曾说：“30年代之初，吾兄申府在天津《大公报》编辑《世界思潮副刊》，使我有机会在《世界思潮》副刊上发表一系列有关哲学的文章。”[1]1在1936年所写的《哲学上一个可能的综合》一文中，张先生将上述思想简明地概括为“唯物·理想·解析”。在其中，张先生说：“此所说综合，实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析，以建立一种广大深微的唯物论。”[4]262在1993年写的学术自述中，张岱年也说：“于是我试图将马克思主义现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学的优良传统三者结合起来，以分析为方法而以综合为内容，可以称为新综合哲学。”[1]352张先生在该文前面的按语中也说：“自以为平生致思主要试图将现代唯物论的普遍真理与中国古典哲学中的唯物论精粹思想及20世纪初期分析学派的逻辑分析方法综合起来，以分析为方法，以综合为内容，亦可谓融合中西的一种尝试。”[1]351
关于这种新唯物论的理想一面，张先生说：“新唯物论不但讲存在决定人的心意，而又注重改造环境、变革世界。”[4]262“然而，新唯物论虽颇注重理想，而对于理想之研讨，实不为充分，而其注重分析，不充分乃更甚。中国哲学是最重生活理想之研讨的，且有卓越的贡献，我们既生于中国，对于先民此方面的贡献，实不当漠视，而应继承修正而发挥之。”[4]263可见，从20世纪30年代起，将唯物、解析、中国传统（很重理想）综合起来创建一种新的综合哲学就是张岱年先生的哲学志向和哲学工作的主要内容。张先生将其落实到对“新唯物主义”的阐释及中国传统哲学的梳理、诠释，以及传统文化、传统道德、传统价值的批判继承中。本文主要结合张先生的其他相关论述，重点考察张先生1933年所写的《道德之“变”与“常”》一文中的道德观及其分析方法，试图揭示张先生如何运用其新唯物论哲学及其方法来分析、评价道德问题。
二、道德之“变”与“常”
早在1933年8月3日的《大公报》“世界思潮”专栏中，张先生就写了《道德之“变”与“常”》一文，在该文中，张先生直截了当地指出：“西哲言道德，最切实者，实推马克思与罗素。”[3]85张先生首先引用并阐发了马克思关于道德的阶级性及罗素“旧道德中残忍与迷信成分甚多”的观点[3]85。他指出旧道德具有阶级性，实际重在强调“在下阶级对于支配阶级的服从”，其中有很多针对在下阶级的残忍成分。旧道德中的这些成分应该受到批判。张先生的这部分论述很显然是受了马克思的唯物史观和罗素道德观念的影响。接下来，张先生话锋一转，指出：“吾人言旧道德含残忍成分及其有阶级性，然亦非谓旧道德当全部摒弃，其中因亦有非残忍之成分及非为阶级之工具者在，是亦不可不辨。”[3]86由此，张先生指出，须用唯物辩证法来解决道德问题，不能只强调道德的阶级性和“残忍成分”而忽视了道德亦有积极的一面。这是符合辩证法的对立统一观点的。张先生说：“旧道德中有虽旧而新者存：于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”[3]86张先生特别用了“常”与“变”这一对中国传统概念来表示道德的继承性与革新性。张先生用“常”“变”关系来讨论道德问题，实际上是出于他个人对新唯物论的一种独特理解。在同年4月27日的《大公报》“世界思潮”专栏中的《关于新唯物论》一文中，张先生就指出“宇宙有规律，一切皆在变动，而变中有常”[3]53。此文发表后，据张先生1988年2月对此文的“附识”说：
这篇文章是1933年发表的，内容所谈主要是个人当时对于辩证唯物论的体会，盖有多以己意进行诠解之处。此文发表后，前辈熊十力先生对我说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”我当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已。[3]58
可以看出张先生早期试图用“变”与“常”来理解唯物辩证法中的变化与变化之规律关系问题。草于1942年、修订于1948年的《天人五论》一书可以代表张先生在新中国成立之前的“新唯物论”的体系，在该书第五章《理与性》中，张先生首先讨论了“常”的概念，具体阐发了“变”与“常”的关系：
一切实有皆在变化之中，然而变中有常，常即变中之不变。变即是事与事先后相异，常即是异中之同。事逝逝而不已，而亦现现不已。今事非昔事，后事非前事。然而今事与昔事、后事与前事之间，亦有其共同之点，即在事事变化相续之流中重复而屡现者，是谓常，亦曰恒，亦可谓之恒常。[5]
首先，张先生关于一切皆变，“事逝逝不已”、世界是一“事事变化相续之流”的思想实际上也是受了怀特海过程哲学的影响。张先生大学毕业论文写的就是怀特海（张先生译为“怀悌黑”）的教育哲学，后来发表在1934年5月31日的《师大月刊》第12期中。在《怀悌黑的教育哲学》一文中，张先生概括怀特海的自然哲学说：
怀悌黑以为，自然之最根本最重要的要素有二：一是“事象”（event）,一是“物相”（Object）。事象是倏忽生灭的；物相是永存的。
自然便是事象之复合，也可说是个大事象，也就是一个四度的事象的绵续体，这四度的事象的绵续体即我们的真实世界。
事相之最重要的性征是“逝”，每一事象都只是一个“此今”（here-now），霎间便逝去。[4]213
其次，张先生同年8月对道德之“变”与“常”关系的讨论，实际上是其“张氏唯物辩证法”在分析道德问题上的具体运用。张先生指出：
道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。可谓各时代的道德之演化是循一定方向而趋的，亦可谓各时代之道德同为一根本的大原则之表现。此大原则为古代道德所表现，亦为今世道德所表现，且将来道德亦将不违之。[4]160
张先生认为，道德具有时代性，会随社会的物质基础变化而发生改变，这是道德之“变”。这一论述明显是根据马克思唯物史观。在1936年的《人与世界》一书中，张先生专列一节，题为“道德之常与变”，几乎与1933年这篇文章的标题完全一致。张先生在这里将道德的起源及变动的根源揭示得更为清楚：“道德起源于社会生活之需要。”[4]395张先生根据唯物辩证法的观点指出：世界是充满矛盾的，落实到人类社会内部，群体内部也有矛盾，但人类社会的存在又不能只有矛盾冲突，否则人类社会终将因矛盾而毁灭，故人类群体也需要消弭冲突，而消弭冲突就需要遵守一定的共同约束，“这种约束便是道德的起源”[4]395。
尽管道德随时代的物质基础的变化而变动，但各时代的道德却可以说共同趋向一个大的方向，或者说都是同一根本大原则的不同表现。各时代的道德中所表现的根本大原则，即为“变中之常”。在《人与世界》中，张先生也说：
道德可分为两方面：一是共性；一是形态。道德共性是一切道德之共同本质；形态则是道德的现象。就道德形态而言，道德以时代而不同，各时代有各时代的道德。社会是进步的，生活常在变迁；道德源于生活需要，于是道德也常在变迁。但在变迁之中也有恒常者在，这便是道德的共性。[4]396
张先生在这里是用“形态”和“共性”一对概念来描述道德的“变迁”与“恒常”的关系。当然，道德的根本基础在于生活需要，生活需要随时代变迁，故道德形态也在变迁，“各时代有各时代的道德”，但道德的本质却是相对稳定。根本原因就在于，生活实际上就是人类解决生的保持、存续的问题，只要人类存在，能够有利于个体和群体保存、持续其生命的思想行为就是道德的，反之就是不道德的。
人既有生，必保其生。自保其生而伤害他生，便是不道德。如自保其生而亦保人之生，遂己之生而亦遂人之生，即是道德。[4]396
由此决定了道德有其共性、恒常者在。
在《道德之“变”与“常”》中，张先生将贯穿古今道德的“根本的大原则”称为道德之“常”。“此根本的大原则贯通于一切时代的道德中，为各时代道德中之一贯者，在此意谓上，可谓道德之‘常’”[3]87。张先生在此处特别注曰：“‘常’非全然不易之谓，程子有云：恒非一定之谓。”也可以看出，张先生以“常”“变”概念来讨论道德问题，既是对唯物辩证法的具体运用，也结合了中国哲学的优良传统。
关于“变”“常”这对概念，张先生也在1935年所写的《中国哲学大纲》“大化论”篇第一章中，以“变易与常则”为题专门进行了讨论。张先生在其中指出：“中国哲人都认为变化是一根本的事实，然不止此，更都认为变化是有条理的。变化不是紊乱的，而有其不易之则。变化的不易之则，即所谓常。常即变中之不变之义，而变自身也是一常。”[6]130也可以明确看出张先生在《道德之“变”与“常”》一文中的“变”“常”概念来自中国传统哲学，张先生是以中国传统哲学概念来理解新唯物论中的变化与规律的关系。
关于道德之常，但又必须注意到，张先生所说的“根本大原则”又非脱离时代的先验原则，即“此根本的大原则亦非自古固存全然不易者，其本身原在创造与完成之中”[6]130。在同年稍早的《谭理》一文中，张先生肯定：“《谭理》讨论理事关系即个别事物与共相的关系，论证共相即寓于个别事物之中而不能脱离具体事物。”[7]606在1935年的《哲学上一个可能的综合》一文中，张先生批评了认为理是先验存在的唯心论：“或认为有超时空先宇宙离物自存而为一切之根据之理，皆唯物论所反对。”[4]267在谈到理与物的关系时，张先生也说：
理即在事物之中，非先于物，非离物而自存，离物则无所谓理。理有二：一根本的理，或普遍的理，即在一切事物之理，此理无始无终，与宇宙同久，但亦非先事物而有。二非根本的理，即特殊事物之理，则有此特殊事物乃有此理，无此特殊事物即无此理。如未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。此理有始终，有起段。[4]276
也就是说，即使普遍之理，虽永远存在，但也并非离事物而独存，“先事物而有”。至于道德之“根本大原则”乃系“人伦之理”，更是人类的特殊之理，与人类相始终，而不可能是先验之理。所以在《人与世界》中，讨论到道德的常变关系时，张先生特别指出：“道德的共性虽属恒常，却非自古固存，非先道德形态而有。未有道德现象之时，实无其本性可说。”[4]396
张先生进一步指出，在各时代，受时代的限制，此“根本大原则”只能有一定程度的表达。随着时代的发展，人类的进化，此“根本大原则”所受到的限制越来越少，“逐渐获得较充分彻底之表现”。体现了张先生是用一种发展进化的眼光来看待古今道德的变革问题，认为相对于旧道德而言，新道德始终在进化之中[3]87。张先生认为，这是将相待（相对）与绝待（绝对）的辩证法运用于道德的分析。即各时代的道德是有欠缺的，是相对的，但在不同程度上皆表现一根本的原则，此一根本原则则是绝对的。就新、旧道德的关系而言：
旧道德为不彻底的，为不圆满的，新道德较之旧道德为更彻底的、更圆满的。在此意义上言，新道德乃旧道德之变革，亦旧道德之发展，旧道德之充实；新道德乃是脱除旧限制的根本原则之更充分的表现。[3]87
也就说，一方面，道德随时代的进步而进步，因此，道德是发展的。另一方面，新道德与旧道德又是对立统一的关系，新、旧道德之间既有变革性（新道德系变革旧道德而成），又有连续性（新道德系旧道德的发展、充实）。“新道德与旧道德之间是有连续性的，新道德非完全否定旧道德”[3]87“变革之时亦有所保持，且系发展之”[3]88。新道德的进化发展过程，就是不断摆脱时代限制，而逐渐充分、圆满表现道德根本原则（绝对、常）的过程。
值得注意的另一点是，张先生在该文中指出道德的“根本大原则”是“仁”“兼”“公”，是“外得于己内得于人”[3]87。在阐述旧道德不当完全被摒弃时，张先生也指出“即如吾国旧道德中如仁如信，皆何尝可废”[3]86。张先生在此文中对孔子“仁”的重视，似是受了其兄张申府的影响。在前文中，我们曾引用了张岱年先生的说法，其兄张申府“肯定孔子关于仁的学说”，由此也可以推断出。张申府曾说：“仁，科学法，数理逻辑，辩证唯物论，既是历来以至未来文化中最好的东西，而且也缺一不可，当应合而一之。”[8]662在《我与中国20世纪》一文中，张先生更明确说其对“仁”的重视，受其兄张申府影响。“吾兄申府曾提出‘列宁、罗素与孔子，三流合一’，即将列宁的唯物辩证法与罗素的逻辑解析法与孔子的仁的学说汇综起来。我颇受启发”[6]561。此时，张先生认为中国旧文化中优秀的东西就是“仁”，在同年6月15日的《大公报》“世界思潮“专栏中，张先生发表了《世界文化与中国文化》一文，在该文中，张先生说：
中国文化对全世界的贡献在于注重“正德”，而“正德”的实际内容又在于“仁”的理论与实践。孔子谓仁即“己欲立而立人，己欲达而达人”，其意义就是与人共进，相爱以德。
中国古代哲人所苦心焦虑的就是如何使人能有合理的生活，其结晶即“仁”。他们总觉得人必须“正德”，然后人生才有价值。
中国表现“正德”的“仁”的理论与实践，是有价值的，应予以发扬。[3]79-80
同时，张申府也重视墨子：“真正唯物论者最能救世济人……特别像中国的唯物大师墨翟……而墨翟，德谟克利特，马克思，列宁，尤其是比较被周知的特别仁知勇兼备的人。”[8]306-307张先生对墨子“兼”的强调，似也受其兄影响。在《人与世界》中，张先生说：“孔子所说之‘仁’，墨子所说的‘兼’，都可以说是有所符合于道德共性。”[4]397不过张先生并不墨守其兄的看法，而是发展了张申府对于中国传统的重视，在1936年5月所写的《哲学上一个可能的综合》一文中，张先生说：“但我认为，关于中国哲学，不但应重视孔子，也应重视道家和墨家的贡献，更应该发挥王船山、颜习斋、戴东原的进步思想。”[7]562
另外，关于旧道德中不可废者，张先生特别举了仁、信、忠、耻等道德概念，认为它们“亦有非残忍之成分及非为阶级之工具者在”[3]86。“忠信、忠恕之忠，皆系对人民尽心之义”“此外旧道德中之‘耻’字亦不可废，人而无耻，将何以为人？”[3]86张先生在1992年撰写的《试论新时代的道德规范建设》一文中，也将这几个概念包括其中，只是对它们做了一些新的阐发，如“公忠”“仁爱”“信诚”“廉耻”等，张先生将其视为社会主义新时代的几个重要道德规范。这也表明张先生很早就自觉肯定中国传统道德中的某些内容具有正面的积极价值，而非只是统治阶级的工具而仅具残忍的成分。同时也体现了张先生很早即重视中国传统中道德理想的发掘和继承，可以说是对其后来“唯物·理想·解析”之“新唯物论”综合哲学中“理想”一面之创造努力。
最后，还需要特别强调的是，张岱年先生对于道德的“变”与“常”，即时代性、残忍成分、阶级性、变革性与超时代性、不可废者、阶级性、连续性关系的分析，实际上是运用了唯物辩证的分析方法。用张先生的说法是：“旧道德中有虽旧而仍新者存：于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法”[3]86“此即将相待与绝待（相对与绝对）之辩证法应用于道德”[3]87。即要正确地理解新旧道德的关系，必须以对立统一的方法来解析新、旧道德之不同特性之关系，如此才能对新、旧道德之间的关系形成全面正确的认识。首先，要用发展的眼光来看问题，承认道德具有时代性，此即道德之“变”；其次，也要认识到发展中又有其一定的趋向、根本原则，这方面可以代表发展的规律性，此中即包含道德之“常”。但此道德之常（绝对）并非是脱离具体时代的抽象原则，而是就存在、表现于具体的时代道德中（相对）。另外，新旧道德之间既有革命性又有连续性，二者也是辩证的关系。这也是道德之“变”与“常”的辩证关系的体现。故在该文的最后，张先生特别总结说：“道德是辩证的，道德是对立之统一：在根本上，道德是自我发展与自我克制之矛盾统一，……道德之‘变’与‘常’，各时代的道德的一贯原则，亦对立统一”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[3]88张先生在此文中运用唯物辩证法来讨论道德之“变”与“常”的方法和观点，日后成为讨论道德问题的主要方法和观点。
关于张先生解析的方法，在《道德之“变”与“常”》一文中表现得似乎不是很突出，但如果仔细分析，张先生对道德之阶级性与超阶级性、时代性与超时代性、道德与非道德性（残忍性）、变革性与连续性、相对性与绝对性等对立关系的分析论述，实际上就体现了其将逻辑分析方法与唯物辩证法结合起来的努力。在20世纪30年代，当时有一派唯物主义者认为辩证法与逻辑解析方法是对立的，张先生则不同意这种看法，试图将这两种方法综合起来：“新唯物论中许多根本观念，并未有明确之界说，许多重要的命辞，亦未有明确的解释；在今日，唯物论已差不多成了一个很暧昧的名词，而对理（引者按：张先生早期又将“辩证法”译为“对理法”）又几乎成了一个很神秘的术语，这实是需要用解析法来厘清的。”“在一意谓上，解析法亦为对理法之所含。对理法之一方面，即见统一中之对立，见表面相类者之不类，见同中之异，见一中之多，此即解析。”[4]270可见，张先生之所以能在《道德之“变”与“常”》一文中，分析出道德上述多个方面的对立关系，就是自觉运用了解析的方法。而在《人与世界》中，张先生更展示了他令人叹服的解析能力。针对道德的共性与形态之间的关系，张先生将其进一步解析为六点：
1）道德的共性是恒常的，道德形态随人类生活之变迁而变迁。
2）道德的共性虽属恒常，却非自古固存，非先道德形态而有。未有道德现象之时，实无其本性可说。
3）各时代的道德，又各有其特性，但此非根本之性，此种特性可名为次性。
4）道德形态与其共性之间，可能有矛盾，道德形态常不能完全表现共性，而有与共性相矛盾之点。
5）道德之变迁，可以说是进化。其进化之意义在后一时代之道德较之前一时代之道德，可以说是共性之更充分的显现，即其与共性矛盾之点较少。后一时代的道德，可以说是比前一时代的道德更圆满，可以说是更彻底的道德。
6）道德之发生与发展，亦可以说是处在与非道德的矛盾中，由无道德而有道德。而道德与非道德相矛盾，初时道德之中含有非道德，渐渐乃能克服非道德，而有较圆满的道德。
这一分析比《道德之“变”与“常”》一文中关于道德的时代性与其“根本的大原则”之关系的分析又更为明确清晰。张先生指出，道德形态是随生活需要而变迁，道德之共性是恒常的；不过这种恒常性也非先验的，而是离不开人类的生活形态，用他喜欢的理、事关系的概念来理解，即“理在事中”；另外，他又分析出“根本性”与“次性”，用来表达道德之共性与形态，“常”与“变”的关系；张先生还分析了道德的矛盾性问题，用来解释形态与共性、“变”与“常”之间辩证发展进化的开显关系。最后张先生总结说：“各时代的道德形态与道德之一贯的共性，即道德的变与常，可以说是道德之根本两一。”即道德之“常”“变”关系即道德之最根本的辩证（两一）关系的中国表达，从中可以分析出一套讨论道德问题的有效方法，从而帮助我们厘清新、旧道德之间的关系，处理好道德的变革与继承关系问题。张先生有关道德之“变”与“常”关系的基本观点，后来成为他处理道德问题（以及文化问题）的基本方法，体现了他自觉运用唯物辩证法和逻辑分析方法来处理中国问题的努力。
张先生在20世纪80年代之后，继续关注道德问题，不但出版了专著《中国伦理思想研究》，而且还专门撰写了三篇文章讨论中华传统美德与建设社会主义新道德之间的关系。
在《建设新道德与弘扬传统美德》一文中，他从时代性与连续性的角度来论述对于传统道德的批判与继承问题。他说：
要解决这个问题，须先了解道德的时代性与连续性。道德因时代不同而不同，但是也有一些道德规范不仅适用于一个时代而具有较长时期的适宜性，虽然不是永恒的原则，而是长期内必须遵守的准则。[1]425
在《中国伦理思想研究》一书中，张先生则是从道德的阶级性与超阶级的普遍性角度来论证道德的变革性与继承性之间的关系：
历史上不同的阶级有其不同的道德，这是道德的阶级性；而古往今来，任何阶级的分子都必须遵守一定的道德，这可谓道德的普遍性。人类道德是随时代的变化而变化的，这是道德的变革性而后一时代的道德是从前一时代的道德演变而来的，前后之间也有一定的继承关系，这可谓道德的继承性。[9]
可以看出，张先生是采取了马克思主义辩证分析方法，承认道德有其时代性、阶级性、变革性的方面，因此他指出，我们不能原封不动肯定全部中国传统道德并将其运用到新时期的社会主义道德建设。另一方面，他又肯定道德有其超越时代、阶级的普遍性、继承性，因此他认为部分传统美德可以用于新时代的道德建设，或者经过某种批判转化，以适应新时代的需求。这些说法都与《道德的“变”与“常”》一文中的方法与观点一脉相承。可以说《道德的“变”与“常”》一文虽简短，但其中的方法和观点奠定了张先生后来道德观及分析方法的基础。
三、小结
张先生早期受其兄张申府影响，试图将“罗素、列宁、孔子，三流合一”，具体来说就是“将马克思主义现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学的优良传统三者结合起来”。张先生对于新、旧道德关系的“变”与“常”的讨论也体现了这一点。张先生肯定道德受社会物质基础变动的影响，肯定道德具有时代性、阶级性，这些地方体现了张先生的道德观本质上是唯物主义的。不过，从唯物辩证法的角度，张先生分析出道德、新旧道德具有对立统一的方面。可以说，唯物辩证法构成了张先生道德分析的利器，在这一利器的分析下，道德的“变”与“常”、时代性与超时代性、阶级性与超阶级性、残忍性与道德性、相对与绝对、变革与连续性的关系都被清晰而全面地呈现出来。让我们由衷地感叹张先生对于唯物辩证法（具体运用时又结合了逻辑分析方法）的纯熟运用。另外，张先生早期（1933年前后）受其兄张申府的影响，对于中国传统文化的优良成分、中国传统美德的关注主要集中在“仁”上，故在《道德的“变”与“常”》一文中，他所认为的作为不变的道德“根本大原则”是“仁”。当然，张先生并非简单重复其兄的观点，而是有所发展，在1936年写的《一个哲学上可能的新综合》一文中，他认为应该在孔子之外，肯定墨子、庄子以及张载、王夫之、戴震等人思想的意义。这可能与其对中国传统中的唯物辩证法、气论的挖掘有着密切的关系。但不管怎么说，张先生在《道德的“变”与“常”》一文中所体现的方法论和道德观可以说是其“新唯物论”唯物、理想、解析思想和方法的一个具体而微的运用，对我们认识和理解张先生的早期道德思想和方法论具有较为典型的案例意义，也为我们理解张先生后来的道德观提供了一个很好的基础，乃至于对我们今天进行中华传统美德的“两创”具有重要的方法论启示。
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