【按】本文原载《中国社会科学院研究生院学报》2017年第四期，对方先生＂马魂中体西用＂论做出了我的解读，把这一理论归结为主张运用辩证唯物主义思维方式来进行＂西为中用＂的中国文化创新。
【详细摘要】
“马魂”是属于“知”范畴的事实判断，“中体”是属于“情”范畴的价值判断，“西用”则属于“意”范畴的行为判断。
“马魂”作为一种文化创新理念，从认知心理上说，实是方先生对中国文化的综合创新所做出的一个事实判断，反映了方先生在这个问题上对“马”“中”“西”本质关系的理智把握。
而“中体”作为“情”范畴的一个价值判断，则是反映了方先生在文化问题上的情感归依，体现着方先生的中国文化情结。
由于“西用”的判断是在肯定“中体”前提下做出的，在此关系条件下，“中体”与“西用”都是相对于中国文化系统而言，故其“体”应是表示内在于该系统，其“用”是表示外在于该系统，即这里的“体”“用”应该被合理地理解为是用来标志一种“内”“外”关系的概念，即：中国文化综合创新所涉及到的“中”“西”关系本质上是中国文化作为一个开放系统的“内”“外”关系。
按照这种关系，在中国文化的综合创新中，“中体西用”之“综合”应是“内体外用”意义上之“内外综合”。
“马魂中体西用”论中“中体西用”之说本质上是表达了中国文化的“中西综合”创新之“西为中用”的主体原则。
在其创新中起“魂”作用的“马”则是决定中国文化之“我”以某种方式“思”并且因此也决定中国文化之“我”以某种方式“在”的因素，即“马魂”是由“马”所规定的“思”的方式：辩证唯物主义的科学思维方式。
要之，方先生“马魂中体西用”论归根到底是主张，中国文化主体应该以辩证唯物主义的科学思维方式来开展“西为中用”的文化创新。
【内容提要】方克立先生在2006年初次提出其后得到充实的“马魂中体西用论”，标志着“综合创新”文化观的一种新理论的诞生。本文运用“同情之理解”的伦理方法兼逻辑分析方法对该理论进行了独特解读，认为“马魂”、“中体”和“中体西用”分别标志着方先生的文化创新理念、中国文化情结和中国文化主体立场，并指出：中国文化思维方式如何向马克思主义思维方式转化的条件问题，是“马魂中体西用”论的尚存问题，也是该理论进一步向前发展所必须解决的理论问题。本文就此发表看法，认为其转化的基本条件是中国特色社会主义建设继续向前发展和马克思主义思想宣传教育继续深入进行。
【关键词】方克立；马魂中体西用论；中国文化思维方式，马克思主义思维方式
“马魂、中体、西用”是方克立先生在2006年提出的一个关于中国文化发展的新观点。[1]这一新观点的提出，标志着方先生最初从张岱年先生的中国文化发展理论传承而来的“综合创新论”获得了新的思想内涵，标志着“综合创新”文化观的一种新理论——方克立“马魂中体西用”论的诞生。
对于方克立的“马魂中体西用”论，学术界已有诸多研究论文发表[2]。对于这些论文的具体论见，本文不予置评，仅阐明笔者自己的观点，以期得到方先生及其他同道的指教。
“马魂中体西用”论一经提出，即成为一种既定的解释学文本。解释这一文本，当取何种方法？
解释学的先驱人物丹恩豪尔（Johann Conrad Dannhauer,1603-1666）所著《圣经诠释学或圣书文献解释方法》（1645），最早使用“Hermeneutik”（解释学，又译“诠释学”）一词作为其书名，其本义是“文献解释方法”。中国传统经学（对被称之为“经”的儒家文献的解释）则有“义理之学”和“征实之学”两种基本的文献解释方法[3]——前者以信息重构为基本特征，后者则以信息还原为基本特征。若是以“求真”的科学(science)标准来加以评价，则应该说，后一种方法比较接近于科学而具有一定科学性，前一种方法则远离科学而缺乏科学性；但是反过来，若是以“求善”的文化科学(kulturwisseschaft)或精神科学(Geisteswissenschaft)标准来加以评价，则应该说，后一种方法倒未必适用于文化创造，而前一种方法或许更贴近文化创造的本性。[4]本文是本于文化创造或文化创新的目的来解释“方氏综合创新论”，故倾向于运用“义理之学”的信息重构法。
据笔者的考察，“义理之学”是发端于“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”[5]的原始经学中的“述六经”[6]，而当其发展到宋明理学时，这种方法已不再限于经典诠释，而是将经典诠释和心性修养结合起来，并以心性修养作为经典诠释的基础——笔者曾借用陈寅恪（1890－1969）先生的术语，将宋明“义理之学”的这种解释方法概括为“同情之理解”，并将这种方法看作也是现代理解学的伦理方法，更认为，这种伦理方法被用来解释哲学文本时，应该与逻辑方法结合起来加以综合运用。[7]故本文在解释方法上倾向于“义理之学”，是意味着本文对方克立“马魂中体西用”论的“同情之理解”，也包含着对这一理论的逻辑分析。
“马魂”：方先生的文化创新理念
张三萍在《综合创新与返本开新——儒学现代化的两条不同路径》一文中，将“综合创新”文化观的形成和发展分为四个阶段：（1）李大钊的“第三文明”论。（2）毛泽东的“古今中外”论。（3）张岱年的“综合创新”论。（4）方克立的“马魂中体西用”论。张三萍指出：“‘全盘西化’、‘复兴儒学’、‘中体西用’、‘西体中用’等文化主张有一个共同特点，就是都不考虑或者有意忽略马克思主义这个维度。”而方克立的“马魂中体西用”论则第一次“正面回答”了马克思主义的“综合创新”文化观所必须回答的“马”“中”“西”的关系问题。[8]此论甚精！
方克立的“马魂、中体、西用”之说有互相递进的两层意思：其一，中国文化的综合创新依赖于“马”“中”“西”三个因素；其二，在“马”“中”“西”三个文化因素中，“马”处于“魂”的地位，在中国文化的综合创新中起“魂”的作用。这意味着“马魂中体西用”论作为“综合创新”文化观的一种新理论，其本质特征在于：它不仅全面地考虑到了“马”“中”“西”三者的关系，而且明确地肯定了“马”在其中具有“魂”的地位与作用。因此，研究“马魂中体西用”论，关键是在于把握“魂”的意义。但是，本文作为对“马魂中体西用”论的一种解释学研究，并不打算对文本作“信息还原”式的解读，而是采取了“信息重构”的解读方式，从哲学角度来探讨在笔者看来其可能具有的意义。
这里姑且先撇开“中”“西”之间“体用”关系不论，仅就“马”对“中”“西”的关系而论，它们既然同属于文化范畴，则“马”作为“魂”，自然是属于文化之“神”，相应地“中”“西”就都是属于文化之“形”（或“质”）了。参考中国古典哲学大师朱熹“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也”[9]的话，假定文化也可分“形上”“形下”的话，那末，“马”与“中”“西”的关系便可归结为“道”“器”关系，进言之，在中国文化的综合创新中，“马”是作为创生中国新文化之本的“理”，“中”“西”是作为创生中国新文化之具的“气”。再参考西方古典哲学大师亚里士多德的“四因说”——他又把“四因”（质料因、形式因、动力因和目的因）归结为“二因”（质料因和形式因），则“马”与“中”“西”的上述关系也未尝不可以被理解为“形式”与“质料”的关系，这就是说，在中国文化的综合创新中，“中”“西”的作用均属于文化之“质料”的作用，“马”的作用则是文化之“形式”的作用，并且因之也兼有文化之“目的”与“动力”的作用。
要之，以“马魂”为精神内核的“马魂中体西用”论，本质上应是表达了其“综合创新”文化观的创新理念，按照这种理念，在中国文化的综合创新中，“中”“西”作为文化之“质料”或“气”，应当以“马”作为其“形式”或“理”，也就是说，中国新文化的特殊本质理当依据“马”来确定，由此确定的新文化理念才是中国文化创新的正当动力与正当目的，反之，如果没有抑或离开“马”这个“魂”（“形式”或“理”），单凭其“中”“西”（“质料”或“气”）来开展中国文化的综合创新，这种文化创造活动就会因缺乏正确理念的指引而误入歧途。
诚然，凭笔者对方先生的了解，他的“马魂中体西用”论本是试图超越了传统体用二元的思维模式，是在吸取张岱年“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”[10]思想的基础上[11]，采用“魂、体、用”三元模式来思考“马”“中”“西”的关系。但是，其“马魂、中体、西用”之说，既然是沿用了中国哲学中“体”与“用”的概念，其“魂”的概念就同时也获得了中国哲学的意义，因而可以并且照理也应该从中国哲学角度来审视和解读其“魂”的概念，而在中国哲学语境下，“魂”犹言“神”，是与“形”或“质”相对待的一个概念，而孔颖达(574-648)的如下论述更其表明，在哲学本体论中，“神”（“魂”）“形”（“质”）与“道”“器”具有同等意义：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也，形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也。”[12]据此，当然可以将“魂”纳入“道”、 “体”“用”一并纳入“器”，进而当然还可以进一步将“道”“器”关系归结为朱熹哲学本体论中的“理”“气”关系。这样一种解读方式，应该说是适用于方先生作为一个长期从事中国哲学特别是儒家哲学研究的哲学家身份的，实际上，也正是这种身份使其自觉或不自觉地受到了中国哲学思想的影响，由此才有“马魂、中体、西用”这样的中国哲学表述形式，这种表述形式恰好是证明了在理论上服膺于马克思主义的方先生在思想文化上其实是扎根于中国哲学的。
“中体”：方先生的中国文化情结
据上分析，按照“马魂、中体、西用”的思维框架，在中国文化的综合创新过程中，“马”“中”“西”分别扮演不同角色：“马”的角色是文化之“形式”，“中”“西”则都是文化之“质料”的角色。然而，同是文化之“质料”的角色，“中”“西”又各有其特殊的“戏份”：“中”的“戏份”是“体”，“西”的“戏份”则是“用”。方先生为何要如此来分派“中”“西”各自不同的“戏份”？
作为方先生的学生，笔者曾在二十多年前对其为人为学的“一贯之道”发表如此评论：
“方先生之为人，谦逊、平实、和善而乐于助人，尤其是乐于并善于提携后进。其心胸之开阔、磊落，盖非常人可比，这一点不是与其浅交者所能体验到的。我相信，这与他深得马克思主义之理与中国文化之道是密不可分的。至于其为学，则不但富于‘知’，更深于‘识’。其知之富，赖于其身心之勤苦，是常人所可及者；其识之深，则由于其心性之中和，非常人可及也。我确信，其心性之中和，乃是其马克思主义之理与中国文化之道双修之结果，是其理其道之体现。正是以其识，方先生遂倡‘文化综合创新论’。此论对方先生而言，实是其中和心性在其文化观上的必然体现，绝非贬之者所谓人云亦云者。吾观且体其为人为学的一贯之道，深感方先生于理则服膺于马克思主义，于情则归依于中国文化。”[13]
以笔者之见， “马魂中体西用”论正是反映了方先生为人为学的“一贯之道”：其“马魂”之说，是反映其“于理则服膺于马克思主义”；其“中体”之说，是反映其“于情则归依于中国文化”。
现代心理学将行为的原因归结于心理，认为某类行为是某类心理的表现。现代心理学就是通过对行为现象的分析来探究这种现象背后的心理本质或心理原因，并根据对其本质或原因的把握来解释行为现象。现代认知心理学更进一步把一切心理（知、情、意）都归结为认知，“知”固然是认知，“情”、“意”也是认知，是认知的两种发展形式。现代认知心理学认为，认知心理发展过程是起始于事实判断（认知阶段），进而发展为价值判断（情感阶段），再发展为行为判断（意志阶段），其中后两个阶段的判断都是基于事实判断。据此推论，对中国文化综合创新问题的认知，也应该有一个心理发展过程。由此来分析“方氏综合创新论”，其“马魂、中体、西用”之论就未尝不可以被理解为：它是方先生在研究中国文化综合创新问题的过程中，基于其认知心理的发展而据其“知”“情”“意”所做出的一个综合判断——其中，“马魂”是属于“知”范畴的事实判断，“中体”是属于“情”范畴的价值判断，“西用”则属于“意”范畴的行为判断。
因此，“马魂”作为一种文化创新理念，从认知心理上说，实是方先生对中国文化的综合创新所做出的一个事实判断，反映了方先生在这个问题上对“马”“中”“西”本质关系的理智把握。而“中体”作为“情”范畴的一个价值判断，则是反映了方先生在文化问题上的情感归依，体现着方先生的中国文化情结。
上个世纪八十年代，方先生在中国哲学领域开辟了中国哲学范畴研究方向并首先指导了该方向的硕士研究生，继又推出了该研究方向最重要的奠基性著作之一《中国哲学史上的知行观》之后，之所以又开辟出新儒家研究方向并以首席主持人身份（另一主持人是中山大学的李锦全教授）主动申请国家社科基金重大研究课题“现代新儒家思潮研究”，究其心理原因，正是深藏在方先生心底的中国文化情结！正是这个情结受到其时方兴未艾的“文化热”的影响而被激活所造成的一种强烈而无意识的冲动，才推动方先生去从事那最终促成了“儒学热”盛行于中国大陆的“现代新儒家思潮研究”！无论人们怎样来评价方先生的儒学观，其开创性的儒学研究工作，对于最近三十余年来中国大陆的现代新儒家思潮研究和与之密不可分的传统儒学研究乃至于整个中国传统文化研究的发展，都起到了特殊的积极推动作用，其历史功绩昭然，不可磨灭。
“中体西用”：方先生的中国文化主体立场
至于“西用”，其作为“意”范畴的一种行为判断，从方先生面对中国文化发展所处在的中西文化互动的历史与现实环境而对中国文化的综合创新进行行为决策方面来看，它也可以被看作是方先生所做出的一个决策性判断。其做出如此判断，是意味着方先生基于对中国文化作为一个开放系统与其外部文化环境之间互动关系的把握，通过对其外部环境诸多文化因素的探索性选择，最终确认，在这种互动关系中，对其系统起主要作用的西方文化，是发展中国文化所必需凭借的外部资源。
由于“西用”的判断是在肯定“中体”前提下做出的，在此关系条件下，“中体”与“西用”都是相对于中国文化系统而言，故其“体”应是表示内在于该系统，其“用”是表示外在于该系统，也就是说，这里的“体”“用”应该被合理地理解为是用来标志一种“内”“外”关系的概念[14]。相应地，方先生的“中体西用”之说也应该被合理地理解为：中国文化的综合创新所涉及到的“中”“西”关系，本质上是中国文化作为一个开放系统的“内”“外”关系。按照这种关系，在中国文化的综合创新中，“中体西用”之“综合”应是“内体外用”意义上之“内外综合”。从中国文化之“我”的主体立场方面来理解，“内体外用”之“内体”即是“我”（“中”）的主体性，“外用”即是合于“我”的主体性要求从而对“我”有价值的“他”（“西”）的有用性。从这个意义上说，方先生的“中体西用”之说，其实不过是毛泽东所谓“洋为中用”的另一种说法——传统中哲表述形式罢了，这两种说法都是站在中国文化创新主体立场上所表达的创新思路与创新原则—— “中西综合”的创新思路和“西为中用”的创新原则。
如果说“马魂中体西用”论中“中体西用”之说本质上是在于表达中国文化的“中西综合”创新之“西为中用”的主体原则的话，那末，在其创新过程中始终都起“魂”的作用的“马”与“中”的主体性之间又是怎样一种关系呢？
从逻辑上来分析，如果把这个“魂”（“马”）理解为就是“中”的主体性的话，那末，按照这种理解，“中”就丧失了其自我本质而不成其为“中”了。因此，很明显，要坚持中国文化的“中西综合”创新之“西为中用”的主体原则，在逻辑上断不能将“中”的主体性归结为“马”。那末，“中”的主体性到底是什么呢？从中国文化之“我”的主体方面来分析，“我”的主体性与“我”的关系——按笛卡尔“我思故我在”的逻辑，应是属于“我思”与“我在”的关系。这就是说，“我”的主体性就在于“我”之“思”，其“思”与否乃决定其“在”与否——由“我思故我在”固然可以推出“我如此思故我如此在”，“我那样思故我那样在”，即“我”之“思”的方式也决定“我”之“在”的方式，但“我”之“在”与否毕竟是取决于“我”之“思”与否，而非取决于“我”之这样或那样“思”的方式。
依据上述分析，中国文化之“我”的主体性作为“我思”范畴的“思”，自然不能被归结为“马”，但既然“马”在中国文化的“中西综合”创新中始终都起“魂”的作用，其“思”又必与“马”相关，否则其“魂”的作用就无从体现了。笔者以为，要对这里的“思”与“魂”的关系做出合理的解释，应该也只能将“魂”理解为“思”的方式，照此理解，在中国文化的“中西综合”创新中，“马”是决定中国文化之“我”以某种方式“思”并且因此也决定中国文化之“我”以某种方式“在”的因素，这也就是说，其创新活动最终将导致中国文化以何种方式出现，是取决于其创新主体“思”的方式——按照方先生的思想理路，其“思”的方式理当由“马”来规定，只有以“马”所规定的方式来“思”，其创新活动才能最终导致中国文化以合理的方式出现。（据此来理解方先生的“马魂”之说，则其正当理由应在于“马”对最终导致中国文化将以合理方式出现是起决定作用的——“马魂”之“魂”即应指“马”的这种决定作用而言。）
分析至此，“马魂中体西用”论需要解决而尚未解决的一个重大问题便显现出来了，这就是：如何使中国文化的“中西综合”创新主体能以“马”所规定的方式来“思”？该问题实际牵涉到两种思维方式的关系：一种是中国文化的思维方式，一种是马克思主义的思维方式——前者是中国文化创新主体本有的思维方式，后者是该主体要接受的思维方式——“马魂”之说要能立得住脚，就不能不思考这两种思维方式的转换问题，亦即中国文化的思维方式如何向马克思主义的思维方式转化的条件问题。这是马魂中体西用”论的尚存问题，也是方先生和研究“马魂中体西用”论者都必须面对的问题，更是“马魂中体西用”论进一步向前发展所必须解决的理论问题。
“马魂中体西用”论之文化理想的实现条件
应该说，中国文化的思维方式之内容是丰富而复杂多样的，中国文化的思维方式向马克思主义的思维方式转化，应该是一个系统工程，需要有扬有弃，实现创造性转换和创新性发展，这是整个中国哲学至今也没有完成的任务，在这种情况下，要求“马魂中体西用”论去完成这个任务，便显得有些苛求了。但是行文至此，笔者还是想要表达一下自己对于这个问题的看法，这种看法也是笔者作为“马魂中体西用”论的研究者之一对于该理论所提出的文化理想之实现条件的一种看法，期望得到方先生和其他同道的指教。
所谓方式，通常是指人们说话做事所采取的方法和形式。据此，思维方式可以且应当被理解为人们思考问题所采取方法和形式——包括思维方法和思维形式。思维方法是思维主体在思维过程中对思维对象进行加工制作所运用的工具和技巧，这种工具和技巧是思维主体在思考实际问题的过程中逐渐学会创造和运用并且在运用中得到改进和提高的。如果说思维对象本质地规定着思维内容，即决定着思维主体的所思所想的话，那末，思维方法则本质地规定着思维形式，即决定着思维主体的能思能想。这就是说，决定思维形式的思维方法是以思维工具与思维技巧为实质内容的，而由思维方法所决定的思维形式则是以思维能力与思维水平为实质内容的。这意味着，思维能力与思维水平是取决于思维工具与思维技巧。而思维技巧无非就是运用思维工具的诀窍和技能。所以，归根到底，思维工具乃是思维方式的根基所在，思维方式的变革是根源于思维工具的变革，故思维方式的转换也可归结到思维工具的变换上。
马克思主义的思维方式到底是怎样一种思维方式？对此，既可以通过对马克思和恩格斯等马克思主义经典作家的平生活动及其论著的研究来探寻他们实际运作的思维样式，也可以通过对马克思主义经典作家关于思维的理论的研究来探寻他们所自觉地意识到应当予以遵循的思维规律。前者是自发形态的思维方式，后者是自觉形态的思维方式。严格地讲，马克思主义的思维方式应该是通过马克思主义的思维理论表现出来的自觉形态的思维方式。
马克思主义的思维方式是在西方文化中孕育产生的。在西方文化中，作为思维方式之根基的思维工具是逻辑。西方最早的逻辑是由亚里士多德所创立的演绎逻辑，这种古典逻辑本质地规定了西方古典学术思维方式的思辨性，使思辨学术成为从古希腊到中世纪占统治地位的学术形态。思辨学术的思辨性有两个基本方面：超验性和逻辑性。超验性是意味着思辨学术是一种以远离经验的玄想为特征的纯粹理性思维；逻辑性是意味着思辨学术还是一种以演绎推理为特征的形式逻辑思维。故所谓思辨学术，就是从已知的某些公理或公设出发，或者从主观预设的某些概念或原则出发，凭借纯粹理性来对思维对象作合乎逻辑的思考的学术。到了十七世纪，由于弗兰西斯.培根（Francis Bacon，1561-1626）用以“发明知识”的“新工具”（作为新的思维工具的归纳逻辑，包括观察、实验和归纳三个主要环节）的发明所引起的“智力革命”（康德语），西方学术开始发生历史转型，由古典思辨学术向现代实验学术演进，从而产生了现代实证科学。但早期的实证科学在对待思维工具的态度上有贬斥演绎逻辑的归纳主义倾向，这种错误倾向后来受到马克思主义创始人恩格斯(Friedrich Von Engels，1820 -1895)的强烈批评，恩格斯指出：“归纳万能论者”没有权利要求归纳法“成为科学发现的唯一的或占统治地位的形式”[15]，因为不但“单凭观察所得的经验，是决不能充分证明必然性的”[16]，而且“我们用世界上的一切归纳法都永远不能把归纳过程弄清楚。只有对这个过程的分析才能做到这一点。”[17]“归纳和演绎，正如分析和综合一样，是必然相互联系着的”，“不应当牺牲一个而把另一个捧到天下去，应当把每一个都用到该用的地方”[18]。
马克思主义“以其基于实践唯物主义世界观的归纳与演绎相统一、形式逻辑与辩证逻辑相统一的逻辑理论，不仅丰富和充实了逻辑学的内容，而且拓宽了逻辑学的外延。”[19]以此思维工具也获得了革命性变革与改进，不但使原本相互分裂的归纳逻辑与演绎逻辑辩证地统一于形式逻辑，更使原本建立在唯心主义世界观基础上的形式逻辑与辩证逻辑得以立基于实践唯物主义世界观，从而形成了马克思主义特有的实践唯物主义逻辑。
所谓实践唯物主义逻辑，就其作为一种思维理论而言，其本质内容不只是在于将逻辑学理解为关于思维过程本身的规律的学问，并且将思维运动的一般规律理解为与外部世界（自然界和人类社会）运动的一般规律本质上同一但可以为人的头脑自觉地应用的历史规律[20]，从而将逻辑法则本质地归结为可以通过社会实践得到自觉反映并且可以在社会实践中得到自觉应用的历史法则。所谓马克思主义的思维方式，就是以逻辑法则与历史法则统一于社会实践的实践唯物主义逻辑观为基础，从具体科学所提供的经验事实出发，考察客观世界中各种具体的运动形式和它们之间的相互转化及其过程，由此来探求和把握客观事物的运动规律，并在社会实践中努力用经验事实来验证关于这些客观规律的理论的科学思维方式。这种科学思维方式其实也就是通常被中国马克思主义者称为“中国共产党的思想路线”的所谓“一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理”的辩证唯物主义思想路线。因此，也可以称这种科学思维方式为辩证唯物主义思维方式。
较之于马克思主义的辩证唯物主义思维方式，中国文化的思维方式有何特点呢？
中国文化的思维方式集中体现在中国传统哲学中。拙文《重视心灵涵养的演绎逻辑哲学——中、西比较视野中的中国哲学》指出：“中国不但有哲学，而且有并不缺乏逻辑的哲学，只是中国的古典逻辑既不同于西方的古典演绎逻辑，也更不同于西方的近代归纳逻辑。如果说西方的古典演绎逻辑是以偏重于研究基于‘大前提’的推理过程及其规律和规则为本质特征的理性演绎逻辑的话，那末，中国的古典逻辑则是以重视研究‘大前提’本身何以确立的根据和主张通过心灵的涵养来确立其‘大前提’为本质特征的心性演绎逻辑。”“这种差异似乎意味着西方的古典逻辑（亚氏逻辑）并不在乎作为推理过程的起点的‘大前提’是否正确，而只在意推理过程的程序是否正确，而中国的古典逻辑却正好相反，只在意‘大前提’是否正确，而并不在乎推理过程的程序是否正确。” [21]
重视心灵涵养是中国传统哲学演绎逻辑的主要特点。先秦道家哲学中老子的“道”论和儒家哲学中孟子的“性”论都以“寡欲”作为涵养心灵的方法，这种逻辑方法到了儒释道兼综的宋明理学则被继承并发展为“灭人欲”。当宋明理学发展到阳明心学阶段时，作为心性演绎逻辑之大前提的“理”更被视为人心固有的“良知”，于是原本作为确立其大前提的原逻辑方法[22]的“灭人欲”，就变成了从其大前提出发来“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理” [23]的心性演绎方法了。这就是说，阳明心学逻辑的特点是在于以“灭人欲”为“致良知”的心性演绎方法。根据王阳明的“四句教”[24]，这个方法的特点是在于以“知善知恶”的“良知”作为心性演绎逻辑的大前提，由此凭借“良知”的“知善知恶”功能来进行“为善去恶”（意味着“存理灭欲”）的“格物”，从而使“事事物物皆得其理” [25]。质言之，这个心性演绎过程就是在假设心中有个“理”的前提下，将这个“虚理”[26]应用于日常生活，使之变成日常生活所因循的“实理”的过程。显然，这种唯心主义的心学演绎与辩证唯物主义的科学演绎是毫无共同之处的。
思维方式与文化具有内在联系，蒙培元先生曾将思维方式理解为文化之“母胎”[27]，这意味着一种文化的根基就在于它的思维方式。而作为中国传统文化之根基的思维方式，又是以心性演绎逻辑为根基的，并且这种逻辑最后更归结于以“虚理”为前提的唯心主义演绎逻辑，直到清代朴学兴起，这种演绎逻辑才被“征实之学”的归纳逻辑所取代。但是，清代朴学的归纳逻辑只是被运用于文献学领域的考据方法，与那种被运用于现代科学（特别是自然科学）领域来进行实证研究的归纳方法还不是一回事，更何况清代朴学的考据虽然极重归纳，却无意于将归纳得出的结论作为分析和解决实际问题的思维工具，这就不免使其脱离演绎而陷于机械归纳。科学的归纳是通过现象去把握本质的必由之路，而清代朴学的机械归纳则由于其不是自觉地将把握事物的本质作为认识的任务，往往舍本逐末，以至于发展到如沈垚(1795-1840)所说的那样“考证于不必考之地” [28]。至于晚清兴起的今文经学，则酷似以董仲舒(前179-前104)为代表的汉代今文经学，喜牵强附会，甚至杂以谶纬神秘之辞，以言其所谓“圣王大义”，这与清代“征实之学”的“实事求是”精神更是背道而驰，一无科学性之可言。到了19世纪末、20世纪初，一些以学贯中西见称于世的学者如章太炎(1867-1936)、梁启超(1873-1929)、胡适（1891-1962）之辈，开始吸收、消化西方的科学方法，其精神诚然可贵，然其思想根底仍未超出今文经学的思维框架，而仅仅是在这个框架之内加入了一些科学思维的因素而已。西方的科学方法，经过他们的消化，被严重地歪曲了。他们这种学习西方科学思维的方式与张之洞(1837--1909)学习西学的方式实属于同一类型，也是“中学为体，西学为用”——以中国传统今文经学思维为体，以西方近代科学思维为用。这不过是鸡零狗碎地学习和引进西方的科学方法，而不是从整体性上去把握和消化它，这就决定了其不可能真正实现中国古代思维方法向近代科学思维方法的转换。[29]进而言之，中国传统思维方法向近代科学思维方法的历史性转换，其实也并没有因为新中国的建立就实现了。“文革”期间曾经盛行的诸如“影射史学”之类的思维方法，就是今文经学思维方法的再现。而改革开放以后，虽然实事求是的思想路线逐步地得到恢复并占居了统治地位，但是“左”的思想也还不时作祟，这种“左”的思想在思维方法上实与章太炎的那种脱离归纳的先验演绎法相一致。不过，今天看来，表达这种“左”的思想的言论已经很少有市场，可以说，曾经极大地阻碍着我国改革开放事业向前发展的“左”的思想，至今已不成其为大问题。尔今成问题而且大成问题的，倒是近年来在学界演势日炽且一时似无良法以治之的所谓“学术腐败”问题了。“学术腐败的思想根源在于缺乏科学的知识观念，不知实践才是检验知识真伪的唯一标准，不知真知识是必须在实践基础上通过科学的逻辑思维并最终回到实践才能获得的。”[30]因此，要使中国社会能够保持其可持续的发展，大力提倡科学的知识观念和科学的思维方法是十分必要的。这也是为什么必须坚持中国文化创新的“马魂”原则的现实原因。
尽管马克思主义传入中国已有百年之久，而新中国建立以来马克思主义更一直是执政党的指导思想，并且这期间执政党对马克思主义思想的普及宣传教育力度也不可谓不大，然而至今马克思主义的思维方式仍远未成为主导和支配作为中国文化主体的中华民族的思维方式，而基本还只是执政党中部分笃信马克思主义的精英分子的思维方式。看来，要使这种思维方式成为主导和支配中华民族的思维方式，仅仅靠执政党对马克思主义思想的普及宣传教育还是很不够的。正如马克思主义创始人所说：“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”[31]；“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[32]一种文化或一个民族的思维方式根本上是取决于该民族的人们按照自己的物质生产的发展所建立的相应社会关系。当今中国虽经近四十年的改革开放而在多方面取得了较长足的进步，但仍然处在现代化进程之中，其社会关系特别是生产关系尚且呈现出多元并存的复杂性，其中既有社会主义因素，也有资本主义因素，还有其他方面的一些因素，所有这些因素所构成的当今中国的社会体系，不尚不足以使生活在该社会体系中的人们普遍接受马克思主义的思维方式。但是，就像当年恩格斯深信：“只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”[33]我们同样可以相信，随着中国特色社会主义建设继续向前发展和马克思主义思想宣传教育继续深入进行，马克思主义的思维方式终将成为我们这个民族的主流思维方式，而当且仅当辩证唯物主义的科学思维方式成为主导和支配中华民族的思维方式的时候，为方先生所殷殷期待的中国新文化才可以从观念形态的理想转变成事实形态的现实。
【注释及参考文献】
① 方先生对这一观点的具体阐述，集中体现在他近年来先后出版的两部论文集——《中国文化的综合创新之路》（中国社会科学出版社，2012年）和《马魂、中体、西用——中国文化发展的现实道路》（人民出版社出版，2015年）中。
② 参见：（1）赵四学、刘仲林：《论中国文化理论建设的历史演进与时代创新》，《求索》，2012年第9期。（2）孙熙国：《中国文化发展的基本路径》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第6期。（3）张允熠：《中国文化哲学构建的三大话语平台》，《学术界》，2008年第4期。（4）刘东超：《从“综合创新”说到“马魂、中体、西用”》，《中华读书报》，2013年1月30日。（5）杜运辉、周德丰：《从张岱年的“创造的综合 ”论到方克立的“马魂、中体、西用”论》，《现代哲学》，2008年第2期。（6）杜运辉：《“马魂、中体、西用”：接着张岱年先生讲》，《马克思主义研究》，2010年第11期。（7）陆信礼：《从学术探究到理论建构——方克立先生文化体用观述评》，《天津社会科学》，2006年第5期。（8）李翔海：《从“整理国故”到“活的生命整体”——略论近年来中国文化研究的新进展》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2014年第5期。（9）张三萍、关心：《“综合创新”与“返本开新”——儒学现代化的两条不同路径》，《学术论坛》，2013年第11期。（10）李翔海：《“马魂中体西用”论的文化意义》，《高校理论战线》，2008年第6期。（11）谢青松：《“马魂、中体、西用”说开创学术研究新范式》，《中国社会科学报》，2014年2月17日。（12）洪晓楠：《马克思主义“综合创新”派的文化体用观》，《哲学研究》，2012年第8期。（13）杨翰卿：《方克立先生文化综合创新三境界》，《中州学刊》，2014年第7期。（14）李毅、寇清杰、张允熠、刘仲林、陈卫平：《综合创新论与“马魂、中体、西用”——关于当代中国文化建设的探讨》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2007年第6期。（15）白光：《方克立中国哲学史研究方法述评》，天津大学2007年硕士论文。（16）董凯：《方克立先生对马克思主义哲学中国化的贡献》，中国海洋大学2013年硕士论文。（17）张允熠：《马魂、中体、西用: 传统话语转换中的新拓展》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2007年第6期。（18）陆信礼、董凯：《方克立先生的中国哲学史研究方法论》，《中州学刊》，2012年第5期。（19）张小平、陆信礼：《论儒学价值观在社会主义核心价值体系中的作用——对儒学与马克思主义互动关系的一点思考》，《马克思主义研究》，2012年第5期。（20）杜运辉：《“马魂、中体、西用”论的理论价值和现实意义》，《中国社会科学院研究生院学报》，2013年第3期。
③ 参见拙文：《中国哲学诠释方法——“同情之理解”的源流及其限制》，《河南社会科学》2013年第4期。
④ 参见拙文：《始于阳明心学的中国传统文化哲学的历史演变 ——兼论中西哲学同归于文化哲学的发展趋势》，《武汉大学学报.人文科学版》2015年第3期。
⑤ 《庄子.天运》。
⑥ 孔子曾自言“述而不作，信而好古”（《论语.述而》），据此《三字经》（相传为南宋王应鳞编写）乃有“六经者，统儒术，文周作，孔子述”之说。
⑦ 参见拙文：《中国哲学诠释方法——“同情之理解”的源流及其限制》，《河南社会科学》2013年第4期。
⑧ 张三萍、关心：《“综合创新”与“返本开新”——儒学现代化的两条不同路径》，《学术论坛》，2013年第11期。
⑨ 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黄道夫一》。
⑩ 参见：《张岱年文集》第3卷，清华大学出版社1995年版，第213页。
⑪ 方先生非常重视张岱年的“兼和”思想，他在《学习张岱年先生的“兼和”思想与品格》一文中，曾把张岱年的“兼和”论与毛泽东的《矛盾论》看作是20世纪三四十年代中国马克思主义辩证法的“双璧”。（参见方克立：《中国文化的综合创新之路》，中国社会科学出版社2012年版，第291页）
⑫ 孔颖达：《周易正义》卷七。
⑬ 拙著：《哲学与文化研究.后记》，江苏人民出版社2005年版。
⑭ 据笔者研究，顾炎武曾以书信往来的形式和李颙讨论过“体”“用”问题。在讨论中，顾炎武引用了魏伯阳《周易参同契》中“春夏据内体，秋冬当外用”的话来证明“并举体用始于伯阳，而惠能用之”，并提出了“君子合内外之道”的观点。（详见《亭林佚文辑补.与李中孚札》）这里，顾炎武已将“体用”与“内外”联系起来。在《日知录》中，顾炎武更有如此论述：“如孟子言‘尧舜之道，孝弟而已矣’，人皆足以知之，但合内外之道，使之体用一原，显微无间，则非圣人不能尔。”（《日知录》卷七《忠恕》）这里将“合内外之道”与“体用一原，显微无间”本质地联系起来，几乎是明言“体用”蕴含着“内外”之意。因此，在“内外”意义上使用“体用”概念，这是有历史根据的，在中国哲学史上是有例可循的。
⑮ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第549页。
⑯ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第549页。
⑰ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第549页。
⑱ 《马克思恩格斯选集》第3卷，第549页。
⑲ 参见拙文：《简论西方自然哲学的历史演变——兼论马克思和恩格斯的自然哲学贡献》，《江苏行政学院学报》2015年第 2期。
⑳ 参见：《马克思恩格斯选集》第3卷，第565页；《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第238-239页。
21 拙文：《重视心灵涵养的演绎逻辑哲学——中、西比较视野中的中国哲学》，《理论建设》2016年第2期。
22 按照培根《新工具》中有关其归纳法与亚氏演绎法之根本区别的论述，新、旧两种“工具论”所共同面对的问题是：怎样把握“最普遍的原理”？对此，它们有着截然不同的解决思路：按照亚氏“工具论”的思路，是“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理”；按照培氏“工具论”的思路，则是“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普遍的原理”。由于“最普遍的原理”在它被思维所把握并被用于推理时是作为推理的“大前提”而且是最大的“大前提”（因其为“始基原理”）而存在的，故上述问题也可以被表述为“大前提从何而来？”这是新、旧两种“工具论”都要解决的问题，而且解决该问题的思路决定着其解决关于推理的其他问题的根本方向，因而是“工具论”的根本问题，亦即最基本的逻辑问题。解决该问题，是理则学的首要任务，任何一种关于推理的逻辑理论都必须首先解决这个问题，所以它也可以并且应该被理解为是原逻辑问题。笔者所谓的原逻辑方法，就是指解决这个原逻辑问题的方法。
23 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第45页。
24 王守仁“四句教”见于《传习录下》：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《王阳明全集》，第117页）
25 王守仁《答顾东桥书》：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。事事物物皆得其理者，格物也。”（《王阳明全集》，第45页）
26 “虚理”之说非笔者私意杜撰，它早见于凌廷堪（1755-1809）《校礼堂文集》卷三十五《戴东原先生事略状》：“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”
27 参见蒙培元：《论中国传统思维方式的基本特征》，《哲学研究》1988年第7期。
28 参见沈垚：《落帆楼文集》卷八《与孙愈愚》。
29 以上参见拙文：《论顾炎武的思维方法——兼论宋明理学到清代朴学的历史转变》，《哲学研究》1999年第8期。
30 拙文：《思维方式偏颇阻碍科技创新》，《科学时报》2007年3月30日。
31 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第117页。
32 马克思：《哲学的贫困》，人民出版社1961年版，第85页。
33 《马克思恩格斯选集》第3卷，第533页。