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康有为、梁漱溟的儒佛观与人类终极存在之想象

发表时间：2020-04-11 16:11:02    作者：翟奎凤；朱琳    来源：《孔子研究》2020年第1期

【摘  要】 康有为、梁漱溟是晚清民国推动传统儒学转化创新的重要代表性人物，梁漱溟对康有为的学问与为人都极其反感，但是客观来看，两人有不少相似性，性格上两人都是狂者型思想家，大乘佛教的思想对两人都有极深的影响，但是两人又都反对近代一度盛行的佛教救国论，认为儒学才是当前和今后相当长一段时间中国所需要的，都认为在比较遥远的未来到大同社会之后或共产主义社会之后才会迎来佛教大盛的时代。两位大儒一定意义上都以佛学为人类存在之终极归宿，确实有些吊诡和匪夷所思。梁漱溟终身茹素，晚年一再声称自己是佛教徒，他是本着大乘佛教的精神来阐发儒学的一些人生价值；就对孔子儒学全面把握的广度、深度与推动儒学转化创新的贡献而言，无疑，康有为的历史影响要更大、更为深远。儒学是生生不息、与时俱进的，只要有人类存在，其普遍价值与永恒魅力将“并三光而永光”，康、梁以佛法为人类存在之归宿，只是想象。
【关键词】 儒学 佛学 康有为 梁漱溟 大同 共产主义
 

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康有为、梁漱溟是晚清近代以来推动传统儒学转化创新的重要代表人物[1]，虽然梁漱溟对康有为的为人为学都甚为反感，但两人的思想在不少方面相似点甚多，如都受到西方哲学社会科学的影响，都以自己的实践方式去推动中国社会的改良与进步，两人在性格气质上都属于狂者型，思想创发性很强；同时更重要的一点就是佛学对两人的思想影响极深，在当时又都以重新阐释、大力弘扬孔子儒学为己任。当然，仅就这些而言，在晚清近现代也有一些思想家都具有这些特征，佛学对很多思想家、对不少现代新儒家都影响甚大。康有为、梁漱溟虽在一定意义上都为大乘佛教智慧深深折服，但他们坚决反对在当时的中国提倡推广佛学，反对一度流行的佛教救国论[2]，在两人看来，佛教不但救不了处于危亡边缘的中国，而且会加剧中国社会问题的恶化；他们都认为在当时和今后一段相当长的时期内，要弘扬孔子儒学（当然是经过他们重新诠释的孔子儒学）；最后，康有为、梁漱溟都认为在未来大同社会之后或进入共产主义之后，将迎来佛学大兴的时代，这时孔子儒学的时代结束，不再发挥作用。
   
从思想上来说，康有为影响最大的莫过于其以《大同书》为代表的大同思想。但是梁漱溟像历史上的一些儒者那样，认为《礼记·礼运》大同学说可疑，不能代表孔子的思想，他甚至认为“《礼运》大同说与孔子思想根本冲突”[3]，连带着，他对康有为也有着非常激烈的批评。梁漱溟说：
 
他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，而一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论，数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！[4]

讲大同小康的如果讲得好也许没有毛病，然如康南海所说，他把苦乐看作外面的条件，真是鄙陋，那种路子真是不合孔子的路子。[5]

康有为著的《大同书》···假如先自承认是一种思想游戏，倒还不必加以菲薄；却是自己矜夸其伟大，那便令人齿冷。[6]
 
从这些来看，梁漱溟对康有为不但是反感，简直是憎恶，对其大同说乃至孔教会一概否定，在他看来，孔子儒学根本不能视为宗教。晚年梁漱溟在与艾恺的对话中也多次论及康有为大同思想及其人格，如说：
 
    这种“大同” 的理想并不高深，不值得去那个样子吹捧。远的未来社会怎么样，可以设想，也可以把它写出来，不过价值不大。应当重视科学，不要做什么幻想。实事求是的这种研究才是有价值的。他这个人很高傲自大。当然他开头要帮助皇帝维新，很了不起，有创造精神，可后来不行。[7]
 
梁漱溟不但反感康有为的大同思想，对其人格为人也非常厌恶，说康有为“这个人虚假，很多事他作假。不老实。如他写文章，有倒填年月的事”[8]，还说其《新学伪经考》是“窃取了廖平的东西”[9]。

梁漱溟的这些评论连带学问、人格一起攻击，难免有些意气用事。我们今天如果跳出梁漱溟对康有为的恶评，客观地来看，两人的一些思想主张有惊人的相似处，那就是佛学对两人思想的影响极其深刻，两人都对佛教智慧极其推崇，如康有为早年曾说“佛者逆人情、悖人性之至也，然而学之至也”“学之至也，于佛而止矣，蔑以加矣”[10]，梁漱溟早年也曾说“东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法”[11]。两人在儒佛特征的比较上也有接近处，如康有为说“圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已”“孔教率其始，佛教率其终；孔教出于顺，佛教出于逆”[12]，与此类似，梁漱溟也曾说“世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔是走顺着调理本能路的先觉”[13]，尽管梁漱溟后来对这里用“本能”一词很不满意，但他总体上一直把儒、佛看作人类最重要的两大教化体系，而且也用到了一顺一逆来把握儒佛之特征，这些与康有为的表述都非常类似。两人后来虽然也非常重视孔子儒学（当然，具体诠释有很大不同），但对佛教智慧的推崇终身不减。虽然两人推崇佛教，但又都排斥晚清民国曾经一度流行的佛教救国治世论，认为佛教如果在当前衰亡，只会加剧当时中国的衰亡。尽管如此，康有为《大同书》最后说大同社会之后佛教将大兴，而梁漱溟认为佛学将在未来的共产主义社会大兴，两人又都把佛学看作是未来人类终极理想社会的归宿。
   
在康有为的人生与思想历程中，佛学对他的影响很大[14]。1879年，22岁的康有为曾入西樵山白云洞，潜心佛典，修习禅定，据说深有所悟，梁启超说“先生一生学力，实在于是。其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨···是故以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切，又以愿力无尽，故与其布施于将来，不如布施于现在，大小平等，故与其侧隐于他界，不如恻隐于最近。于是浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”[15]。康有为一生好读佛书，1912年，康有为在与梁启超的信中说“深山无事，日读佛典”，并摘抄了一些话与梁启超共勉，如说“不舍道法，而现凡夫事”“不断烦恼，而入涅架”“非有烦恼，非离烦恼”“起于解脱，不解不缚”，等等，还说“吾自少读佛典，所得即如此，以为大乘与小乘之异在此，佛与诸外道之异亦仅在此耳。吾一生之所受用亦在此。无量世往返，乘愿而来，但行吾不忍之心而已”[16]。应该说，读佛典是康有为比较常态的灵修方式，结合其自述来看，总体上来说，梁启超对康有为思想与心灵世界的把握还是比较准确的。康有为的思想尤其是其《大同书》一书也明显融入了很多佛学因素及其思维方式，但是，我们也应该看到，康有为是一位个性极强的思想家，他自己曾说“吾于诸教，长者取之，不合者去之”[17]，还说自己“廿七岁兼通诸教，悟彻天人”[18]，也就是说他的思想并不为佛教所囿。

康有为对佛学尽管极有兴趣，但他并没有像谭嗣同、梁启超、章太炎、蔡元培等人那样极力推崇鼓吹，他几乎没有独立成篇宣扬佛学的文章。进一步来说，他是不赞成以佛救国救世的主张。康有为看到了佛教的复杂性，明确认为佛教在不少方面是不合时宜的，不宜大力提倡，他对佛教的一些主张有尖锐批评。

康有为对佛教批评最尖锐的可能就是其出家、不婚、戒色欲的主张，在他看来，这是逃避社会责任，会直接导致人类社会和文明的灭绝。他说：
 
吾于佛义之微妙广大，诚服而异之，而于其背父母而逃，不偿夙负而自图受用，则终以为未可者也。若夫大地文明，实赖人类。若人类稍少，则聪明同缩，复为野蛮，况于禁男女之交以绝人类之种？若如其道，则举大地十五万万人类之繁，不过五十年而人类尽绝。[19]
 
虽有万亿婆罗门、佛、耶苏欲救之而欲绝其欲，而必不能使全世界人类绝交合之欲也；假令能从其教而绝之，则全世界之人类，数十年而立绝，则莽莽大地复为草木禽兽之世界矣。···是故诸教主，幸人不尽从之耳。若尽从之，则人类绝而大祸至矣。[20]
 
这里把佛教的戒色主张推到极致，以证明其在现实社会中的荒谬性和不可行性。康有为非常重视孝道和报恩义务，在他看来，即便是大同社会，也不能随便出家，社会养育你二十年，就应该努力工作，至少要奉献、报答社会二十年，“四十岁以前，不许出世修炼，过兹以后，乃听自由”[21]，康有为后来又似乎觉得四十岁出家还是有点早，应该五十岁才允许出家，“其报皆以五十岁为限，律定五十岁前不可出家，五十岁后可以学佛。妇女癸水已绝，男子去死不远，应养灵魂，为来世计”[22]。

康有为对佛教的不杀生主张也有不认同的一面。他把“仁”视为一切宗教共通的基础，君子见其生不忍见其死，故君子远庖厨，在他看来，佛教不杀生是孔子仁教推到极致的应有之义。在大同社会，仁德完全实现，自然会不杀生，人们吃素或人造肉，不再吃肉。但是在前大同社会，就不能一概主张戒杀食素，如在早期原始社会，野兽横行，有圣人出，为了保护人民，杀掉野兽，这在当时就是很大的仁德了。在据乱世、升平世，完全戒杀动物是不现实的，康有为说：“佛之戒杀，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。···未至其时，不可强为”[23]。如果人类社会还存在弱肉强食、相互残杀，人且相食，那么就做不到不杀动物，所以儒家“不麛不卵，田猎罟获以时，但能节之而不戒之”[24]。在康有为看来，这并不是儒家不够仁慈，而是时机未到，“吾每见杀牛豕鸡鸭，辄恻然伤心，亦主持戒杀者。然今世界始通，诸国并立，弱肉强食，民未能保，实非戒杀之时”[25]。出于不忍之心，康有为曾经想戒杀食素，但是后来发现不现实，做不到，就放弃了。

康有为以上对佛教的批评，可以说是站在人道的角度，同时也是出于当时深处危难中的中国国情，而这些也都体现了其儒家“礼，时为大”（《礼记·礼器》）的现实主义立场。康有为反对佛教救国论，他后期越来越强调佛教为出世法，不适于当前的中国社会治理，欲治世必用孔教。康有为说：“夫佛教精微而寂灭，不宜于为治”[26]，“故佛教至高妙矣，而多出世之言，于人道之条理未详也”[27]“若全施于中国，未见其周于民用也”[28]。大约从1909年开始到1920年代，在这十多年时间里，康有为在很多场合和文章中不断重复着类似这种佛不可治世的观点。当然，顺带着他也往往把基督教与佛教并提，指出他们的不足，同样不宜在中国大规模流行。显然，其目的都是试图说服当时的主流社会接受其立孔教为国教的主张，在他看来“佛、耶二教虽美，而尊天养魂，皆为个人修善忏罪之义，未有详人道政治也，则于国无预也。惟孔教本末精粗，四通六辟，广大无不备，于人道尤详悉，于政治尤深博。故于立国为尤宜。吾国三千年前广土众民，甲于万国，实以孔教之故”[29]。康有为晚年全力以赴推动孔教为国教，认为孔子之教为中国的国魂[30]，只有孔教才能救中国，使中国重新走向强大。当然，这个孔教是经康有为重新诠释的具有大同精神和旨归的孔教。康有为在晚期反复论证孔教是宗教，而且是最全面理想、最适宜中国的宗教，在他看来，佛教、基督教都偏于人的灵性、灵魂修养与解脱，没有身体、家庭、社会、天下的维度，孔教不但言天重仁有心性和灵魂修养，而且重视身体、家国天下，讲求孝道，有社会责任和天下担当，故孔子为人道教，而佛、耶等皆为神道教[31]。佛教出家不孝父母，基督教拜上帝、不祭祖宗，在中国都不可行，都不可居于教化的主导地位。这些宗教只能是辅助性的，在孔教的主导下，这些宗教在中国可以各有各的空间，而且历史证明，所有宗教在孔教精神的协同下，可以和谐和平相处。

佛学可以作为灵性修养的一种资源，对治人心的烦恼，有一定调节功能，但佛教不宜在中国全面推行，这在康有为是很明确的观点。他站在当时中国社会变革、治理与如何走向富强的角度，能全面理性审视佛教的复杂性，既看到佛学修养的积极性一面，同时也强调了其不合时宜或消极的一面。但是在康有为看来，佛教的这些不合时宜，并不是其跟不上时代，恰恰相反，而是因为它大大超越了时代，就是说佛教思想是超前了，在比较遥远的未来，佛教会大盛。在其《大同书》最后就是大谈未来大同之后佛学的盛行，认为孔教的三世说可以管到太平大同时，之后将是仙佛真正兴盛的时代[32]。在康有为看来，进入大同世界之后，伊斯兰教、基督教、孔教将会依次消亡，仙佛开始真正兴盛，他说：“大同太平，则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》之阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者，世间法之极，而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限。若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远。况又有五胜三明之妙术，神通运用，更为灵奇。故大同之后，始为仙学，后为佛学；下智为仙学，上智为佛学”[33]。这里，康有为把佛学比仙学看得更高明、究竟，在他看来，佛法无边，神通广大。当然，未来太遥远，这也只能说是其想象而已。《大同书》最后一句话说“仙、佛之后，则为天游之学矣，吾别有书”[34]，此亦见康有为性格之夸诞和自负。
 
 
人生与社会是梁漱溟一生思考的两大问题。受时代风潮的影响，梁漱溟青少年时有很强的经时济世、救国救民的实用功利思想，政治上先是认同君主立宪，后来主张民主革命，一度热心于社会主义学说。但是凡事都追究有用没用、好处、利害，最后就追到人生的“苦乐”问题，就去寻求苦乐的根源，于是十五六岁的梁漱溟就开始接触佛学，并逐步认同其“人生唯苦”的主张，加之对社会人心的失望，他对人世的厌离感越来越强，烦恼炽盛，内心痛苦，17岁开始倾向印度出世思想，拒绝母亲为其议婚；19岁开始吃素，20岁前后两度试图自杀，一心只想出家。经过七八年对佛学的自学钻研，梁漱溟对佛学逐渐有了自己的理解和看法，1914年（22岁）在与舅舅的信中，梁漱溟大谈他的佛教人生观，认为“佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教”[35]，基于这种佛教观，他对谭嗣同、康有为、梁启超等人只讲入世不讲出世的佛学思想进行了批评：“迨乎近世欧风东渐，平等、博爱之说以昌，谭、康、梁摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世。不学之辈，率相附和，是则晚近一般人心目中之佛所从来也”[36]。梁漱溟还认为未来社会主义大行之后，人们的痛苦并不会比过去减轻，这时会对佛教的义理产生强烈的皈依感。在与舅舅的信最后，梁漱溟还郑重表达了自己的出家为僧的宏愿：研究哲理来阐扬佛学，倡导社会主义以促佛教成功。

1916年梁漱溟发表《究元决疑论》，引起社会关注，也正因此文，梁漱溟为蔡元培所赏识，于1917年被请到北大任教，时年25岁。这时“新文化运动”正是“打倒孔家店”和否定传统文化如火如荼的时候，梁漱溟毅然表态说他此来“除替释迦孔子发挥外更不作旁的事”[37]，可见这时他对儒学的价值已有了理解和认同。1918年10月4日，梁漱溟感于欧化炽盛，在《北京大学日刊》上发表启事征求研究志同道合者来共同发扬东方学术（佛陀与孔子之学），他在启示中说：“顾吾校自蔡先生并主讲诸先生皆深味乎欧化而无味于东方之化，由是倡为东方学者尚未有闻。漱溟切志出世，不欲为学问之研究；今愿留一二年为研究东方学者发其端，凡校内外好学君子有同心者极愿领教。”[38]可见，梁漱溟此时出家的愿望仍很强烈。但实际上在此前后，梁漱溟对孔子儒学开始有更多的同情了解，与佛家讲“苦”不同，孔子儒学经常说“乐”，这深深吸引了他；同时，他也未能忘怀民生社会问题与中国的未来，如1917年有感于南北军阀战祸之烈，他激扬慷慨地写下《吾曹不出如苍生何》，这也就预示了不会出家过佛家的生活；1918年，父亲梁济感于时变之无力，投湖自杀，这对梁漱溟内心刺激很大，父亲生前一直不希望他出家，无疑，这也是促使梁漱溟最终放弃出家念想的重要原因。到1920年，梁漱溟放弃出家之念，思想的重心回到对中国社会问题的关切上。梁漱溟到北大的任务主要是讲佛学，那时的北大，正值新文化运动，反传统批孔子风潮正烈，但这种氛围却刺激了梁漱溟，要为孔家说话鸣不平[39]。1920年梁漱溟在北大讲演“东西文化及其哲学”，其著名的文化三路向说正式形成。第一路向为文艺复兴以来西方意欲向前、改造自然的路向，其特征有：肯定欲望，人生倾欹在外，功利算计，其结果是发展出科学与民主精神；第二路向为以儒家为代表的中国文化，其特征是意欲持中调和、自强不息、生生不息、乐而忘忧、与自然融合、仁爱和乐、阳刚乾动、不计较算计、情感浑融，等等，表现为礼乐文化与艺术精神；第三路向为以佛教为代表的意欲向后、以出离世间为特征的印度文化，其特征是否定人生、取消欲望、禁欲主义。

在梁漱溟看来，儒家代表的中国文化、佛家代表的印度文化都过于早熟，超前了，所以有些不合时宜。与当时主流文化把孔子儒家文化看作是落后的、过时的恰恰相反，梁漱溟认为不是过时而是超前了。中国的落后是因为第一路向没走好，就直接走到第二路向上去了，因此中国要走向强大，当务之急就是“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来”[40]。排斥印度的态度，也就意味着要排斥佛教。

尽管1920年后，梁漱溟走了儒家积极入世、推动中国社会发展的路子，但他对佛教的信仰一直未变，终身茹素，晚年他也一再坦陈自己是佛教徒[41]，临睡前常颂佛经佛号。但是梁漱溟坚决反对当时一度流行的所谓佛教救国论，在他看来，如果倡导佛教，中国会更乱[42]。在《东西文化及其哲学》中他再次批评了梁启超之类的应用佛学思想，他说：
 
孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现实生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代很没有多大活动的可能，在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出“禅宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教”的话。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。···总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。[43]
 
太虚法师当时倡导人间佛教，刘仁航宣扬佛教社会主义，梁启超提倡应用的佛教，梁漱溟对这些坚决予以抵制。1920年，梁漱溟在《唯识述论》序文中也批评刘仁航说：“上海刘仁航先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家：假使佛化大兴，中国之乱无已”[44]、“我希望倡导佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味！”[45]梁漱溟的意思很明确，在当时危在旦夕的中国，要自强必须全面学习西方，走第一路向，提倡科学、民主，增强民众权利意识，大家都去争取自己正当的权益和利益[46]，同时融入他所诠释的孔子的刚健、自强、和乐的人生态度，这样中国社会政治才能变好。

梁漱溟认为，就整个人类而言，西方第一路向虽然还有走一段时间，但生命力开始衰减，最近的未来是孔子儒家文化即第二路向的复兴。梁漱溟一再断言：“世界未来文化就是中国文化的复兴”[47]、“最近的将来，恐怕只有中国文化的复兴”[48]、“孔子那求仁的学问将为大家所讲究，中国的宝藏将于是宣露”[49]，这个复兴也伴随着艺术与礼乐文化的复兴。同时，从社会经济形态而言，梁漱溟认为从第一路向转向第二路向，也将伴随着资本主义到社会主义的过渡，他说：“在世界最近未来，继欧美征服自然利用自然的近代西洋文化之后，将是中国文化的复兴。并指出其转折点即在社会经济从资本主义转入社会主义之时”[50]、“把现在个人本位的、生产本位的经济改正归到社会本位的，分配（消费）本位的。这出来要求改正的便是所谓社会主义。西方文化的转变就萌芽于此”[51]、“关键性的转折点即在当前资本主义之崩落而社会主义兴起。此一转变来自社会经济方面，却归根结果到人类心理上或云精神面貌上起变化”[52]。就此而言，似乎资本主义也代表了第一路向，而社会主义代表了第二路向的精神，社会主义与孔子儒学的精神是内在契合呼应的。我们注意到，此前他22岁时是把社会主义的兴盛与佛法的大兴关联在一起的，那时他还没认识到孔子儒学的精神价值。这是他思想的一个调整和变化，也是为未来孔子儒学的发展安排出时间阶段。

继第二路向以儒家为代表的中国文化兴盛之后，是第三路向以佛家为代表的印度文化的兴起，梁漱溟多次对此有明确表述，他说“中国化复兴之后将继之以印度化复兴”[53]、“从乎社会文化之迁进，将来继儒学而兴者佛学也”[54]、“世界最近未来将是古中国文化的复兴，而在复兴中国文化之后将是古印度文化之复兴”[55]。梁漱溟还把第三路向的兴起与共产主义社会作了对应关联，他说：“道德属世间法，宗教则出世间法也。宗教之真唯一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期，我之测度如此。”[56]“我不感觉出世思想和共产主义有冲突抵触。相反地，我认为佛家出世思想的价值只有到了共产主义社会才能被发现。又如所周知，出世法要在破二执（我执、法执），而共产主义之大有助于破执（特在破我执）是很显然的。没有冲突抵触，又何所破何所立呢？”[57]就是说佛家的价值要到共产主义才能发现，佛家要到共产主义社会末期才会大行其道，梁漱溟把佛学出世思想具体诠释为破我、法二执，根本在破我执，大概是因为到了共产主义，人们的道德觉悟都非常高，没有了私有观念，自然我法二执就容易破除。梁漱溟认为佛法是“人类不达到末后阶段所不应有，而达于末后又不能不有者”[58]，显然，梁漱溟把皈依佛法看作是人类终极存在之归宿[59]。