【摘要】 《药地炮庄》是方以智晚年代表作。此书有两个显著特征：一是内容上以觉浪道盛的“托孤说”为核心，把道家的庄子改铸成了接续尧孔、归本《易》《庸》的儒家嫡传；二是方法上采用了“参同”、“炮制”和“拈提”的方式，呈现出强烈的禅学色彩。所谓“参同”，是指通过参究的方式，悟得两家思想中的相同或近似之处。所谓“炮制”，是指平列各种不同或者相互冲突的言论，使阅读者产生疑愤，并从疑愤中获得一种理解。所谓“拈提”，是借用禅宗的公案、机缘或者禅家的风格、术语提点《庄》书，使人获得一种暗示。三种方法虽有重同、重异之别，但都建立在觉悟之上。《炮庄》的这种做法，既是对庄子“卮言曼衍”、边说边扫风格的继承，也是晚明以来“三教会通”论盛行的一个表征。
【关健词】方以智；《药地炮庄》；托孤说；觉浪道盛
方以智（1611-1671）编著的《药地炮庄》是庄学史上解释张力比较大的作品之一。这部书的核心观点是“托孤说”，意思是说庄子名义上接续老聃之学，暗地里曲传的却是尧孔之道，因此从思想谱系来讲，庄子实为孔门别传之孤。这一说法与我们通常所了解的庄子相差甚远。
最早提出此说的是觉浪道盛禅师（1592-1659），他也是方以智的得戒师。觉浪本人的著作叫《庄子提正》，在这部简短的作品中，他着重评点了《庄子》内七篇。方以智剃度之后，觉浪就把自己全评的《庄子》转交给这位弟子，并希望由他来完成全书的工作，这也成了方以智此后十年的一项重要任务。两位僧人前赴后继，孜孜不倦，力图证成道家的庄子原本属于儒家的嫡传，这件事情本身，放在晚明以来“三教会通”的大背景下来考虑，也是极具象征意义的。
在庄学史上，以儒解《庄》并非始于觉浪道盛和方以智师徒，从郭象、韩愈到苏东坡、王安石、林希逸等等都是如此，这是一个具有悠久历史的解释传统。但像觉浪和方以智这样把庄子看成孔门真孤，却是前所未有的说法。因为，一旦把这种说法贯彻到底，千余年的儒学史都将面临着被重新检讨的窘境。
相应地，觉浪和方以智要想证成自己的说法，也就不能停留在过去那种只言片语式的联想或附会，而是必须花费更多的力气从思想旨趣、精神归宿、言说方式等多角度进行全面的诠释。这大概也是《提正》和《药地炮庄》（下文简称“炮庄”）二书比前人的解《庄》作品呈现出较多的方法论自觉的原因所在。
晚近一二十年，由于庄学史研究的不断深入，《药地炮庄》也开始受到越来越多的学者们的重视。除了通史性著作之外，杨儒宾2004年发表《儒门别传》一文，较早讨论了《炮庄》中“托孤”说的思想史意义[i]。稍后，周锋论和彭战果则从三教会通的角度对这一学说进行了解释[ii]。邢益海在博士论文基础上修改完成的《方以智庄学研究》，是到目前为止最全面最系统的研究此书的专著，里面也有专章讨论到方以智“托孤”说的含义及其与觉浪道盛的关系[iii]。所有这些，都为进一步的研究提供了很大的便利。
相对来说，过往的研究大多聚焦在《炮庄》的学派归属及思想史意义之上，对此书的方法论特色的讨论尚不充分。事实上，《炮庄》独特的解释方法，是理解“托孤”说的一个重要前提。此书在方法论上的得失，也会影响到对其学派归属和思想史意义的判定。下面我们结合《庄子提正》，从三个方面对《炮庄》一书的诠释特色进行探讨：一是“托孤”的涵义，二是《炮庄》的解释技巧，三是“托孤”说在方法论上的得失。
一、“托孤”三义
从《提正》到《炮庄》，“托孤”一词至少包含三种涵义：一是道盛、方以智师徒之间的付嘱，二是道盛本人的“自托孤与自正孤”，三是庄子托孤于老聃。
就解《庄》而言，第三种涵义当然最重要。但是，如果这种意义上的“托孤”里面已经包含了“自正孤”、“自托孤”、师徒授受的成份在内，那么它就不再是纯粹的解《庄》，而是借《庄子》之酒浇自己的胸中垒块。这种做法，用陆象山的话说叫“六经注我”，用妙总尼的话说就叫“庄子注郭象”。因此，谈《炮庄》的“托孤”，就必须把这三种涵义结合起来考察。
1、 “托孤竹关”
道盛托付方以智解《庄》一事，后者在《炮庄小引》中有一段说明：
子嵩开卷一尺便放，何乃喑醷三十年而复沾沾此耶？忽遇《破蓝茎草》，托孤竹关，杞包栎菌，一枝横出，嚗然放杖，烧其鼎而炮之。重翻《三一斋稿》，会通《易余》，其为药症也犁然矣[iv]。
“子嵩开卷便放”典出《世说新语·文学》篇：“庾子嵩读《庄子》，开卷一尺许便放去，曰：了不异人意。”“喑醷”出《庄子·知北游》：“自本观之，生者喑醷物也。”“破蓝茎草”指觉浪道盛的《破蓝茎草颂》，竹关乃方以智闭关处，《三一斋稿》是方以智外祖吴应宾的遗著，《易余》是方以智自己解《易》之书。整段话合起来是说，庾子嵩读《庄》开卷便放，自己读《庄》三十年，为什么还要沾沾于此？是因为遇到了恩师觉浪道盛禅师，他把解《庄》的任务交给了自己，于是支鼎烹炮，以《庄》为素材，会通《三一斋稿》和《易余》，因而就有了《炮庄》这部书。
《炮庄》完成之后，方以智做的另外两件事再次证明该书与道盛有着特殊的关系。一是焚《炮庄》稿于道盛影前，二是致陈子升信中称“十年来为他人评《庄》”：
十年药地，支鼎重炮。吞吐古今，百杂粉碎。藐姑犹是别峰，龙珠聊以佐锻。今日喷雪轩中，举来供养，将谓撤翻篱笆，随场漫衍耶？[v]
十年来为他人评《庄》，乃合古今而炮之，赞谤并列，随人自触，安于所伤乎？业缘难避乎？竿木泥洹，亦何暇更作计较耶？因寄《炮庄》一部，别刻数种，请正。有高兴为批数语见示为望[vi]。
两条材料都提到“十年”，说明《炮庄》从写作到成书前后一共花了十年时间。《炮庄》完稿于1663年，上推十年，正好是方以智投奔觉浪道盛之年（1653）。焚稿于道盛像前，表明终于完成了老师的付嘱和愿望。称“十年来为他人评《庄》”，说明编著《炮庄》一书，一开始并非出于方以智自己的计划。这两条材料足以坐实所谓“托孤竹关”的含义。
这是“托孤”的第一种涵义。
2、 “自正孤与自托孤”
除了托付弟子评《庄》外，道盛本人在《庄子提正》中也称自己解《庄》的行为为“托孤”，这更加增添了问题的复杂性。
道盛的说法是：
时予倚杖灵山，偶与“不二社”诸子谈及庄生之秘，曹子请为快提以晓未悟，故提此托孤以正其别传。即有谓予借庄子自为托孤与自为正孤，谓非庄子之本旨，予又何辞！[vii]
《庄子提正》篇幅不长（两万余字），除前序外，正文部分包括《正庄为尧孔真孤》《提内七篇》《提逍遥遊》《提齐物论》《提养生主》《提人间世》《提德充符》《提大宗师》《提应帝王》九篇。上面的这段话出自《正庄为尧孔真孤》的末尾。
根据台湾学者谢明阳教授的考证，《庄子提正》作于顺治五年（1648），文中提到的灵山指太平府当塗县无相寺，曹子指方以智的妹夫曹台岳[viii]。“不二社”是觉浪道盛在桐城浮山所结之社，以禅净不二为宗旨[ix]，曹台岳大概也是社中成员之一。在向“不二社”诸子谈完“庄生之秘”后，道盛竟然声称如果有人认为他是借庄子而“自正孤”、“自托孤”，不合乎庄子的本旨，他也乐于接受这种批评（“予又何辞”，也可理解为无言以对）。显然，道盛是想通过这种方式告诉读者，他的《提正》面里还包含着更深的一层涵义。
那么，道盛所要“自正”“自托”的“孤”又是什么呢？对于这个问题，他的弟子大时凌世韶给了我们如下的提示：
吾师浪杖人，惯用吹毛利剑，杀活古今，而横拈倒用，靡不神解……师云：“世界未有不坏，圣人未有不死，独此圣贤之经法与佛祖之宗旨，固不可一日昧灭。”乃知吾师所谓正孤，非直以正庄生所托尧孔之孤，实吾师藉此以正自正之孤，用正天下万世佛祖、圣贤之真孤也[x]。
大时这段话收于《庄子提正》的末尾，所以文中提到的“圣贤之经法”当然就是指尧舜到周孔的儒家道统（“尧孔”）。大时告诉我们，其师虽然字面上讲的是庄子属于“尧孔真孤”，但暗地里却包含着自己对圣贤经法的推崇。莫非觉浪也像他所快提的庄子一样，身在方外，却心系尧孔？
从大时提供的角度回看《提正》，我们可以发现，这种推测显然是过虑了。作为虔诚的佛教徒，道盛并没有脱掉袈裟、归宗儒门的打算，他想要表达的其实是，儒佛二家虽然设教各异，但根本之道却是相同的。他说：
虽然，今历数已久，有人能正其真孤，必欲还其宗于尧孔，仍从天下以老庄并称，如儒佛原不同宗而道有以妙叶，亦何不可以并称乎？此正吾平日所谓世人不知“道不同不相为谋”之语，是破人分门别户，实教人必须以道大同于天下，使天下之不同者皆相谋于大同之道，始不使异端之终为异端也。使异端之终为异端，此圣人不能以道大同于天下之过矣。使能同之，则天地日月、四时鬼神无不与之合也，又何更有不同者乎？[xi]
道盛认为，庄子虽是“尧孔真孤”，但归宗之后，我们仍然不妨以“老庄”并称。这正如儒佛关系一样，两家之道虽然妙合无间，但也不妨儒是儒、佛是佛。过去的学者都误会了圣人“道不同不相为谋”的意思，圣人说这话的目的并不是为了排异端，而是希望天下大同，把所有不同的流派都统合到大同之道中来，因此圣人的这句话必须这样理解：如果“道不同”，那么就会带来“不相为谋”的弊病。换句话说，在圣人眼中，只有设教方式的不同，并没有什么正统和异端的区分。
传统上，老庄和佛教都被当成害道的异端而饱受儒者的批评，道盛通过上面这种“横拈倒用”的杀活手段，不仅实现了庄子与儒家的契接，而且也顺带替自己身处的佛门洗却了异端的恶名。这大概就是道盛念念不忘的“自正孤”和“自托孤”的真实意思。他后来发起成立“双选社”（儒佛双选），可以看作是这种“正孤”想法的进一步落实。
3、“尧孔真孤”
把庄子归为“尧孔真孤”，是《提正》和《炮庄》的共同主题，也是道盛和方以智两人着力发挥和阐释的内容。《炮庄·总论中》篇曾把《提正》的要点概括为两段话，其中，第一段侧重于说明“托孤”的含义：
死节易，立孤难。立孤者必先忘身避仇，使彼无隙肆害，乃能转徙深渺，托可倚之家，易其名，变其状，以扶植之成人，然后乃可复其宗而昌大其后。予读《庄子》，乃深知为儒宗别传。夫既为儒宗矣，何为而欲别传之乎？深痛战国名相功利之习，窃道术以杀夺，仁义裂于杨、墨，无为坠于田、彭，即有一二真儒，亦未深究性命之极，冥才识而复其初，遂使后世不复有穷神知化之事，而天下脊脊不能安性命之情，则所学皆滞迹耳。此滴血之正脉，孤而不存，庄生于是有托孤之惧矣。庄生孤哉！二千年知者固少，赏音不绝，未有谓其为孤，又孰能亲正其为真孤哉？[xii]
“死节易，立孤难”，借用的是赵氏孤儿之典。以譬庄儒，庄子就如赵家遗腹子赵武一样，成了儒门仅存的血脉。庄子之所以自愿选择“别传”的方式，是因为战国时期的儒者大多数都流于名相、功利之途，对天人性命之学已经不再关注。庄子出于深深的忧虑，只好改投到老子的门下，以期能够保留一点儒家圣贤的真精神。道盛认为，两千年来欣赏庄子的人不少，但却从来没有人认识到这一点，他是第一个说出“儒宗别传”的人。
第二段与第一段的内容有少量的重复，但主体部分是解释庄子何以成为孔门之“孤”：
庄周隐战国，辞楚相，愤功利而别路救之，以神化移人心之天者也。世儒拘胶，不能知天立宗。诸治方术者，离跂尊知，多得一察，以自为方，终身不返。乃慨然抚心曰：恶乎可？又恶可使若人终不知道德性天之宗乎？夫如是也，又何所藉之以自明吾之所存，自行吾之所主乎？于是仍借羲皇、尧、舜、孔、颜，与老聃、许由、壶、列、杨、墨、惠施诸子，互相立论而神化之。其中有主有宾，有权有实。至于纵横杀活，隐显正奇，放肆诡诞，嘻笑怒骂，直指天真，曲示密意，其为移出人心之天，岂可以常情臆见领略之耶？内七篇已豁然矣，究不外于慎独、致中和，而与人物冥声臭，归大宗师于孔颜，归应帝王于尧舜也。世人不知，以为诋毁圣人，孰知称赞尧、舜、孔、颜，无有尚于庄生者乎？天下沉浊，不可庄语，为此无端崖以移之，使天下疑怪以自得之，庄真有大不得已者。庄且自言矣，执浅者，拘迹者，宜其未达也。偷心未死，吾亦不愿其袭达也。大道若辱，正言若反。《六经》，正告也。庄子，奇特也。惟统奇正者，乃能知之，乃善用之。或谓《庄子》别行于《六经》之外，余谓《庄》实辅《六经》而后行。使天下无《六经》，则庄子不作此书，作《六经》矣。噫，吾于是独惜庄子未见吾宗，又独奇庄子绝似吾宗。”[xiii]
在这段话中，道盛主要表达了三层意思：第一，儒家的精髓在于天人性命之学，但在战国时期，世儒拘膠，日陷于功利之途，儒家真精神有失传的危险，庄子于是乎惧，乃借别路而救正之。这种说法和上段话的意思基本相同。第二，《庄子》内七篇以孔颜为内圣（大宗师），以尧舜为外王（应帝王），落脚点都在《中庸》的“慎独”、“致中和”之道。第三，庄书正言若反，有权有实，与《六经》不仅不背离，而且还可以起到相辅相承的作用。《庄子》和《六经》的关系，正如佛家宗门和教门的关系一样。禅属于“教外别传”，那么，《庄》当然可以称作“儒宗别传”。
三层意思中，第一条讲的是庄子的立言动机，第二条是从内容上分析《庄》书与儒家经典的契合处，第三条讲的是庄子的立言方法。下面我们将会看到，这三条其实也正是《炮庄》一书最常使用的诠释技巧。
以上便是“托孤”一词的三种意涵。撇开“师徒授受”不论，另外两种涵义的相互交织，使得读者不得不经常穿越在古今、隐显和虚实之间，这是理解《提正》《炮庄》二书所面临的最大困难。
二、《炮庄》的解释技巧
由于《炮庄》的立论与传统成说相差太远，所以诠释方法至关重要。方以智对此有非常明确的意识，他在《向子期与郭子玄书》中曾说：
《庄子》者，可参而不可诂者也。以诂行，则漆园之天蔽矣。庄子叹世之溺于功利而疚心其始，又不可与庄语，为此无端崖之词，巵之寓之，大小重之，无谓有谓，有谓无谓，使见之者疑愤不已，乃有旦暮遇之者。鹏之与鷽也，椿之与瓠也，豕零也，骷髅也，虫臂鼠肝也，会则直会，不烦更仆，岂特《天道》《天运》为正论，末后叙《六经》而悲一曲为本怀乎？不见天地之纯、古人之大体，虽曲为之解，亦终身骈拇而不反者也。况以注名，胶胶然曰我庄子知己也，冤哉！冤哉！
方以智早年本以博考著称[xiv]，但在解《庄》时却坚持《庄子》“可参而不可诂”。他认为，用“诂”的方法解《庄》，根本无法进入到庄子的精神世界中。之所以如此，是因为《庄》书以巵言和寓言为主，到处充斥着虚构的、边说边扫式的荒唐之言，如果不善会其言外之意，单凭词义的训释、事实的考订根本无法理解庄子的“谬悠之说”、“无端崖之词”。他甚至说：“然则世之不善读《庄子》者，皆诂《庄子》者之过也。”这足以解释训诂部分何以在《炮庄》中居于如此微不足道的地位。
“参”就不同了。“参”与“诂”最大的不同是，“参”建立在对文本内容的体会和觉悟之上，因此更方便追寻语言文字的背后意思。除此之外，参悟还有一个很大好处，那就是通过一些解释策略，可以很容易地在不同学派或思想传统之间建立起某种联系。譬如“托孤说”中所涉及到的庄孔关系，如果用训释的方法处理，《庄》书中对孔子的冷嘲热讽就成了难以否认的事实，但换个角度，它们则可以被看作是呵佛骂祖、正言若反的佳例。对《炮庄》而言，这方面的考虑应该也是很重要的一个因素。
方以智对“参悟”的理解，可能部分来自于《庄子》本身[xv]，但从《炮庄》全书的构成来讲，禅学特别是道盛的影响占据主导的地位。大别《发凡》这样介绍《炮庄》独特的编排形式：“训词，注之于下。诸家议论，汇之于后。别路拈提，列之于上。”[xvi]“训词”属于“训诂”部分，附于《庄子》正文之下，篇幅很少。“诸家议论”和“别路拈提”是全书的主体，其中，“诸家议论”平列各家，属于“炮制”；“别路拈提”则类似于禅宗的“参话头”，《庄子》本文及各家议论则相当于各种公案。“诸家议论”和“别路拈提”中，又从内容上随机指点庄子与儒家的共同之处，这接近于道盛经常提倡的“参同说”。
下面我们分别从“参同”、“炮制”、“拈提”三个方面举例说明《炮庄》的诠释方法：
1、参同
“参同”是指通过参究的方式，悟得诸家思想中的相同或近似之处。觉浪道盛曾有两篇题曰“参同”的文章（《参同说》《儒释参同说》），专门讨论儒佛宗异而道同的问题。他说：“儒者不肯参究，禅者不能遍参，便有儒释之分、浅深之异。使能参透此旨，则学佛自能知儒，通儒自能造佛。” [xvii]“尧舜之十六字，谁不哝哝为千圣传心乎？亦惟佛法乃能深明其幽奥，而不至颟顸。” “人心即心之动机，其显见昭著故惟危，即俗谛也。道心即心之静机，其隐微幽密故惟微，即真谛也。”“是故圣学之功全在精一二字，佛教之功全在止观二字。观自精也，止自一也。”[xviii]这些说法的着眼点都在两家思想的相同之处，譬如儒家的十六字心传，“人心”“道心”“精”“一”，可以很方便地转换成佛教的术语“俗谛”“真谛”“止”“观”。一旦觉悟到两家宗旨无别，那么学佛有助于知儒，通儒有助于成佛，正好可以相互补益。用道盛的话说，就是：“人既有身于天地间，则与天地人物相关，性命身世相接，分之似有彼此之殊，合之实无自他之别。佛祖洞视，则有同体之心。圣贤彻观，则有胞乳之义。帝王总揽，则有统御之宗。故凡厥有生，须当参此三法，是世间、出世间皆不可须臾离也。”[xix]
庄儒关系更是如此。依照“托孤说”，庄子本属于尧孔的嫡传，他的思想相对于佛教来说当然更接近于儒家，只不过放肆诡诞的文风遮蔽了其真实的意图而已。借助于参悟，觉浪在《庄子提正》中随处指点庄儒的相同之处。例如：“夫无己、无功、无名，其果谁乎？尧让天下与许由，庶几似之。”[xx]这是《提逍遥游》中的一句话，传统上，这则“尧许相让”的故事被解释为贬尧抬许，但道盛并不这样看，他认为，尧本来就是国君，却愿意舍弃君位，正是无己、无功、无名的表现。又如：“养生以何为主？即缘督以为经，率性之谓道也。”“此自善其刀十九年如新发于硎者，是君子之能慎独于莫见莫显之中也。”[xxi]这是《提养生主》中的两句话，善刀养生成了《中庸》“率性”“慎独”的例证。又如：“仲尼曰：‘无所逃于天地间，是为大戒。夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知无可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生恶死？’此决断为臣子之心，与事心之不踰矩处，如斩钉截铁，真孔子万古不易之正论也。”[xxii]这是《提人间世》的一段话，《庄子》本文借孔颜对话说明人间世之艰险和命运之无奈，道盛悟出的却是孔子之忠孝节义及从心所欲不逾矩。再如：“不读《中庸》乎，首提天命之性，即‘未始出吾宗’也。率性之谓道，即‘神动而天随’也。至于修率工夫而莫显莫见，即‘渊默龙见、机发于踵’也。故君子必慎其独以致中和，正‘虚而委蛇，无不藏无不应’也。所谓‘予怀明德，不大声以色，其上天之载，无声无臭’，非浑沌而何？”[xxiii]这是《提应帝王》的一段话，壶子之四门示相经过道盛的参究，均成了《中庸》的注脚。
类似的例子还有很多，道盛用来会通庄儒的经典主要是《中庸》和《易传》，这与“托孤说”的基本主张有关。依道盛的说法，战国时期的儒者要么斤斤计较于名相，要么热衷于功利，反而最根本的天道性命之学却无人问津，这是庄子忧危托孤的主要原因。而在儒家经典中，最集中、最系统表达天人之学的正是《易》《庸》二书，庄子接续和发扬的也只能是这两部书：“夫论大易之精微，天人之妙密，性命之中和，位育之自然，孰有过于庄生者乎？”[xxiv]换句话说，参究庄儒之同，其实也就是在《庄子》和《易》《庸》之间找到思想承继关系。
与觉浪的《提正》相比，方以智的《炮庄》采取的基本上也是同样的思路[xxv]，只不过篇幅和范围要扩大很多。引证的材料有些出于前人，有些则是方以智本人的看法。我们也摘录数段以资说明：
（1）《内篇》凡七，而统于游。愚者曰：游即息也，息即无息也。太极游于六十四，乾游于六龙，《庄子》之“御六气”正抄此耳。姑以表法言之，以一游六者也。《齐》《主》《世》如内三爻，《符》《宗》《应》如外三爻，各具三谛。《逍遥》如“见群龙无首”之用。六龙首尾，蟠于潜、亢，而见、飞于法界，惕、跃为几乎！六皆法界，则六皆蟠、皆几也。姑以寓数约几言之，自两仪加倍至六层，为六十四，而举太极，则七也。乾坤用爻，亦七也。七者一也，正表六爻设用而转为体，太极至体而转为用也。本无体用者，急口明之耳。曰“六月息”，曰“御六气”，岂无故乎？用九藏于用六也，参两之会也。再两之为三四之会。故举半则示六，而言七则示周，曾有会来复周行之故者耶？寓数约几，惟在奇偶方圆，即冒费隐。对待者，二也。绝待者，一也。可见不可见，待与无待，皆反对也，皆贯通也。一不可言，言则是二。一在二中，用二即一。南北也，鲲鹏也，有无也，犹之坎离也，体用也，生死也。善用贯有无，贯即冥矣。不堕不离，寓象寓数，绝非人力思虑之所及也，是谁信得及耶？善寓莫如《易》，而《庄》更寓言之以化执，至此更不可执[xxvi]。
这段话摘自《炮庄》卷一的开头，是对《庄子》内七篇结构与《周易》关系的分析。在方以智看来，七篇的顺序决非随意安排的产物，而是比照着《乾》卦组织的。具体说来就是，《逍遥游》相当于《乾》卦的“用九”，《齐物论》《养生主》《人间世》相当于《乾》卦的内卦，《德充符》《大宗师》《应帝王》相当于《乾》卦的外卦。“用九”没有具体的爻位，但“用九”就潜藏在其他六爻之中，正如太极和六十四卦的关系一样，太极虽然是体，但却无形，只能潜藏于六十四卦之中。《逍遥游》和其他六篇就是这样的一种体用关系，此即所谓“内篇凡七，而统于《游》”的意思。方以智认为，能够支持其说的除了《逍遥游》那些特殊的数字如“去以六月息”、“御六气之变”之外，还有“北冥”“南冥”“鲲鹏”等名字，《周易》借卦爻象数寄寓天地万物之理，《庄子》则把南北坎离这些变化之道通过寓言的方式呈现出来，两者实有异曲同工之妙。
（2）薛更生曰：“冥非海。‘上天之载，无声无臭’，《易》之‘冥豫’、‘冥升’，《太玄》拈出‘冥’字，知之乎？庄生亦怕人错认，急忙指注一‘天’字来。夫既已化矣，又何以徙？分明印出后天坎离，岂非剖心沥胆之言？”[xxvii]
这段话出自方以智的知交薛正平，可以看作是对上条的一个补充。正平的意思是说，《逍遥游》的“北冥”“南冥”不能简单地理解为北海南海，而是指天道的无形无象；鹏之由北而南也非随意而为，而是象征着文王易中的“离南坎北”。正平提供的佐证材料都是出自于《周易》和《中庸》。
（3）谭云：“环中、寓庸，此老巧滑。恐人觑破三昧从子思脱出，遂将《中庸》劈作两片拈提。”[xxviii]
“通一不用而寓诸庸”，环中四破，无不应矣。析《中庸》为两层而暗提之，举《春秋》之双名而显怀之，一二毕矣[xxix]。
两段话分别出自《齐物论》注和《齐物论总炮》。注中的“谭云”所指不详，可能是指谭元春。《总炮》则是方以智自己对《齐物论》意旨的概括。两段话都认为《齐物论》的“环中”“寓庸”来自《中庸》，不同的只是方以智的文字更加晦涩而已。所谓“通一不用而寓诸庸”，是对《齐物论》这句话的约写：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”庄子的本义是说道通为一，因此体道的人不走对待之途，而是寄寓在万物之各有其用之中，但方以智读到的却是易道的一在二中、体在用中。“环中”同样出自《齐物论》：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”方以智则用它指代不落四边之“中五”或太极。依据易理，“环中”是体是一，那么“寓庸”就是用就是多，“环中四破”就是指体用之一在二中、不一不二的关系。由于“环中”“寓庸”两个语词中分别包含着“中”“庸”二字，方以智认为，这决非偶然之事，它是庄子暗中拆解“中庸”的结果，也是庄子“曲传”尧孔之道的一种明显表现。
（4）支公曰：“正当得两，入三便乱。庄子弄出三个来，你道凿破多少人？”庄子叫曰：“非三不显，岂是我凿？《中庸》开口，早如此矣。”子思曰：“非是我凿，一部《易经》，原自如此。”伏羲曰：“非是我凿，天地之间，本自如此。”[xxx]
这段话出自《应帝王》注，是对“混沌”故事的发挥。支公即支道林。据《世说新语·文学篇》，支道林讲三乘义，条理清晰，听者皆可明白。一旦让听者自相讨论，二乘尚可，一到三乘就乱了。对话中先是借支公之口，追问庄子虚构南北中央三帝，如何免于混乱？庄子回答说，三分之法非我所创，《中庸》开头言性、道、教已是如此。子思则说，《易经》“太极两仪”早已如此。伏羲结之曰，天道本身如此。整段话的风格虽然是诙谐的，但传达的意思却很清楚，那就是《庄子》与《中庸》《周易》一脉相承。
类似的例子在《炮庄》中还有很多，如“素王之孙，家悬一幅《天渊图》，庄生窃而装潢之”、“在《大畜》之《泰》曰何天之衢，今乃培气，背负青天，其取此而放笔乎”、“《人间世》发挥，盖本《易》也”、“斋戒本《易传》来”等等[xxxi]，限于篇幅，这里就不再一一列举。总之，由上面的这些例子，我们大体上已经可以明白“参同”这种解释方式的特点。
2、炮制
如果说“参同”的目的是发现两家之同，“炮制”则建立在各种观点的不同之上。“参同”的对象是庄子和尧孔，“炮制”的对象则是历代各种《庄》注以及其他与《庄子》相关的言论。
《炮庄》中，这部分的内容叫“诸家议论”。和通常的集解或集释类著作不同，方以智并不打算提供一种全面的文献汇编。他曾明确地说：“自庄生后数千年，评者众矣。或诋娸，或击节，抑扬墫墫，疑始颉滑。火与日吾屯也，阴与夜吾代也，此固剥烂弥缝、旁通正变之冷灶耶？浮山药地，因大集古今之削漆者，芩桂硫䃩，同置药笼。彼且赢粮揭竿，与之洒濯。彼且踉位闻跫，与之謦欬。彼且屠龙削锯，与之作目。彼且犗饵爨冰，与之伏火。彼且甘寝秉羽，与之消闲。随人自尝而呑吐之，愚者不复一喙。果有齑粉唐许藐姑者，不容声矣。”[xxxii]《发凡》亦云：“正论奇论，反语隐语，两末两造，兼通而中道自显矣。”[xxxiii]平列各种不同的或者相互冲突的言论，目的是使阅读者由此产生疑愤，并从疑愤中获得对“中道”的觉悟，这既是“炮”之所以为“炮”的涵义，也是把《庄子》引归儒家的一个重要途径。
“炮制”一词取自医学，医师制药时常把不同的药材混合一起加工，以便达到降低毒性、增强疗效的目的。对于《炮庄》一书来说，“诸家议论”就相当于种种不同的药材，而各种观点之间的分歧甚至对立，则相当于药材各异的药性及其相生相克。不过，作为一种解释方法来说，“炮制”还包含着禅学的影响。禅是一门觉悟之学，而“悟”建立在怀疑之上。方以智和觉浪都曾引用过古德“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”的话，来说明怀疑对于觉悟的重要性[xxxiv]。怀疑总是与歧解相伴随，作为“炮制”对象的“诸家议论”，正好为阅读者提供了大发疑情的机会。下面几段话都是出自于《炮庄》的序跋作者，它们无不强调“炮制”对于怀疑和觉悟的意义：
药地大师之炮《庄》也，列诸病症，而使医工自饮上池，视垣外焉[xxxv]。
《炮庄》制药，列诸症变，使人参省而自适其当焉[xxxvi]。
即因此同异激扬之几，以鼓其疑熏向上之兴，不亦善乎？水穷山尽，自然冰消，不在按牛吃草也[xxxvii]。
药地吾师，集千年之赞者毁者，听人滑疑何居？正为直告之不信也。我叩其两端而竭焉，彼自得之而用其中矣[xxxviii]。
几段话中，“列诸病症”、“列诸症变”、“同异激扬”、“集千年之赞者毁者”就是这里所说的“炮制”，“自饮”、“自适”、“自得”、“疑熏向上”则是通过“炮制”而获得的自觉自悟。
由于觉悟属于读者个人的体验，《炮庄》“诸家议论”部分并不包括这方面的内容。姑举二例说明“炮制”方法如下：
（1）薛曰：“成心者，现成天地之心，一毫不待加添也。历尽淆讹，一切仍旧。”陶云：“法尘之起灭，等声尘之万殊，究取从来，乐出虚、蒸成菌耳。使之以莫为，宰之者无朕，生灭纷然，寂灭宛尔，此所谓天均乎！受成形则物我立，师成心则是非起。所以然者，不识真君也。真心者，未成乎心者也。妄心者，成心也。”正曰：“两说皆因现量、比量而竖此义也，且问此说现量者成心乎？未成心乎？不见《大智论》曰‘惟善用心即得’，圣学慎独于未发，而明征于中节而已。庄生口吻，原是设难滑疑，使人自奈何之。”[xxxix]
这段话出自《炮庄》卷二，针对《齐物论》的“成心”一词所发。文中罗列了三个人的观点：一是薛正平，认为成心即永恒的“天地之心”，相当于人的本心或本性。二是陶望龄，认为成心是人成形之后，处于物我对待中的虚妄之心。三可能是指吴应宾，认为前两说都是从量论立说，如果进一步追问，定“成心”为真、妄之心的这种做法本身是不是也属于“成心”，前两说就会陷入背反之中。“惟善用其心即得”，意思是真妄无法截然区分，关键在于用心所在。末后则归结到《中庸》未发、已未问题，慎独于未发而明征于已发大概是说体用不可割裂。三种观点既有对立，又有转进，显然属于典型的“炮制”例子。这在段话中，方以智本人并未出场，合乎《炮庄小引》中“随人自尝而呑吐之，愚者不复一喙”的说法。但最后一种观点既出自其外公，又与其一贯主张的“两端用中”相同，所以也未尝不可以看作是他个人的立场。
（2）钱绪山曰：“中而离乎四海，则天地万物失其体矣。或假借圣人之似，而逐外者遗内。或穷索圣人之微，而养内者遗外。”[xl]
罗念庵曰：“无乐乎专内也，求豫于外则以此先之。故敛摄可以言静，而不可谓为寂然之体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时，亦无体，执见而后有可指也。尼山告颜、冉诸子，皆指其时与事示之，未尝处处说寂，未尝避讳涉于事事物物与在外也。”[xli]
杖曰：“问治天下，呵为鄙人，不太反常耶？反者道之动，此正庄子之不经，而剔出《六经》之大本乎！”[xlii]
这三段话摘自《炮庄》卷三，是对《应帝王》下面这段话的“炮制”：
天根游于殷阳,至蓼水之上,适遭无名人而问焉,曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何为以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
《炮庄》的原文一共六段，这里只摘录了其中的三段。三段话中，钱绪山之语约自《阳明先生年谱序》，罗念庵之语约自《困辨录后序》，都和《庄子》无关。之所以作为“炮制”的材料，是因为绪山和念庵都认为治世治身不应该内外割裂，与《庄子》文本的意思正好相反。最后一段是道盛之说，他也承认无名人的话极为“反常”，只好借助“反者道之动”予以疏通。这几条材料再次提醒我们，不能把《炮庄》的“炮制”理解为普通意义的注《庄》，“炮制”不仅仅是“诸家议论”之间的互相“同异激扬”，而且还有不少对《庄子》本身的批评和改造。这大概就是文德翼所称“《庄》之药，师之炮，同一发毒作用耳”[xliii]的意思。
3、拈提
“诸家议论”之外，《炮庄》另一个重要部分是“别路拈提”，字数约占全书的四分之一。所谓“拈提”，其实就是借用禅宗的公案、机缘或者禅家的风格、术语提点《庄》书，使人获得一种暗示或理解。这种做法的最大特点是不说破，留给读者自己去体会。
拈提也是一种诠释，但与论证无关。其解释效果与读者的悟性、机缘及知识储备有关。同一段话，能够领悟的人可以相悦以解、会心微笑，领悟不及的人则茫然不知所云。
下面以《逍遥游》篇为例，略举数则以见一斑：
（1）一僧问赵州：“狗子有佛性也无？”曰：“有。”一僧又问，曰：“无。”向在浮山，有客语狗子佛性有无话，一日喜《庄子》藐姑射，谓是不落有无，时正犬吠，愚曰：“狗子吞却藐姑射久矣。”[xliv]
这段话是对“藐姑射之山，有神人居焉”句的拈提。所用赵州和尚公案，参见《宏智禅师广录》卷二：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘有。’僧云：‘既有，为什么却撞入这个皮袋？’州云：‘为他知而故犯。”又有僧问：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’僧云：‘一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？’州云：‘为伊有业识在。’”赵州称狗子之佛性既有且无，可能是要破除僧人的有无之见，方以智以此暗示也应该同样对待《庄子》的“藐姑射”之山及其神人。
（2）恕中举鲲鹏云：“若道有分别，本出一体。若道无分别，又是两形。毕竟如何评论？”击拂子云：“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。”[xlv]
这段话直接借用恕中无愠禅师的话，来破除鲲鹏同异的执着。恕中是明初禅僧，其《语录》卷一云：“鱼以水为命，鸟以树为家。伐却树，鸟获栖迟。竭却水，鱼全性命。且道既伐却树、竭却水，因什么鸟反获栖迟、鱼反全性命？若向这里明得，许你有个入处。若向这里明不得，也许你有个入处。明得明不得则且置。只如庄周道‘北冥有鱼，其名曰鲲。化而为鸟，其名曰鹏’，正与么时，唤作鹏又是鲲，唤作鲲又是鹏，且鲲之与鹏还有分别也无？若谓有分别，本出一体；若谓无分别，又化作两形，毕竟作么生评论？”击拂子：“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。”末句“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊”，又是借用船子德诚启悟夹山之语。
（3）一人传虚，众人传实。说梦固有法耶？圆梦预寻千证耶？过得棘林，方算好手。证龟成鳖，特借三人耶？《鹧鸪天》三起，乃畅快耳[xlvi]。
这段话对应于“汤之问棘也”一节。在《逍遥游》中，该节是第三次讲鲲鹏变化。所以，“拈提”中“众人传实”、“三人”、“三起”均与之照应。其中，“过得棘林，方算好手”，出自云门文偃禅师：“上堂：‘平地上死人无数，过得荆棘林者是好手。’时有僧出，曰：‘与么，则堂中第一座有长处也。’师云：‘苏噜苏噜。’”[xlvii]“证龟成鳖”见《五灯会元》卷十五“益州青城香林院澄远禅师”：“问：如何是室内一碗灯？师曰：三人证龟成鳖。”[xlviii]
（4）僧问沙门眼，长沙岑曰：“长长出不得。”僧曰：“未审出个什么不得？”岑曰：“昼见日，夜见星。”曰：“学人不会。”岑曰：“妙高山色青又青。”愚曰：“土旷人稀，相逢者少。”[xlix]
此段对应“肩吾问于连叔”一节。方以智所下断语“土旷人稀，相逢者少”，表面上是针对“沙门眼”公案，但隐指的却是肩吾所谓“大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河汉而无极也”。
由于“拈提”本身无法获得确解，这里就不再继续往下罗列了。对《炮庄》的这种做法，方以智同时代的人已经有过疑问和批评，竺庵大成委婉地说：“庄子之言多出杜撰，杖人、药地大惊小怪，引许多宗门中语去发明他，那人且不识庄子语，又如何明得宗门中语？”[l]钱澄之在《通雅序》中则称：“今道人既出世矣，然犹不肯废书，独其所著书多禅语，而会通以《庄》《易》之旨，学者骤读之，多不可解。”[li]这些说法多少可以解释《炮庄》后世流传不广的原因。另外，从上列数条来看，“拈提”似乎也并未有效地支撑起作为全书核心的“托孤说”。
三 《炮庄》在方法论上的得失
以上对《炮庄》的主要内容和诠释方法进行了粗浅的介绍，下面尝试分析一下其方法论上的得失。
首先，无论是从诠释方法来说，还是从诠释内容来讲，《药地炮庄》都确实提供了新的内容，丰富了道家解释史。
把庄子归宗尧孔虽然并非始于方以智师弟二人，但“托孤说”应该是此类说法中最极端的主张。如果儒家的真精神竟然主要保留在《庄子》书中，那么庄子之后千有余年的儒学史都得接受重新的检讨和评介。
把庄子纳入到孔门，“老庄道家”这种思想史上的常识也得重新考量。《天下》篇何以老、庄分论，内七篇何以孔颜频频现身，都可以借助或正或反、或权或实的解释技巧，给出立场各异的说法。
到目前为止，庄子与儒家的关系仍然是未定之论。《炮庄》虽然不足以证成“尧孔真孤”说，但也不全是扑风捉影，所以它仍然可以作为一家之言而存在。
就诠释方法而言，“拈提”免不了故弄玄虚之嫌，但强调“悟”对于理解《庄》书的重要性，则是极具价值的洞见。这一点主要与《庄》书性质有关。《寓言》《天下》二篇反复强调的“三言”，是理解庄子思想的前提。隐喻、暗示、反语、吊诡、边说边扫等等，都给人们留下了极其丰富的解释余地，阅读者、诠释者可以很容易地把自己的喜怒哀乐置入到庄子的世界中，实现古今对话。
庄子本人似乎也并不反对这样做，所以才会有《齐物论》中“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”的说法。《药地炮庄》无疑正是借参悟的方法尝试与庄相“遇”的作品。
其次，《炮庄》并不能算是严格意义上的解《庄》作品。方以智接到《炮庄》任务后，之所以愿意花大力从事此项工作，有一个重要考虑，那就是借此书对治当时嗜奇、好庸的两种学风（即晚明以来所谓的俗儒狂禅）。《炮庄发凡》所说的“尽古今是病，尽古今是药，非漫说而已也。医不明运气、经脉、变症、药性之故，争挂单方招牌，将誰欺乎？婴杵血诚，不容轻白。既已尝毒，愿补《图经》”[lii]，足以表明，方氏此书并非严格意义上的《庄子》注疏，而是对《庄子》义理的引申和发挥。换句话说，作为诠释者，方以智把自己时代的问题代入到了对《庄子》的解释之中。这一点同样可以解释，书中何以经常隐晦地表露出亡国遗恨。譬如，好友张自烈在序中称方氏“较之本穴纪运，十空著经，抑又深隐矣”[liii]，就是明显的例子。《四库提要》曾称是书：“大旨诠以佛理，借滉洋恣肆之谈，以自抒其意。盖有托而言，非《庄子》当如是解，亦非以智所见真谓《庄子》当如是解也。”姑且不论方以智是否真的不认为“《庄子》当如是解”，就“有托而言”来说，四库馆臣无疑是对的。我们理解此书及其中的“托孤说”，显然必须在充分考虑道盛和方以智师徒背后所“托”之意的前提下，方可得到善解。
【注释及参考文献】
[i]该文收入邢益海编：《冬炼三时传旧火—港台学人论方以智》，北京：华夏出版社，2012年版。
[ii]周锋利：《方以智三教会通思想研究》，新北：花木兰文化出版社，2013。彭战果：《无执与圆融----方以智三教会通观研究》，北京：民族出版社，2012年版。
[iii]邢益海：《方以智庄学研究》，北京：北京师范大学出版社，2015年版。
[iv]方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》（修订版），北京：华夏出版社，2016年，第8页。
[v]方以智著，邢益海校注：《冬灰录》，北京：华夏出版社，2014年， 第151页。
[vi]方以智：《寄乔生》，收于《中州草堂遗集》卷末，《清代诗文集汇编》第48册，上海：上海古籍出版社，2010年，第154页。
[vii]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，《明嘉兴大藏经》第34册，台湾：新文丰出版社，1987年，第768页。
[viii]谢明阳：《觉浪道盛<庄子提正>写作背景考辨》，《清华学报》（台湾）新42卷第1期（2012），第135-168页。
[ix]方以智《远祖塔院饭田记》称：“浮山自先外祖三一老人兴复，朗、澹、清三公相续总持，一向洞口云横，草深一丈，剩有意生耆旧，平实接待。壬寅至今，忽忽周甲矣。宗一圆三，竟在此地指天树骨。莲池、博山，合一滴水，天界杖人尝举此为不二社。”参见《冬灰录》，第37页。
[x]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，《嘉兴藏》第34册，第776页。
[xi]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，《嘉兴藏》第34册，第767页。
[xii]《药地炮庄》，第49页。
[xiii]《药地炮庄》，第49页。
[xiv]代表性的作品有《通雅》《物理小识》等。
[xv]庄书中，谈到得意忘言的文字很多，如“言者所以在意，得意而忘言”（《外物）》、“意之所随者，不可以言传也”（《天道》）、“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”（秋水）。
[xvi]《药地炮庄》，第9页。
[xvii]《天界觉浪盛禅师全录》卷25，第741页。
[xviii]《天界觉浪盛禅师全录》卷26，第744页。
[xix]《天界觉浪盛禅师全录》卷25，第739页。
[xx]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，第770页。
[xxi]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，第771页。
[xxii]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，第772页。
[xxiii]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，第775页。
[xxiv]《天界觉浪盛禅师全录》卷30，第769页。
[xxv]方以智所受“参同说”的影响，可以参考觉浪《破蓝茎草颂》的下面这段话：“予今年倚杖天界，无可智公从生死危难中来皈命于予，受大法戒。乃掩关高座，深求少林服毒得髓之宗，披吾《参同》《灯热》之旨。喜其能隐忍坚利，真足大吾好山之脉。”（《天界觉浪盛禅师全录》卷30，第662页）
[xxvi]《药地炮庄》，第100页。
[xxvii]《药地炮庄》，第103页。
[xxviii]《药地炮庄》，第134页。
[xxix]《药地炮庄》，第88页。
[xxx]《药地炮庄》，第239页。
[xxxi]《药地炮庄》，第103、107、163、162页。
[xxxii]《药地炮庄》，第8页。
[xxxiii]《药地炮庄》，第9页。
[xxxiv]参见道盛：《青山小述》，《天界觉浪盛禅师全录》卷32，第782页。方以智：《冬灰录》，第43页。
[xxxv]《药地炮庄》，第1页。
[xxxvi]《药地炮庄》，第1页。
[xxxvii]《药地炮庄》，第10页。
[xxxviii]《药地炮庄》，第14页。
[xxxix]《药地炮庄》，第127页。
[xl]《药地炮庄》，第229页。
[xli]《药地炮庄》，第229页。
[xlii]《药地炮庄》，第230页。
[xliii]《药地炮庄》，第4页。
[xliv]《药地炮庄》，第102页。
[xlv]《药地炮庄》，第103页。
[xlvi]《药地炮庄》，第109页。
[xlvii]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，北京：中华书局，1984年，第931页。
[xlviii]普济著：《五灯会元》，第938页。
[xlix]《药地炮庄》，第116页。
[l]大成：《读炮庄题辞》（《药地炮庄》第6页）。大成此语是为了说明疑方便可以助发真实义，并非是对方以智的正面批评。
[li]钱澄之著，彭君华校点：《田间文集》，合肥:黄山书社，1998年，第227页。
[lii]《药地炮庄》，第10页。
[liii]张自烈：《阅炮庄与滕公剡语》（《药地炮庄》第2页）。本穴纪运、十空著经，指有宋遗书郑思肖不忘故国事