【摘要】“无为”实际是一个功利主张，并且是老子提供给执政者用以维系政权的行动指南。这一指南，除了在德经首章被标榜为上等的“德”，最终则被提升到“道”的高度，比如之前谈及的“长生久视之道”，还有更明确的说法是“道常无为。侯王若能守之，万物将自化”（第37章）。此一“提升”的意义在于，“德”是描述具体行为的概念，所以被标榜为“上德”的“无为”，无论表述为“上德不德”，还是“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，都还是节约性统治的具体措施；但“道”并非描述具体行为的概念，而是描述具有普遍性的行为模式的概念。因此，被提升到“道”的高度的“无为”，就能说是节约性统治的一般模式。
早期中国思想的叙述中，重功利通常是被当做墨家学说的标志特征。实际上，老子的功利倾向毫不亚于墨家，只是表现上不如后者显著，所以不太受到关注。大概除了章太炎讲过老子“怵于利害，胆为之怯”（章太炎，第107页）的话，人们一般并不把老子视为功利主义者。然而确切说来，墨家表现的只是功利思维的一种形式，就是面对当下或短期的利害，通过成本-效益的计算决定如何行动（cf. Vankeerberghen，2005-2006）。但在明智的行动者眼中，除了短期利害，还有长远得失。针对两种情况的功利考虑，原则并不相同。就短期来看，利害因素相对确定，在何种程度上避害，就能在何种程度上获利；所以指向短期的功利考虑，应以利益的最大化为原则。但长远来看，利害因素会发生转化，可能出现当下获利越多、未来受损越多的情况。这时，功利考虑的焦点就必须从短期的收益最大转向长期的损失最小。也就是说，面向长远的功利考虑应以节约成本而非扩大所得为原则。这种功利考虑，如下所述，正是老子重功利的主要表现，其宗旨就是要提供一套维系政权的行动指南。
所以，老子经常提醒执政者要懂得节制（“知足”“知止”，第32、33、44、46章），尤其要明白得到越多便失去越多的风险（“甚爱必大费，多藏定厚亡”，第44章）。这些，正是把统治视为长期博弈的建议，对短期博弈则并不适用。因为短期来看，获利绝不等于受损，没有得到越多、失去越多的问题；至于强调节制，也并不能对行动者在紧迫场合中的利害抉择提供实际的指导。然而长远来看，情况完全不同。正如老子从天道的高度揭示的，利害得失在长时段中会趋于守恒（“天之道，损有馀而补不足”，第77章）；则告诫执政者懂得节制并规避得到越多、失去越多的风险，就是强调统治作为长期博弈，成功的关键不是积聚统治资源（“圣人不积”，第81章），而是降低统治成本（“治人事天莫若啬”，第59章），这正体现了长远的功利考虑以节约成本（而非扩大收益）为原则的特征。
是故，老子专门论述了高成本统治的风险，可概括为控制越强、抵触越大、越治越乱（第38章、57章）。因之要维系统治，柔弱胜刚强反倒是说得通的逻辑（第36、76、78章），那就是：执政者只有以谦卑示弱的姿态减少控制，才能节约统治成本，确保国祚绵延（“有国之母，可以长久”，第59章）。而这，就是老子倡导“无为”的核心精神。虽然以往论者已经看到“无为”绝非无所作为，但其确切涵义始终没有得到正面界定。认为“无为”实际是一个功利主张，是基于长远的功利考虑而倡导一种节约性统治，正是本文建议的理解。但要特别说明的是，这一功利主张的提出与老子对德治的历史事实，尤其是西周“敬德”之治的反思相关。如上述控制越强、抵触越大、越治越乱的情况，在某种意义上就是西周德治面临的悖论。而作为功利主张的“无为”，就是化解此“德治悖论”的道家方案。
一、控制问题
当然，“无为”不只是老子的主张，儒家也讲。并且在道家谱系内，“无为”观念也有不同面向的展开。因此首先要说的，就是老子“无为”观念的独特意涵。如上，倘使他对“无为”的倡导正与德治问题有关，最应注意的就是今本38章即德经首章的叙述：
[1]上德不德，是以有德。
[2]下德不失德，是以无德。
[3]上德无为而无以为。
[4]上仁为之而无以为。
[5]上义为之而有以为。
[6]上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
[7]夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
[8]前识者，道之华，而愚之始。
上引文中，与“无为”的涵义关联最大的就是“上德”“下德”和“前识”三个概念。[1]~[3]主要讲“上德”，并提出与之相反的“下德”；[4]~[7]论“仁”“义”“礼”，是对“下德”的具体展开；[8]则专论“前识”，现分述如下：
1. 上德
“上德”即上等德行，是描述道之德的术语。要理解其内涵，必须从“上德不德”之“不德”谈起。我们知道，《老子》中类似描述道之德的表述，除了“上德”，还有“常德”与“玄德”。尤其比照第10章、第51章对“玄德”的界定，即所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”，可知“上德”之“不德”正对应于“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”；换言之，“不德”就是这些“不X”短语的概括性表达。那么，如果说“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”指的是道对万物只有成就却不控制的姿态（李巍，2018年），则“上德不德”也能对应地解释为上等的德行（即道之德）是不控制，如Arthur Waley说的道对万物“不显露自己拥有力量”（Waley, p189）。
将“不德”解释为不控制，除了基于“上德”与“玄德”的对应，或许还能以“德”“得”相通为依据（见《管子·心术下》《韩非子·解老》），即令“不德”训为“不得”，就可在不占有、不取得的意思上解释为“不控制”。但实际上，“德”“得”相通只是后起的用法。德经首章的“不德”能被解释为不控制，应如下文所示，是通常意义的“德”在老子眼中本身就蕴含着控制的力量；或者说，他是从世俗道德对人的影响中看到了控制。因此所谓“不德”，强调的就是“上德”并非控制性的“德”；与此相反，不放弃控制，也即“不失德”，就是“下德”的特征。基于两种“德”的划分，引文[1]~[2]的意思应当是：“上德”者（道）不事掌控，所以有真正的“德”；“下德”者不放弃掌控，故没有真正的“德”。
据此，可以说德经首章最关注的便是控制问题。因之在论述上，就会从[1]的“上德不德”引出[3]的“上德无为”。尤其就古汉语中“不”字连接动词、“无”字连接名词的一般特点来看，“不德”这个动词短语——作为 “不有”“不恃”“不宰”的概括——其名词性的表达就是“无为”。所以“无为”仍应理解为不控制，并能翻译成“没有控制性的作为”。此外，如果老子“道法自然”的主张能被解释为道效法或不干涉万物的“自然”（参见王中江，2012年；李巍，2015年），也能很快看出，[1]~[3]把不控制（也即“不德”或“无为”）说成道的“上德”，就是基于这个思想。
2. 下德
作为“上德”对立面的“下德”，从语脉上看，正是引文[4]~[7]中依次谈及并逐渐表露否定态度的“仁”“义”“礼”。它们本是世俗生活中最受肯定的“德”，却被老子归为下等，这还要从“控制”的角度加以理解。而无论就历史还是理论来说，可能较大的解释应该是，这些德目受到世人尤其是执政者的推崇（“上仁”“上义”“上礼”），除了完善个人品行的目的，还有一个重要考虑，就是要把道德的影响转化成治理的力量。这时，对“德”的强调，尤其是对榜样示范的推崇，就既能正面地看成出于教化他人的期待，也能负面地看成出于控制他人的诉求。应该说，老子主要采纳后一视角，因此把执政者用以化成天下的“仁”“义”“礼”归为“下德”，就能从否定控制即肯定“无为”的角度加以理解。
有趣的是，儒家恰是把“仁”“义”“礼”为核心的德治，也就是孔子说的“为政以德”（《论语·为政》），看做“无为”的表现，比如：
子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德。”（《荀子·宥坐》）
以上呈现的是对“无为”的另一种理解，不是否定控制，而是强调执政者只要做好道德表率——此外无需做什么（“何为哉”）——就能治理天下。这说明，“无为而治”其实就是“为政以德”的描述语，是以“无为”强调任何治理都比不上德治的效果，也就是强调“德”的影响最有“治”的力量。所以，描述德治效力的“无为”概念非但不是不控制，反倒表达了鲜明的控制诉求。因之，[4]~[7]阐述“仁”“义”“礼”的治理效用时，始终只言“为之”（“上仁为之”“上义为之”“上礼为之”），就能解释为那种描述德治效力的“无为”，在老子眼中不是真正的“无为”。
当然，引文[4]~[7]还传达了更重要的信息，就是以“仁”为起点的德治不仅存在控制，更是控制力度不断递增的治理模式，即：
A. “仁”的感化
B. “义”的教导
C. “礼”的约束
D. “法”的惩戒
如上，从“仁”治开始，执政者只是自身求“仁”（“为之”），没再做其他的意愿（“无以为”）；但从“为仁由己”到“天下归仁”（《论语•颜渊》），道德感化已能说是一种控制，只是比较微弱。进而，当感化不足为治时，就可引入规范或“义”的教导加强控制。此时，执政者不仅有教导的行动（“为之”），更有教导的动机（“有以为”），那就是“君子之仕也，行其义也”（《论语•微子》）的责任感与使命感；再进而，当规范亦不足治时，又能引入礼俗规矩加强控制。后者不只是教导，更是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的约束。但约束的结果是“上礼为之而莫之应”，即控制越强、抵触越大，所以“礼”的出现本身就标志着“乱之始”。那么从“礼”的约束走到“法”的惩戒，就是必然的了。只是，德经首章没有提及“法”治及其效果，但第57章说的“天下多忌讳，而民弥叛，……法令滋彰，盗贼多有”，可知控制越强、天下越乱的问题仍然存在。
所以，引文[4]~[7]真正谈论的，就是以仁德感化为起点的德治，本质上是一种不断追求控制并因此越治越乱的治理模式。因此再次说明，用以描述德治效力的“无为”，即执政者在做好道德表率之外不必再做什么，不是真正意义的“无为”。而这，就是上引德经文句[8]（“前识者，道之华，而愚之始”）的意思。
3. 前识
但要理解[8]，先要注意引文[3]~[5]中反复出现的“以为”，作为表示行动意图的动词短语，其名词形式就是[8]所说的“前识”，指有所掌控的动机或控制欲。至于“前识”被指为“愚之始”，则可说是执政者被其控制欲（“前识”）所蒙蔽，陷入自找麻烦的愚蠢境地。如《庄子·在宥》所见老聃之言：
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放欢兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也夫，施及三王而天下大骇矣。
这虽是虚构言论，但与德经首章类似，也是认为从“仁义”至“法度”有一个控制越强、天下越乱的逻辑；同时更清楚地表明，执政者“愁其五脏”“矜其血气”却还“不胜天下”， 这种自找麻烦的愚蠢境地就“始”于“撄人之心”的控制欲。
现在的问题，是作为控制欲的“前识”如何产生？引文[5]谈及执政者的“有以为”，即在仁德感化后，又产生用道义规范指导世人的责任感，大概就是“前识”或控制欲形成的标志。但实际上，仁德感化中“前识”已然萌发。因为[4]所谈及的“上仁”者的“无以为”，绝非没有控制欲，而是相信仁德感化足以为治，这才没有再做其他的意愿。因此就能看出，“上仁”之“无以为”（[4]）与“上德”之“无以为”（[3]）只是表述相似，内涵根本不同。后一种“无以为”，作为真正没有控制欲的表现，就是道所表现的“无欲”状态，即：
常无欲，以观其眇（小）。（第1章）
常无欲，可名于小。（第34章）
这里，“无欲”和“小（眇）”的关联出现只能解释为道以“小”角色自居，正因为恒常没有控制万物的欲求（“无欲”）。
那么“上仁”者的“无以为”，以其具有控制欲来说，就是与道或“上德”者的“无以为”（“无欲”）名同实异的东西，此即“道之华”。所谓“华”，如《庄子·齐物论》之“言隐于荣华”，就是指表面的虚饰。而倘使对“仁”的推崇只是貌似“无以为”、实则有“前识”（控制欲），那么相对于道所表现的“上德无为”，儒家那种“为政以德”的“无为”就只能被视为似是而非的“无为”概念。
二、德治悖论
德经首章倡导“无为”，就其旨在否定一切掌控行为及动机来说，似乎就是针对儒家的德治理念。但因为儒家主张“为政以德”，实际是继承了周人将“德”置于政治生活之中心的“敬德”理念，所以也有理由推测德经首章的论述是针对西周。况且通常来说，儒家对德治无法实施的解释，不是德经首章所说的某种德行影响不足，便诉诸更有效的控制，而是强调执政者能“反求诸己”（《孟子•离娄上》）；相比之下，西周德治却有重掌控的鲜明特征（详见下文）。这或许正因为儒家的德治更多只是理论，可以描绘得温情柔软；但西周的德治却是事实，没有强力控制，就不可能把“德”的影响在事实上转化为“治”的力量。
那么回到德经首章，就其论述始终围绕控制问题来看，有理由认为老子对“无为”的倡导主要与对西周德治的观察有关。至于《史记》等早期文献关于老子曾任西周史官且“居周久之，见周之衰，乃遂去”（《老子韩非列传》）的记载，若非完全捏造，也能视为支持此项推论的依据。所以，下文将把讨论的视角转向西周，先说明“敬德”之治有怎样的控制特征，进而指出老子主张“无为”，在何种意义上能说是对周的反思。
1. 控制特征
关于西周德治重掌控的特征，H.G.Creel对王室“控制技术”（technics of control）的阐述（Cf. Creel, 1970:pp.388-416;1974:pp.48-49）值得关注。他认为，周天子不仅事实上控制了广阔的疆土，更设置了一系列不同的技术手段，包括定期的省方制度、非定期的军事探险以及设置监察官等，确保其控制力不失。而相对秦汉以后因强化君主专制导致内廷专权、架空天子的情况，西周诸王“基本是把帝国的缰绳牢牢抓在手中，其与日后的帝国管理的特征不同，讲究的是天子始终与国家的各组成部分保持亲自接触”（Creel, 1970:p389）。这个说法，能使人立刻想到周人倡导“敬德”之治时对“勤”的推崇，比如《尚书》所见的“勤劳王家”（《金滕》）“文武勤教”（《洛诰》）“勤用明德”（《梓材》）等。对执政者提出“勤”的要求，正是把“敬德”看做一种大有为之治，这已经折射出西周德治的控制诉求。
但此诉求除了体现在“勤”的理念中，更体现在周人对“刚”的推崇中，后者表明德治不仅有控制的诉求，而且是主张强硬的控制。如《尚书·洪范》论为政“三德”之“刚克”，就是对在下位者（“沉潜”）和不服从者（“强弗友”）采取强硬立场。当然从《洪范》篇的表述看，这只是与“柔克”相辅相成的政德之一。但史墙盘叙述周王“（刚）鲧用（治）周邦”的文字，足以表明“刚”才是周的基本国策。
其次，与重“刚”的理念构成对应的，还有周人尚“武”的精神，前者关涉掌控的程度，后者则关涉掌控的方式。当然，掌控之治不等于暴政，所以周人不仅在重“刚”的同时济之以“柔”，也在尚“武”的同时辅之以“文”。但不管怎么说，“武”才是强化掌控的根本手段。正如《逸周书·周书序》以文武之道刻画西周崛起的叙述中，可以清楚看到，文王推崇“文德”，是在“谋武”克商的准备阶段，鉴于“民之多变”而欲聚拢人心；但至武王克商及成功后，中心任务始终是对殷人和少数民族“申喻武义”。而从史实来看，西周作为军政权的特征直至覆灭都没有褪去。
最后则应指出，西周德治的控制性特征，无论程度上的重“刚”、方式上的尚“武”，都是为了强化执政者的“威”，这是重掌控的目的所在。比如大盂鼎所见 “敬雝德巠，……畏天畏（威）”，传世文献中说的“德威惟畏，德明惟明”（《尚书·吕刑》）或“德威惟威，德明惟明”（《墨子·尚贤中》《礼记·表记》），就是试图以“天威”担保执政者权威，并将此权威落实为推行德治的“德威”。
因此，西周德治重掌控的表现，除了Creel说的“控制技术”，更有执政理念上推崇的：
A. 勤：积极作为。
B. 刚：立场强硬。
C. 武：军事震慑。
D. 威：强化权威。
这些理念的形成，从西周早期应对内忧外患的紧迫任务看，无疑是自然的，也是必要的。但长期来看，控制诉求的强化定会使统治成本不断升高，并可能因为成本的损耗令政权陷入困境。李峰将西周的灭亡归于幽王时期王室因为错误的形势估计而挑起对申国的战争（参见李峰，第233-263页），就很能说明问题。因为控制强、成本高的统治，往往会在成本损耗接近峰值时由某些偶发事件导致崩溃。
2. 统治成本
不过与战争相比，统治集团内部的权力博弈才是损耗统治成本的决定因素。仍就西周的覆灭来说，虽然《史记·周本纪》语焉不详，但不难想见，申侯联合少数民族推翻西周之前，幽王与王后、太子等代表的申国势力的斗争已经透支了整个王室的统治资源。所以《国语·郑语》中，史伯对担任周室大司徒的郑桓公讲述著名的“和同之辨”时，就是从幽王掌控权力的极端诉求（“去和而取同”）中看出了西周覆灭的征兆——而做此预见的逻辑，正可说是控制越强则成本越高（“以同裨同”），成本越高则灭亡越快（“同则不继”）。
应该说，史伯预见西周覆灭的逻辑与德经首章揭示的越治越乱的逻辑，并无本质不同。因之就能推测，《史记》所述老子的“见周之衰”是和史伯相似的观察；或者也可以说，史伯对西周命运的预见反映了一种老子式的担忧。但若比对史伯的言论与德经首章，会发现一个差别，就是后者的叙述不涉及具体的人物、事件，有的只是一种结构性刻画，即从“仁”的感化、“义”的指导到“礼”的约束，执政者只要处身于德治的框架内，就总会面临控制越强、抵触越大、越治理越混乱的悖论。这说明在老子眼中，此类悖论不是特定个人或时势造成，而是德治本身的结构性悖论。其实质，就是统治成本的有限性决定了强化控制的诉求与维系政权的目的在原则上不能兼容，所以执政者越想把“德”的影响变现为“治”的力量，就越加速政权的崩溃。
这时就应指出，老子对“无为”的倡导正与化解上述“德治悖论”的尝试有关，因为以否定控制为确切涵义的“无为”，其核心精神就是节约统治成本，如所谓：
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。（第48章）
治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。（第59章）
如上，“无为”被说成“为道日损”且“损之又损”的结果，就是对掌控行为与掌控欲的不断减损。而应用在“治人事天”的实际过程中，具体的表现就是“啬”，是通过节约统治成本来维系维系政权“长久”的方式。那么反过来说，控制越强、成本越高的统治越不“长久”，就是来自“长生久视之道”的根本指导，也是老子反思西周德治的基本心得。
因为事实上，如何“长久”也是周人关切的根本问题。如《诗经》中的“文王孙子，本支百世””（《文王》）“君子万年，保其家邦”（《瞻彼洛矣》），表达的就是周人对政权“长久”的期盼；再观察《尚书》所记周公告诫成王的话，也可知不能“长久”正是周人的最大忧患，是谓：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。……肆惟王其疾敬德？……上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。（《召诰》）
应该说，老子关注“长久”，其问题意识与周人对“历年”的担忧一样；则他提出基于“无为”的“长生久视之道”——作为与周人“勤用明德”的大有为之治截然相反的治理模式——就能说是出于对周的反思。而其宗旨，正是将节约统治成本视为决定政权命运的关键。
三、功利思维
因此，可以说老子对“无为”的倡导，包含了某种计算成本-效益的功利考虑。所以要进一步理解“无为”的内涵，就必须将讨论的视角再转向老子的功利思维。之前提及，老子的重功利与墨家不同，后者计算的是当下利害，前者考虑的则是长久得失。这两种功利思维利的差别，可从墨家的这个经典论述谈起：
于所体之中，而权轻重之谓权。权，非为是也，亦非为非也。权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也；死生利若，一无择也。（《墨子·大取》）
由上，对利害因素的比重进行权衡（“权”），并由此做出选择（“取”），正是墨者从事功利考虑的核心。而此类考虑，就其遵循利益最大化的原则（“利之中取大，害之中取小”）来说，主要针对的是短期或特定场合中的利益博弈。因为在此类场合中，利害因素及其比重通常是确定不易的，所以最大限度地避免损失，就等于最大限度的增加收益。
但对长期博弈来说，是否还能坚持收益最大化的原则，这是老子思考的问题。具体言之，则涉及两个方面：一是长远来看，得失变化的趋势为何？一是基于此趋势，合理的功利计算为何？老子对这些问题的阐述，就是支撑其“无为”观念的功利考虑。其目的，是设想一种节约性的统治模式，作为执政者的行动指南。
1. 得失守恒
判断老子的功利思维主要针对长时段的利害得失，可从他的这个主张谈起：
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费、多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。（第44章）
“甚爱必大费，多藏必厚亡”，若看做应对眼下利害问题的建议，恐无实际意义。因为在特定场合中，得失绝不等同，那么宣称得到越多便失去越多，对当下面对的利害选择来说，不是一个有效的指导。所以，“甚爱必大费，多藏定厚亡”一定是着眼“长久”的判断；并能看到，从“甚爱”到“大废”、从“多藏”到“厚亡”，长时段中利害关系的基本特征就是得失总体趋于守恒。因而所谓“知足”“知止”，绝不仅是针对个人修养的建议，更是基于得失守恒的功利主张，即倘使长期博弈总是得到越多、失去越多，那么合理的考虑当然不是如何扩大收益（“知止”），而是如何保全成本（“知足”）。
这种“长久”来看的得失守恒，老子更从天道的高度展开论述：
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。……是以圣人为而不恃，功成而不处。（第77章）
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退天之道。（第9章）
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害？天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，……繟然而善谋。（第73章）
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（第81章）
不难看出，老子在“道”外又讲个“天之道”，就是要把得失守恒提升到规律的高度。据此，行动者就能对长时段中究竟是不顾一切地争夺资源，还是避免追求利益最大化——这两种选择的“或利或害”——做出判断，即与其得到越多、失去越多（“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守”），不如选择“不积”“不争”和“功遂身退”。
能做出“或利或害”的判断，说明行动者已经洞见了“天之道”的规律性，也就是得失守恒的恒常性，如所谓：
万物并作，吾以观复。天道员员，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。（第16章）
虽然出土文献证实《老子》绝大部分“常”字本作“恒”，是一个程度副词。但此章的“常”并不作“恒”，而是有特定意谓，指天道循环（“天道员员”）的规律性。而此循环，不仅是“万物并作”到“归根曰静”的生灭循环，更是“天之道，损有余以补不足”的得失循环，后者尤其与人事相关。故所谓“知常”，就能说是对得失守恒之恒常性的“知”。无此认知（“不知常”），就会因为非理智的功利选择陷入危难（“妄作凶”）。因此“知常曰明”，就是洞悉得失趋势的选择明智。
2. 功利计算
这种选择明智只能来自对长远得失的功利计算。但这种计算，在政治语境中可能混淆于驾驭他人的权谋算计，如老子所谓：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。（第36章）
看起来，“微明”就是深谙权谋、精于算计的表现。但仔细观察老子的叙述，不难看出，这种“将欲”如何则“必固”如何之“明”，并非针对他人，而是针对自己，是执政者对自身不宜逞强的理智评估。所以，老子对“微明”的另一表述就是“见小曰明”（第52章），指以小角色自居的明智，类似的说法还有“不自见，故明”（第22章）“自见者不明”（第24章）“自知者明”（第33章）等。这时就能更清楚地看到，“明”所表征的明智不是权谋算计，而是基于功利计算的自我评估，即从得失守恒的长久趋势看，没有人能常居优势，所以在选择上与其恃强凌人，不如谦卑下人。
由此，就能理解老子所论柔弱胜刚强的逻辑：
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。……强大处下，柔弱处上。（第76章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。正言若反。（第78章）
因为事实上，弱就是弱，强就是强，柔弱无论如何也胜不了刚强；所以必须指出，老子眼中 “柔弱”的人非但并不“柔弱”，相反还是强者，尤其是掌控政权的“社稷主”“天下王”。那么主张“弱”能胜“强”，其实就是要求这些事实上的强者懂得示弱（“受国之垢”“受国不祥”）——这还是从得失守恒的“天之道”来看，既然有得必有失，则越强势地集聚资源，就会越迅速地转向衰弱；是以在功利计算上，示弱（“勇于不敢”）一定比逞强（“勇于敢”）更合理，也更有利。
但不难看出，柔弱胜刚强只是一个比喻，真正描述的便是“无为”的效果，即所谓：
为无为，则无不治（第3章）
无为而无不为（第48章）。
在周人眼中，“祗勤于德，夙夜不逮”（《周礼·周官》）尚不足以长保国祚，“无为”反而“无不治”“无不为”，完全不可想象。但老子这样说，并非夸张，仍是出于功利考虑，即只要承认政权的维系是以得失守恒为趋势的长期博弈，那么在功利计算上，就只有“无为”才能达到“无不为”“无不治”的目的。因为统治成本终归有限，所以执政者只有降低控制，尤其是减损把控各种统治资源的欲望（“圣人不积”），才能确保“长生久视”。故所谓“无为”，最确切地说，就是基于上述功利计算提出的以节约成本为核心的统治方式（“治人事天莫若啬”）。而所谓“无不为”“无不治”，就是强调低成本的统治效果最好，正如第57章说的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。
但人们或许会问，执政者不事掌控，百姓真能“自化”“自正”“自富”“自朴”吗？就像儒家孟子，他主张为政之本在“民事不可缓”，就是认为执政者在“制民之产”上不作为，民众必定“放辟邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》）。但实际上，老子关心的“无为”的效果，并不主要是这种治理方式是否会对民众有利，而在于是否会对执政者的“长生久视”有利。所以他对“无为”效果的描述，又是通过与控制性的“为”相比较，说明哪种方式更“利于”执政者，即所谓：
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事，是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复衆人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。（第64章）
这里对“为”的否定与对“无为”的肯定，完全是从效果上的“败”与“不败”着眼。而关注效果（utility），正是功利思维的基本特征。所以就能看出，“辅万物之自然而不敢为”的说辞，与前引“我无为而民自化”的说辞一样，根本立意并不在保全万物和百姓的“自然”，而是要强调节约性统治对执政者最有利。
说到这里，就能得出结论：“无为”实际是一个功利主张，并且是老子提供给执政者用以维系政权的行动指南。这一指南，除了在德经首章被标榜为上等的“德”，最终则被提升到“道”的高度，比如之前谈及的“长生久视之道”，还有更明确的说法是“道常无为。侯王若能守之，万物将自化”（第37章）。此一“提升”的意义在于，“德”是描述具体行为的概念，所以被标榜为“上德”的“无为”，无论表述为“上德不德”，还是“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，都还是节约性统治的具体措施；但“道”并非描述具体行为的概念，而是描述具有普遍性的行为模式的概念。因此，被提升到“道”的高度的“无为”，就能说是节约性统治的一般模式。这表明，老子对统治成本与政权命运的关系已经有某种知识性甚至原理性的洞见。作为功利主张的“无为”，就是对此洞见的高度概括。
【参考文献】
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