视域融合与视域涵摄： 王船山《庄子解》的诠释策略
发表时间：2019-05-13 10:01:07 作者：邓联合 来源：《社会科学》2019年04期
摘要
在《庄子解》中，为将庄子思想转换为儒家的君子之道，船山构设了“浑天”这一与儒家和庄子思想皆具亲缘性的终极视域。以“浑天”为庄儒思想之共同的宗本，船山首先使二者在形而上的层面上达成了视域融合，以致把庄子归入了儒门。进一步，船山又以“浑天”涵摄庄子之“天”以及被庄子否弃的人伦物理，从而在兼括天人的“浑天”视域下，赋予了庄子之学以践行伦常的理论品格，纠正了其逃避现实的虚无主义之弊。
王船山晚年接连撰写了两部庄学专书《庄子通》和《庄子解》。究其根由，是因为在他看来“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”[1]，而他撰写这两部著作的动机则在于会通庄儒，“引漆园之旨于正”。[2]
鉴于《庄子》全书正邪并陈、异常驳杂，船山在《庄子解》中通过文本剥离和提纯，拟定了一部由内七篇和杂篇之《寓言》《天下》两篇构成的《庄子》文本，且将其视作庄子亲笔。[3]
但这项重新“编定”一部精纯的《庄子》文本的工作只是船山会通庄儒的首要环节，其最终目的是要从思想上将庄子之学诠释为儒家的“君子之道”。本文拟对其《庄子解》所采取的宏观诠释策略进行探讨。
一、“浑天”：具有双向亲缘性的终极视域
即便撇除各种非庄子的文章和思想，船山在《庄子解·天下》篇仍不得不承认：“庄子于儒者之道，亦既屡诮之矣。”但紧接着他又认为，与出自后人之手的《骈拇》《渔父》《盗跖》等篇对儒家的粗鄙诟骂不同，庄子“所诮者，执先圣之一言一行，以为口中珠，而盗发之者也”。
即庄子批评的并非儒学正宗，而是“与圣人之道相抵牾”的绪余旁流。批评此类绪余旁流可收破邪显正、护持儒家真髓之效，因此船山断言：庄子“非毁尧舜，抑扬仲尼者，亦后世浮屠诃佛骂祖之意”[4]。
在对《庄子》全书进行文本剥离和思想划界的基础上，这一说法既否弃了其中极端反儒的作品，又化解了庄子对儒家的敌意，弥合了二者的思想裂隙，因为此说实质上是把庄子归为以非常方式捍卫儒学真髓的“狂儒”，恰如禅门中的“狂禅”。
接下来的问题是，何以证明庄子属于儒门，且确有捍卫儒家真髓的“诃佛骂祖之意”?
为解决这一关键问题，船山对他提纯的《庄子》文本采取了“因而通之”[5]的诠释方法，以达成庄与儒的思想交融，而“浑天”说则在其诠释中发挥着疏通庄儒关系的枢纽作用。
检视其对《庄子》各篇的疏解，可以说，“浑天”作为船山契悟的庄子思想之灵根及其《庄子解》的核心范畴，乃是他所以自认为庄子之“解人”的关键凭据。
而他对《庄子》“因而通之”的诠释，即是以“浑天”为庄儒之所同宗，通过对那些所谓出自庄子之手的真纯文本进行儒家化的诠解，以消除庄子思想的异端性，从而将其归于“君子之道”。
经此处置，那个在船山的非庄学专书中被斥为“非知道者”的异端庄子，[6]最终一变而为“推崇先圣所修明之道以为大宗”且志在“救道于裂”[7]的儒门圣徒。
“因而通之”作为诠释方法，其中“因”强调的是对经典文本的因顺和依从，“通”则是对庄与儒两种异质思想的会通，特别是以“君子之道”为旨归的以儒通庄。然而，正如其于《老子》之“入其垒”那样，[8]如果只是依顺《庄子》文本，船山最终只能做到对庄子思想的重述，而无法消除庄之于儒的异质性，更遑论对二者进行会通。
“浑天”说的提出和运用，恰可有效化解“因”与“通”的紧张，有助于达成二者的视域融合以及船山之于庄子思想的“视域涵摄”。而从诠释效应来看，无论视域融合还是视域涵摄，皆优于片面、生硬且突兀的“视域替代”。[9]这是因为“浑天”作为船山解庄的终极视域，对于庄子和儒家思想皆具有亲缘性。
“浑天”一词不见于《庄子》全书。按船山的说法，庄子之“所自悟，盖得之于浑天，盖容成氏所言‘除日无岁，无内无外'者，乃其所师之天”[10]。这实际是他对庄子思想的独特释读。概言之，所谓“浑天”之要义如下：
(1)“浑天之体”乃流动不息、充塞宇宙、无所不在的“浑沦一气”，万物皆为其所化；
(2)“浑沦一气”原是无形之虚，化而为物则为有形之实，物灭又复归于“浑沦一气”而为虚，如此循环不已；
(3)“浑天”兼涵形下之物和形上之道，即“浑天”、物、道三者，一也；
(4)就空间言，“浑天”至大无外、至小无内，万物皆在其中；
(5)就时间言，“浑天”无始无终、永恒无端，万变不出其外；
(6)“浑天”本无时间和空间的截然界分，任何界分都是人为的。
在不同语境下，船山又多次从不同角度，套用《庄子》原文的语词指称“浑天”，如“环中”“天均”“一”“天”或“寥天”“皥天”“宇宙”“大壑”等，其中前二名最常见。
比较而言，“环中”强调“浑沦一气”在时间和空间上周而复始、永无穷尽地运行，万物皆于其中生起死灭，而“浑天”自身则可虚可实，终“无定体”；“天均”强调万物皆为“浑沦一气”于圜转运行中的随在所成，当某物死灭后，其所复归之“浑沦一气”又转而化为另一物。
显而易见，“浑天”说的这些意涵皆可从《庄子》书中本有的宇宙时空无限及“通天下一气耳”的气化流行等思想合乎逻辑地推衍出来。在此意义上，“浑天”说是对庄子思想的合理发挥和综合提炼，此说之提出体现了船山对《庄子》固有旨意的因循和借取。
“浑天”说之于儒家的亲缘性在于，此说可以看作是船山深受张载《正蒙》思想之影响的产物。[11]对此，《庄子解·则阳》篇有所暗示：“张子‘清虚一大'之说，亦未尝非环中之旨。”意思是“浑天”说和张载的“太虚即气”思想近通。
可为佐证者，在船山撰于《庄子解》之后的《张子正蒙注》中，我们可以看到不少类似《庄子解》之“浑天”说的表述。例如，“天以太虚为体，而太和之絪缊充满焉”[12]；
“虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。……其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。……虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣”[13]；
“天德之生杀，本无畛域”[14]；“天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也”[15]。《张子正蒙注》中的类似说法有许多，兹不赘举。
在中国哲学史上，《庄子》“通天下一气耳”的论断以及用气之聚散变化解释事物生起死灭的思想对后世影响甚巨，张载的“太虚即气”说亦可视为《庄子》的气论思想辗转流传后世的道学形态。怀着对横渠之学的服膺之意，船山对《庄子》之气论思想大加发挥并借以提出“浑天”说，也就顺理成章了。
由于“浑天”是一个对于横渠和庄子之学具有双向亲缘性的思想观念，所以用此说收拢、诠释庄子之学，既体现了船山对《庄子》文本的因顺，同时又能在一定程度上较为顺畅地会通庄儒。而他用“浑天”说诠释庄子思想的方法论启示则在于：
如果诠释者试图弥合其与诠释对象之间的思想距离，或化解两种相对异质性的思想之间的紧张关系，进而会通二者，一种可行的方法进路是寻找、构设并运用于差异的双方皆具亲缘性的思想观念，或从差异的双方中提炼出可以充当二者之根本契合点的理论范畴。以此为枢纽进入对象文本，随之而来的诠释和思想会通才不会显得生硬、突兀。
如上所述，“浑天”在他构建的庄学体系中是一个兼括天与人、道与物、虚与实、同与异、一与多、共相与殊相、无限与有限、形而上与形而下的最高概念，万事万物皆归拢融通于其中，故其有强大的包容性和解释力，可以释放出广阔的弹性空间，不仅庄子之学的方方面面皆可由此导出，庄子与儒家的思想差异亦可在“浑天”的视域中得到合理的解释乃至被消融。
二、视域融合：“浑天”为庄儒之同宗
从“浑天”的终极角度“居高临下”地诠释《庄子》文本，船山做了两个层面的工作。首先是以“浑天”为宗义，对庄子思想的各个组成部分进行贯通性的诠释，从而使其呈现为一个具有内在逻辑关联的整体性结构。且看船山在诠释被他认定为庄子亲笔的内七篇时的三段话：
物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆脗合于大宗以忘生死；无不可游也，无非游也。[16]
真人真知，一知其所知，休于天均，……故唯忘生死而无能出乎宗。此七篇之大旨，归于一宗者也。[17]
以大宗为师，……故游可逍遥，物论可齐，人间世可入，帝王可应，德无不充，而所养者一于其主。[18]
综而言之，《大宗师》是内篇和庄子全部思想的中心，另外六篇的思想主旨——逍遥之游、物论之齐、生主之养、世间之入、内德之充、帝王之应，皆收摄于“以大宗为师”。与此相应，《庄子解·天下》篇说：庄子之学“皆通于一”，“故又自立一宗，而与老子有异焉”。
究竟何为庄子思想之“大宗”?船山说：“寥天者，无生也，无死也；哀乐现其骇形，如浮云麗空而无益损于空，夫乃无撄不宁，而生死一，是之谓大宗。”“所谓吾师者，合天人生死而一之大宗也。”“天地不以有所贫有所死而损其心，则贫富无根，生死无本，是非无当，小大无垠，哀乐无所入，浑然万化，不出其宗矣。”[19]
可见“大宗”就是《庄子解》后文重点申说的本体论或宇宙论意义上的“浑天”。之所以称其为“大宗”，是因为“浑天”无生无死、无小大是非、无所谓贫富、无所谓哀乐、无天人之别，而万物之小大是非、贫富生死又浑然涵化于其中。
由此，个体若能通于“浑天”，“以大宗为师”而“休于天均”，即可达致合天人为一、忘小大是非、忘生死贵贱、哀乐不入的“无撄不宁”之境。一言蔽之，“浑天”是庄子全部思想之灵根。
在“浑天”的观照下，船山系统诠释了内七篇的“逍遥义”、“齐物论”、养生观、处世观、社会政治哲学等，以及各篇包涵的诸多重要范畴，且其诠释多有新义。例如，他对《逍遥游》篇旨的诠释是：“寓形于两间，游而已矣。无小无大，无不自得而止。……小大一致，休于天钧，则无不逍遥矣。”[20]
我们知道，庄子固然有贬小褒大的倾向，但在根本上他认为小大之物皆不可逍遥，而船山的诠释却扭转了庄子的“逍遥义”，许小大之物以逍遥。之所以能作此扭转，是因为从“浑天”的角度看，小大之物皆为“浑沦一气”之所化，在“浑天”的视域中二者的差异并不是绝对的，其间也不构成对耦关系，故小大之物若能上达“浑天”，即可消解各自的当下形位之限，无小无大、可小可大而皆至于逍遥自得。
再如他对《齐物论》篇的重要范畴“两行”的诠释。在篇中“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”句后，船山注曰：“两行，两端皆可行也。适得而已。”[21]后文他又对此义详加发挥：
修养其大均之天，而不为天之气机所鼓，则彼此无所不可行矣。无不可行者，不分彼此而两之。不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也。
道合大小、长短、天人、物我而通于一，……有儒有墨，儒有九家，墨不一类，以及乎坚白异同、刑名法术，姚妷启态，各炫其荣华，恶从而辨之哉?圣人休于天均，而不随气机以鼓动，则圣人一天也。万籁皆于此乎取之，可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论于一。[22]
在“浑天”的视域中，这两段话的主旨可分别归为“彼此皆可行”和“千轨万辙，无不可行”。具体来说，由于小大、长短、天人、物我皆通于“浑天”，而无论彼与此，还是儒墨及坚白异同、刑名法术诸家的不一之论，亦无不取自“浑天”，皆为“浑天”之所寓、所在、所成，所以只要“修养其大均之天”，即以心合天而“休于天均”，则万籁不齐之物论“无不可行”，“无不齐于适得”，乃至“无不可已”，人们完全不必师其“成心”、劳其“神明”而强求一律。除了《逍遥游》和《齐物论》，船山对内篇其他各篇思想和重要范畴的诠释亦多有新说，这里不逐一详述。
从诠释学角度看，船山认定庄子之学得于“浑天”，并将其重要思想观念归结到这一灵根上，实际是为了达成庄子与儒家的终极视域融合。在他看来，“浑天”同样是儒家圣学之宗本。在《庄子·天下》篇“以天为宗，以德为本，……谓之圣人”句后，船山引明清之际著名僧人觉浪道盛之语云：“如不称孔子，谁能当此称乎?”作为对“以天为宗”的圣人之学的具体解释，《庄子解·天下》篇又云：
一者所谓天均也。……一故备，能备者为群言之统宗，故下归之于内圣外王之道。
且夫天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜运而皆能至。能体而备之者，圣人尽之矣。
这就是说，“浑天”是儒家“内圣外王之道”的宗本，而由于“浑天”圜转运行、无所不包，故能“体而备之”的圣人之学堪称“群言之统宗”。反之，思想学说同样“原于一”即出自“浑天”的其他治方术者，由于“各以其悦者为是”，而不能对“浑天”“体而备之”，故其学仅为“偏端之守”。
相较于其他治方术者的“畸人偏说”以及小儒的“泥而不通”，庄子的特出之处在于，他不言“散见之用”而是“言其全体”，不言“显”而是“言微”，“乃自处于无体之体”。“无体之体”，即无形相或“无定体”的“浑天”之本体。[23]
由于“显”和“用”皆是“浑天”之体的落实，所谓“寓体于用”“象微于显”，因此船山断定庄子虽疏于言“用”，但仍可谓“不离于宗”，其学“盖亦内圣外王之一端，而不昧其所从来”。因此，他称许庄子之学可以“该群言，而捐其是非之私，是以卮言日出之论兴焉，所以救道于裂”[24]。
至此我们看到，借由“浑天”说，船山不仅使庄子和儒家在形而上的层面上达成了终极的视域融合，并且把庄子归入了儒门，而庄子批评儒家的所谓“呵佛骂祖之意”也因此有了着落。
三、视域涵摄：船山之“浑天”与庄子之“天”
以“浑天”为笼罩，船山在《庄子解》中所做的另一项工作是消融庄子与儒家的分歧，进而把“浑天”说涵摄的儒家成分灌入庄子思想。从根本上看，庄儒的最大分歧是天人殊途，故《荀子》批评庄子“蔽于天而不知人”[25]。船山亦云：“《庄子》一书，止是一‘天'字。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”[26]落实在现实生活中，庄子的异端性在于其所谓自得只是“自得其己”，“撇下物理求自”。[27]
比较而言，“孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得”，而庄子却“将外物撇下”，“偷安则以义为繁难而外之”[28]，以至误导学者“撇开实际，玩弄风光”。[29]对于这种疏离日用伦常的生命哲学，船山棒喝道：“庄生之沈溺于逍遥也，乃至以天下为羿之彀中，而无一名义之可恃，以逃乎锋镝。”[30]
“庄子开口便说‘逍遥游'，弁髦轩冕，亦是他本分事，到来只是不近刑名，以至于嗒然丧耦而极矣。……他怕一点相干，遂成窒碍，而视天下为畏涂；则所谓终日游羿彀之中者，亦相因必至之忧。”[31]这些批评都是从严正的儒家立场作出的，其矛头皆直指庄子弃绝天下、“逃之空虚”[32]的出世哲学。
为消除庄子逃避人伦的异端性，船山在《庄子解》中基于“浑天”的视域，把内篇《齐物论》的“寓庸”和杂篇《则阳》的“随成”作为两个重要概念拎出来，提出了“以随成为师天之大用，而寓庸以逍遥，得矣”[33]的思想主张。按船山的诠释，“随成”是指“随天化之至而成”“随运而成”“随物而成”。
更具体地说，从下往上看，万事万物都是“浑天”随在化生的结果；从上往下看，“浑天”又在万事万物中随在落实自身。因此船山说：“道无定，故无实。……合宇宙而皆在。……除天下无天。合之则浑乎一天，散之则十姓百家之不一。”[34]至于“寓庸”，《庄子解·寓言》篇：“道惟无体，故寓庸而不适是非，……蝼蚁也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；……可名言者皆寓也。”
《庄子解·大宗师》篇又指出，“浑天”运转不止，“万化而未始有极”，“天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸”。要言之，万物皆为“浑天”(或道)之当下所寓所在。不难看出，“随成”和“寓庸”实为二而一的两个概念，二者凸显的都是“浑天”和万物万事的体用分殊关系，故《庄子解·则阳》篇将二者并举曰：“每犹庸也，随也。‘以每成功'，寓庸而随成也。”
以万物为“浑天”之“随运而成”“所寓之庸”，实质上是从终极本体的角度肯定了包括“人”在内的万物存在的合理性，恰如船山所云：“名、法、操、稽、农、桑、畜、牧之教，无不有天存焉。”[35]这一看法显然已偏离庄子本意。因为庄子固然主张道“无所不在”，[36]但对于他来说，所谓名法操稽云云皆属“人”而非“天”，它们构成的是“尘垢”般的沈浊的“天下”世界，[37]故其存在并不具有天然的合理性。
船山提出“寓庸”“随成”之说的理论目的，不仅是为了描述“浑天”与万物、“天”与“人”之间的体用分殊关系，更在于从这种关系中引出一种随在体认“浑天”的入世哲学，以纠正庄子以“方外”之游为所归的出世主义。《庄子解·大宗师》篇：
忘生死而寓于庸，以安时处顺。
不得已而寓于庸，则刑、礼、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所争务，而亦可两行，人勤行之，我亦用之。
真人者，可似春，可似秋，可刑可礼，可知可德，可亡人之国，可泽及万世，闷然而应，皆翛然而往来，无訢无拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸。
这几段解语体现出的积极有为、主动担当的儒家价值取向，可概括为《庄子解·达生》篇的一句话：“盖人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。”第三段解语所云“有一日之生，寓一日之庸”，实为儒家提倡的“在人伦物理上纵横自得”，尽人事而俟天命。由于“天下之繁，皆吾推移之所必辙”[38]，而个体在人伦物理上即可“寓庸以逍遥”39或“寓诸庸而无不得”[40]，所以船山坚决反对出离人间、堕入虚空的逃世主义。
在他看来，即便寄意“天游”也无需逃世，而恰在入世，因为个体当下所在即“浑天”之所寓所成，更何况“天本虚以受每。人之生也，日夜皆在天中，虚故未尝离也”[41]。所以个体只需当下体认“浑天”，即可“无游而不逍遥”[42]。逃世者不明此理而另“孤立虚寂之宗”，便是分裂天人，“相与为耦而非一矣”[43]。
再就体用关系来说，船山主张“即显即微，即体即用”[44]，“缘用而体始不可废”，故“达者不立体而唯用之适”，“其用也亦寓焉耳”[45]。而在《读四书大全说·中庸·名篇大旨》中，他又指出：“中者体也，庸者用也。……庄子言‘寓诸庸'，庸亦用也。”[46]
从“浑天”的角度看，天与物一、道与器一、体与用一，物、器、用之外，无天、无道、无体。所以，天、道、体之显发，须即物、即器、即用。或者说，若要尽体、践道而赞天或与天合，只需因随当下之所寓所在而发用即可，用之发即体之立。
由此，个体玄远的生命追求就转换为日常世界中的生命实践，“天游”则变成了游于人之樊，正所谓“即超越即实存”。[47]在兼括天人的“浑天”视域下，庄子哲学由此开显出一种社会人伦的面向，并被赋予了在世的实践品格。借冯友兰的说法，这便是“极高明而道中庸”的哲学精神。
如果说船山是通过达成终极视域融合的方式在形而上的层面上把庄子归入儒门的话，那么，他在形而下的层面上肯定“人”的天然合理性，进而赋予庄子思想以践行伦常的思想品格，则体现出一种“视域涵摄”的诠释学理念。所谓“视域涵摄”，是指用一个范围较为广大的视域去涵摄或笼括另一个范围相对狭窄的视域。
由于范围较为广大的视域比范围相对狭窄的视域具有更强的包容性和解释力，所以，经此处置，诠释者就可以基于前一视域对后一视域中的思想观念进行修正或重新解释，而这种修正或重新解释之所以可能，是因为那些原本显现于范围相对狭窄的视域中的思想观念，当其显现于一个更为广大的视域中时，总是会呈现出不同的理论特质和意义。
据此以观《庄子解》，我们发现，船山之“浑天”与庄子之“天”，作为二者思想的最高范畴和终极视域，其间恰恰存在着这种涵摄关系。如前所述，“浑天”这一对于庄子和儒家皆具亲缘性的思想观念具有强大的包容性和广阔的诠释弹性空间，这尤其体现在“天”与“人”的关系问题上。
在庄子，正如荀子所批评的那样，“天”与“人”是对立的；与形而上之“天”相比，形而下之“人”以及属于“人”的“天下”皆不具有存在的合理性，所以庄子才会主张“遗物离人”[48]“外天下”[49]，而“入于寥天一”[50]，“独与天地精神往来”[51]。
但船山之“浑天”却是一个至大无外的视域，它兼括庄子的形而上之“天”以及形而下之“人”和“天下”，而“人”和“天下”既在“浑天”之中，又是“浑天”的落实或显现。由于船山的“浑天”与庄子的“天”之间存在着涵摄关系，所以船山就可在“浑天”的视域中把庄子从“天”的角度否定、排除掉的“人”和“天下”重新树立起来。其云：“人皆天也。”[52]“夫天，天也，人亦天也。”[53]“大者无耦，……尽天下之变，莫非天也。”[54]“无人也，人即天也；无物也，物即天也。”[55]
船山的这些说法实质上是在本体论的层面上取消了庄子思想中“天”与“人”的对立，把“人”纳入了“天”之中，其目的则在于重新收拾起被庄子否弃的人伦物理，并赋予其存在的价值合理性。以此为基础，他随后提出一种践行伦常、“勤勤于有事”的生命哲学，也就是顺理成章的了。
注释
1、《庄子通·叙》
2、王敔：《大行府君行述》，载《船山全书》第十六册，岳麓书社2011年版，第74页
3、参见邓联合《以<内篇>参观之——王船山对庄子与其后学的分疏》，《中国哲学史》2017年第2期
4、《庄子解·天下》。
5、《庄子通·叙》
6、参见邓联合《庄生非知道者——王船山庄学思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。
7、《庄子解·天下》
8、参见邓联合《论王船山<老子衍>的诠释进路》，《哲学研究》2017年第8期。
9、所谓“视域替代”，是指诠释者用一个与诠释对象之思想差距较大、关涉较少甚或全不相关的视域简单替代诠释对象的视域。采用这种方式进行经典诠释，必然导致生硬、突兀的诠释效应。
10、《庄子解·天下》
11、在宋明道学诸儒中，船山对濂溪程朱虽亦各有所取，但却奉张载为正学，且尤重《正蒙》，故其自题墓铭云“希张横渠之正学而力不能企”(《薑斋文集》卷十，《船山全书》第十五册，岳麓书社2011年版，第228页)。另据王敔《行述》载，船山晚年“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义”(《船山全书》第十六册，岳麓书社2011年版，第74页)。基于此，陈来把船山看做是宋以来道学运动中属于张载一派的思想家(参见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年版，第14—15页)。
12、《张子正蒙注·天道》
13、《张子正蒙注·太和》
14、《张子正蒙注·大易》
15、《张子正蒙注·大易》
16、《庄子解·逍遥游》
17、《庄子解·大宗师》
18、《庄子解·大宗师》
19、《庄子解·大宗师》
20、《庄子解·逍遥游》
21、《庄子解·齐物论》
22、《庄子解·齐物论》
23、关于“浑天”之体，《庄子解·在宥》：“无形无体，……此天地之本体”；《庄子解·则阳》：“天无定体”；《庄子解·外物》：“‘除日无岁，无内无外'，无体也。……体无体者‘休乎天均'。”
24、《庄子解·天下》
25、《解蔽》
26、《搔首问》，载《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第642页。
27、《读四书大全说》卷九，载《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第1020页。
28、《张子正蒙注·有德》
29、《读四书大全说》卷五，载《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第681-682页。
30、《宋论》，载《船山全书》第十一册，岳麓书社2011年版，第255页。
31、《读四书大全说》卷五，载《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第703页。
32、《庄子通·齐物论》
33、《庄子解·则阳》
34、《庄子解·则阳》
35、《庄子解·天下》
36、应当指出的是，船山在《庄子解》中从“浑天”的角度重新诠释了庄子之“道”，并调整了“道”与天地万物的关系，即：“道”并不是“生天生地”的最高概念，而是个体事物于“浑天”之运化中的自然生成之则，或“浑天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式。在此意义上，“道”从属于万物和“浑天”，并且与物和“天”一体，而不是“道”生天地万物。
37、例如，《庄子·逍遥游》：“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”；《庄子·天下》：“以天下为沈浊，不可与庄语。”
38、《庄子解·庚桑楚》
39、《庄子解·则阳》
40、《庄子解·秋水》
41、《庄子解·外物》
42、《庄子解·德充符》
43、《庄子解·大宗师》
44、《庄子解·天下》
45、《庄子解·齐物论》
46、《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第454页。
47、曾昭旭《王船山哲学》，远景出版事业公司1983年版，第241页。
48、《田子方》
49、大宗师》
50、《大宗师》
51、《天下》
52、《庄子解·大宗师》
53、《庄子解·大宗师》
54、《庄子解·徐无鬼》
55、《庄子解·则阳》