【摘要】“近代性因素”又称为“近代性因子”，可以理解为具有近代性质的社会因素，或对于近代社会具有启蒙意义的社会因素。基于对船山思想的不同定位，学界对船山道统说的内涵及面向有不同的理解，对船山思想是否具有近代性因素颇多争议。本文肯定了明清之际社会转型的近代特征，并从个体意识与法治精神两个方面肯定了船山道统思想中的近代性因素。
【关键词】王船山；道统；治统；近代性
道统观是儒家思想的基本观念之一，是中国传统文化的重要组成部分。王船山的道统说对宋明理学的道统说有继承但也有批判和修正，基于对船山思想的不同定位，对船山道统说的内涵及面向也有不同的理解。萧萐父、许苏民认为，对道统说持批判态度是王船山的晚年定论，是明清之际启蒙思潮新的突破旧的表现。朱汉民则认为船山是传统道统论的支持者，只是对宋代以来道统论的缺陷、不足做了反思、修正而已。此外，许殿才、彭传华、潘志峰等人也从不同角度探讨了船山的道统论。综观学术界已有的相关研究成果，关于船山道统观中是否具有近代性因素的争论有一些需要厘清的问题，笔者不揣谫陋，对此做一探讨，以求教于方家。
一、“近代性因素”辨析
“近代性因素”又称为“近代性因子”，可以理解为具有近代性质的社会因素，或对于近代社会具有启蒙意义的社会因素。徐兴庆认为，“近代性（Modernity），是指十六世纪以降自传统农业社会转变为西洋近代工业社会过程中各种社会现象的变化，亦即西洋文化的近代性，被视为对东亚传统文化造成影响、并引起骚动的现象”。但传统和近代并不是泾渭分明的，两者之间存在着复杂而又辩证的关系，传统之中蕴涵着近代性的因子，而现代化本身亦有脱胎于传统的成分。国外史学家重新考察欧洲“启蒙”运动以来的历史，发现“黑暗的中世纪”实际上孕育着许多“近代”因素，比如，宗教并不是欧洲的早期人文主义者的反对对象，一些观念和制度诸如“市场”、“城市”、“理性”以及“自由”等的源头在中世纪时期。由于不可能完全分割“中世纪”和“近代”，有观点倾向于把世界历史划分为“古代”(Ancient)、“中世纪”(Medieval)、“早期近代”(Early Modern)、“近代”(Modern)和“现代”(Contemporary)。如果“早期近代”的观念得以确立，从“中世纪”到“近代”的过渡将得到比较充分的研究，传统与近代人为割裂引发的诸多问题也能得到更好地解决。
探讨船山思想的近代性因素，首先需要肯定明清之际社会转型的近代性质，但这一点在学术界至今是一个有争议的问题。中国史学界常将“中国近代史”翻译为“Modern Chinese History”、“中国现代史”翻译为“Contemporary History of China”。但西方学界一般是把欧洲“文艺复兴”以来的几百年通称为“Modern Age”，并没有两个不同的词。国内史学界对“古代”、“近代”和“现代”的划分与国外的汉学学者有所不同，后者以王朝断代划分历史，称明清两朝为“晚期帝制中国”（Late Imperial China），为近代中国的准备时期。中华民国奉行共和制，因此1911年为近代中国的开端。国内史学界则按照历史性质划分，认为1840年“鸦片战争”之前为古代，1919年的“新文化运动”之后则进入了“现代”。这种划分，史学界也是颇多争论。考察中国历史，从明中叶开始就产生了贯穿“中国近代史”的白银流向问题，明清时期的集镇繁荣与“中国近代”的城市化关系密切，广州、宁波、上海等城市绝非鸦片战争后一朝开埠就从“渔村”摇身一变为都市的，它们的发展史都有长期的内部的因素。因此，很多学者都声明，中国的近代史不能用“鸦片战争”来割断。
从社会内部寻找中国历史发展的线索和动因是学界很多人的追求，近三十年来，学术界普遍使用“近代化”(Modernization)和“近代性”(Modernity)来讨论中国社会几百年来的理性化、民主化、城市化、工业化等运动。对于明清之际的社会及历史研究，商传、张显清、万明等人认为，晚明时期已经开启了中国向近代社会的转型。但相反的声音也不少，比如刘晓东就认为，用“近代化”的视阈解读晚明史，实质是以西方社会历史的演变为参照对中国社会历史变迁的一种解读，并不能反映中国历史演变的内在理路与趋势。他认为，近年来一些学者对“中国式道路”的追寻还是基于中国社会发展必然会走上并实现其“现（近）代性”的假设的基础上，仍未能从根本上摆脱“近代性”情结的潜在影响，依旧是“西方中心论”的表现。笔者认为，刘晓东教授的观点疑似有将现代文明等同于西方文明的偏颇。关于中西方的比较研究，学术界存在将不同时期的文明成果混淆比较的情况。比如，将欧洲传统与现代文明混为一谈，似乎自古以来西方文明就是现代文明。而事实上，西方文明、东方文明、欧洲文明、中国文明等等，都是存在于一定时空范围的区域文明。“现代文明是‘地理大发现’之后首先出现于西欧和北欧进而扩大到全世界的一种文明形式，它不仅区分于传统的伊斯兰文明和亚洲文明，同样也区分于传统的欧洲文明。将现代文明等同于西方文明是历史上‘西方中心论’的产物，不仅缺乏可靠的历史根据，也在现实生活中造成思维上的混乱和误导。”也就是说，“地理大发现”之后东西方文明开始接触，进而激发并催生了现代文明。现代文明虽然在西方首发，但仅此就用“西化”指称之后世界各区域的现代化进程，也是有问题的。
现代性与现代化息息相关，但并不完全等同。现代性是一种具普遍性的属性，体现了世界普遍联系的共同性，而现代化则是具体的过程，表现出历史发展的多样性。一般认为，现代性的精神维度主要包括独立思考、自我意识、自由权利的主体性原则以及求真批判的理性原则，这些原则是世界各个地区在不同的现代化进程中所体现出来的共同属性。现代性并非定型于西方资本主义扩张时期，作为一种不断展开、增益的属性，其发展离不开非西方世界的创造及贡献。基于“现代性的普遍价值并不意味着现代化有一条标准的道路”的观念，通过对明代社会变迁及其自律性的研究，赵秩峰认为明清社会变迁的历史趋势是“帝制农商社会” ，万明亦认为，将现代化简单地理解为西方化是近代西方拥有了话语霸权之后才出现的观点，中国1949年之后走上现代化的也不是西方的资本主义道路。在笔者看来，对于晚明至清初的历史形态阐释，无论“资本主义萌芽”还是“帝制农商社会”，它们都肯定了中国在东西方文明的交流碰撞中，逐渐走向近代化和全球化的事实。区别只在于，前者参照了西方资本主义的发展模式，而后者不赞同这种异质性的比较，并明确否定中国会走向西方资本主义社会。
可见，“地理大发现”后，欧洲首先开始了现代文明的历程，中国虽有滞后但依然凭借自身实力参与全球化构建，并走上了不同于西方的现代化道路。现代化不等于西化，也不是只有西方资本主义一种模式。我们应该正视中国社会近代转型的启动发生于晚明的历史事实，从中国社会内部寻求中国走向近代化的道路，这也是探讨明清之际思想家王船山思想中所内涵的近代性因素的价值所在。接下来，笔者将通过对船山道统论的辨析来探讨其思想中内涵的近代性因子。
二、 船山对“正统”论的批判及道统与治统的关系辩证
统治者政治权利的合法性或合理性来源，是中国的传统政治思想的基本问题之一。传统儒家以“君权天授”来论证皇权的合理性，汉代董仲舒在邹衍的“五德终始说”的基础上提出“三正三统说”。“天子之位也，是谓治统。”船山在治统的问题上，批判了论证朝代正统性的“五德终始说”和“正闰说”，提出了“是否汉人统治”以及“能否实施德治天下”的标准建构了自己的治统统绪。他说：
“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。”
邹衍提出的“五德终始说”，是按照五行相胜，即土（黄）、木（青）、金（白）、火（赤）水（黑）的更迭循环的顺序，来解释朝代更替。但是由于五行相克的顺序说法不止一种，如《孙膑兵法》中的木、土、水、火、金《五壤相胜图》，以及刘歆《世经》中的木、火、土、金、水的相克顺序，等等，这样就使得在推算具体朝代时混乱不清，没有定论。刘歆为了弥补“五德终始说”的缺陷提出了“正闰说”。比如在解释“共工氏为何德”的问题上，他认为按照五德终始说推演时可不把共公考虑在内，因为他不能称王而仅为霸，不得承统为序，故被视作闰位总之。但无论是“五德终始说”还是“正闰说”，它们都强调朝代的连续性。王船山指出，以“五德终始说”为标志的“正统”论早已成了夷狄乱华、窃取华夏政权的借口，他对以“五行生克”作为“常法”来解释社会历史现象的观点进行了批判：
如衍之所，玄为水，白为金，赤为火，于相生相胜，岂有常法哉？天下之势，一离一合，一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相禅，而取必于一统之相承哉!
如果用“五行生克”来解释朝代更替，那么夷狄进犯华夏建立政权后，也会声称自己符合相生相胜之“常法”，为他们的侵略行为做辩护。按照这样的逻辑，无论什么民族、采用什么手段，只要能统治中国就能成为“正统”，这不仅荒谬而且十分有害，会造成中华内忧外患、战争频仍的局面。因此，船山认为应该承认中国政治史“一合而一离，一治而一乱”的本来形态，而抛弃“五德”“正统”之类的邪说。船山辨析了“统”字的涵义，考证史实，否定了所谓统绪“一以贯之”存在的真实性。他说：
统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣! 盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。
船山认为，“统”内涵“合而并之”、“因而续之”之义，从空间和时间两个方面保证某一皇权的持续传承。大一统的秦汉，分裂的三国、统一的隋唐、分裂的五代十国……考察中国历史，这种前后相继，一朝接着一朝的情况并没有出现，而一治一乱的情况倒是很常见。
葛兆光认为，所谓“统”，只是一种虚构的历史谱系，怀有某种崇高意图的思想家们精挑细选出经典人物及其思想，按时间线索连缀成某种暗示性意味的“历史”，并赋予这种“历史”以神圣的意义。“比如‘正统’，就是说政治史中那些享有不言而喻的权力的君主构成的连续性系谱，进入这一系谱就意味着拥有政治权力的合法性”。对于这种虚构的历史谱系，船山不仅有批评，还揭露了夷狄政权通过正统说建立政权合法性的企图，他说：
天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正? 当其乱，既不正矣，而又孰为正? 有离，有绝，固无统也，而又何正不正之云邪? 以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。
在船山看来，是否“循天下之公”是判断统治者“正”或“不正”的标准，君王若能崇德善治，社会稳定，百姓安居乐业，则为“正”。如果是夷狄窃权，暴君篡位的乱世，则毫无“正”可言。历史之治乱，朝代之更替，“正”的朝代何以成“统”？“正统”说也就难以成立。在批评正统说的基础上，船山提出：“天下自无统，而儒者有统”。这里的儒者之统，就是道统。
“道”虽然是船山的终极追求，但作为“儒者之统”的“道”，其实现则离不开“帝王之统”的“治”，帝王对“道”的政治担当保证了政权的延续。刘悦笛认为，“道统”以“内圣”为核心，“政统”以“外王”为本质；“道统”走“内在超越”护持德性修养之途，“政统”行“外在规范”维护政治秩序之路，这种差异性所造成的内外互补使“道统”与“政统”相互关联，“道统”是“政统”的终极归宿与内在根由，“政统”则是“道统”的秩序规范与外在实现。王船山非常强调“道统”与“治统”（政统）的辩证依存的关系。他说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身”。在船山看来，“治统”不能落入小人、盗贼、异族之手，否则天地不宁，百姓难以全其寿命。而窃取道统的人，也会受到上天的惩罚而暴毙。他认为“正统论”不能为帝王的政权合法性提供依据，反而成为暴君、夷狄乱华的借口。王船山强调的政治合法性只存在于“道”以及“大公之道”中。他说：“天下之生，一治一乱，帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉! 道相承也。”船山承认的“治统”，主要指由商、周、汉、唐、宋、明等朝代的圣明天子之位所组成的统绪。
船山对“道统”和“治统”的辩证关系有深刻的认识，他说：
儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。
在船山看来，“治统”和“道统”是辩证统一的，“治统”是“道统”的社会根基，“道统”是“治统”的内在依据。一方面，皇帝推行儒家思想于天下，仁义治国，则天下太平。另一方面，儒家思想也能因当权者的弘扬得以赓续。这就是“治统”兴，则“道统”显；“道统”衰，则“治统”绝。但由于“道统”相对“治统”是独立的，所以即使后者断绝，“道统”也能够因为儒者的自觉担当而延续下来，“以人存道，而道可不亡”。在朝代更迭的明清之际，明朝远逝，夷狄篡位，船山无法将“道统”与异族清廷结合，但他始终坚信每一个真正的儒者可以独善其身，“以人存道”。他说：“是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。”他认为，帝王的“治统”中断后，儒者通过自身的执着追求，可以实现“儒者之统”的“道统”。朱汉民认为，“王船山蛰伏衡阳山村的学术工作，正是在承担一种‘以人存道’的文化使命。”船山以身践行“儒者之统”的信念，担负“以人存道”的使命。
在船山看来，三代以上是圣王统治，道统、治统、学统在这些时候是合而为一的：“三代之教，一出于天子之所立之学宫，而下无私学。然其盛也，天子体道之精，备道之广，自推其意以为教，而师儒皆喻于道。”除了三代圣王之治，船山也肯定了汉朝的治统，“汉祖灭秦夷项，解法纲，薄征徭，以与天下更始，略德而论功，不在汤、武下矣。”而夷狄乱华的魏晋南北朝等不能纳入治统，而唐朝因“涤积重之暴政，予兆民以安，嗣汉而兴，功亦与汉埒等矣”被纳入了治统的谱系。可见，船山依据“道”来评判帝王的“治”是否合法，汉族统治和“德”“功”兼备是船山认为的政权合法性的标准。
三、个体意识与法治精神：道统论中的近代性因素辨析
船山一方面肯定了开明君主的“帝王之统”，但同时也激烈地批评了君主专制的政治制度，对此学界界颇有争议。萧萐父、许苏民认为王夫之的思想具有近代启蒙的性质，并认为他“深刻揭露了道统论的本质乃是专制统治者及其文化仆从‘奉尧、舜以为镇压人心之标的’”。朱汉民则认为王夫之是宋儒道统论的支持者，“船山只否定将‘一姓之兴亡’看成治道的根本，但是仍然肯定‘君天下’的君主政治制度。”笔者认同船山思想具有的近代性因素的观点，在此从个体意识与法治精神两个角度进行分析。
道统思想虽有促进儒学发展、形朔民族精神的积极成分，但也存在着复古的历史观、排他的正统思想等方面的流弊。船山虽然肯定儒者之统，但也对传统的道统论提出了批评。他说：“故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的；我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。”他认为，某些道统论者实质上是为了抬高自己在学术史上的地位，正所谓“高举之以夸其所从来”，甚至扼杀人民思想的自由。船山认为宋明学者所言的道统观是狭隘并有害的，他对真正的道统观有如下的诠释：
“若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祇台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。”
船山认为，只有“百王不易、千圣同源”的才能被称之为“道统”，其内涵着三个方面：明伦、察物；敷教、施仁；祇台，跻敬。明于人伦、察于庶物，才能谨遵儒家的道德规范，完成修齐治平的人生道路。而这样的道统，与那种狭隘的、抬高自己甚至排斥异己的道统论迥然有别。正如彭传华所言，“王船山……不再局限于几个圣人才是‘道统’的继任者，任何自觉践履儒家伦理道德、维护和存续中华文化的人都是‘道统’中的一分子，使得‘道统’不再如此神圣，而具有普世性特征。” 船山已经不再拘泥于被挑选出的具体的“道统”传人，不仅纠正了以往道统说之肤浅、偏颇的流弊，而且摒除了专断和排他性。
王船山强调每个人都有维护和赓续中华传统文化的责任，这与他重视个体性的思想不无关系。船山认为，“一本万殊，而万殊不可复归于一”，理虽然是同一的，但其散为万殊是一个具体化的过程，其结果必因时间、空间及所处的实际情况的差异而不同。他说：
《易》云“同归殊途，一致百虑”，是“一以贯之”。若云“殊途同归，百虑一致”，则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说，正从此出。
船山对倒述《周易》原文的“殊途同归，百虑一致”提出了批评，他认为这种讲法转变了儒家“一贯”之旨的本意，与佛教的“万法归一”说无区别。“一以贯之”在论及事物的普遍性时并没有离开具体性，也没有将“贯”摄归于抽象性的本体“一”。而佛教的“万法归一”则把一切事物都看做是“一”的体现，“一”是事物具有统一性的根据，超越万法凌驾于一切之上，成为万法存在的前提。当事物依附于先验的存在“一”时，只会使其个性丧失。与天子统领天下的古代封建体制相适应，在哲学上有以“天理”为核心的形而上学思想体系，这一思想体系强调普遍对于特殊具有绝对的优先性。船山认为这种观念显示了本体与事物的主从逻辑，最终的结果是失去“自性”，没有担当。万物都能够以不同的方式和途径达到自性的完满，没有也不需要设置一个高于一切的本体“一”。
从这个角度出发，船山认为基于某种绝对的本源而被内在规定的的人性是不存在的，“分殊”之性才是人性的本质所在，人类共同的生活和社会实践是人性之形成的必要条件。在人与人的交往活动和社会生产实践中，人的个体性意识得以彰显，个人的道德责任得到增强。船山对“分殊”之性强调，与明中叶以来由于商业经济的发展而看重个体性的思想不无关系。个体意识被认为是现代性意识的内在特征之一，现代性意识起源于对存在之特殊性，也即个体性的尊重。一个真正自由的人无疑具有“分殊”的个性，其才情与禀赋都能够得到发展的前提是个体的特殊性都能够得到尊重。陈赟认为，现代性意识意味着与古典时代生活方式有本质性区别的述求，而这种诉求在明清之际已经出现，王船山的思想正是早期国人现代性意识的展现。
除了个体性的近代意识，船山道统思想中的近代法治精神也是值得深究的。船山认为天子的权力必须纳入到“道”的制约和控制之下，国家想要长治久安，还要依靠健全的法律，他说：“有圣主兴，虑后世不能必长君令嗣之承统也，豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下，则不恃有贵戚旧臣以夹辅。既无窦、梁擅国之祸，而亦不如庾亮之避其名而启群争。不然，主幼而国无所受裁，虽欲无辅政者，不可得也。”老皇帝驾崩而新皇帝尚未登基之时，人心惶恐社会不安定；若新皇帝年幼，又很可能出现权臣擅权的局面，如果国家有健全的法律制度，一以贯之的治国方略，就有可能避免因权力的递嬗而引发的动荡和灾难。船山认为，“夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有；主虽幼，百尹皆赞治之人，而恶用标辅政之名以疑天下哉?”古之天子都要谨慎恪守先王制定的法规，不能专断独行，也不能以言代法。从君主到百姓都要服从至高无上的法律，谁都没有凌驾于法律之上的特权，只要有法可依、有法必依，自然会“有天子而若无”，即使没有皇帝也能社会稳定、天下太平。
“法律永远是社会最高的权威”，这是约翰•弥尔顿为法治社会确立的基本目标。“法律至上”一方面可以限制和约束皇帝的政治权威，另一方面也可以维护甚至强化政治权威的权力，因为法律只有得到贯彻执行，法治社会才能真正建立起来并得到发展。“法律好，而且执行得好，人民才会幸福，而法律制定得好，执行得好，是取决于制定及执行法律的人们是否聪明、正直。”法律和制度对于一国民众的品行和才干影响深远，但法律的制定者以及执行者必须德才兼备，不仅有完备的法律知识、较高的法律素养，还有执行法律时的智慧和能力。王船山亦认为，“法严而任宽仁之吏，则民重犯法，而多所矜全。法宽而任鸷击之吏，则民轻犯法，而无辜者卒罹血不可活。” 他认为对民众来说，法律制定得宽松而执行者严酷残忍，不如法律制定得严格而执行者宽厚仁慈。“严之于法而无可移，则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀，则民无滥死。”这说明，船山意识到法律的制定者和执行者必须德才兼备，社会才能因法治而走上良性运转的轨道。他还说：“若夫吏人之得失，在人而不在法。然法善以待人，则人之失者鲜矣。” 良好完善的法律可以有效约束政治权威，同时是他们的才能得以施展的保证。法律在制定时应该内涵“公平”“正义”等观念和原则，这些观念与道德相关。因此“法善”才会有法律的合法性和合理性，用这样的“善法”待人，人才不会有过失，船山的这一思想与西方法学家富勒的思想有相通之处。
熊十力对船山“法治”思想的评价甚高，他说，“儒者尚法治，独推王船山。案其言预定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静统天下。远西虚君共和之治，此先发之矣，值世网密，微辞以见意，思深哉。”熊十力将船山的法治观念比附西方政治思想中的共和制度，虽有不妥当的地方，但他对于船山思想中近代性因素的肯定是无疑。许苏民亦认为，王夫之虽然不可能完全预见现代民主法治国家的政治运作规则，但意识到国家长治久安的关键所在，“这一观点与现代‘虚君共和’的君主立宪制度的根本精神确乎是相通的。”法律的权威大于君主的权威，政权的合法性并不建立在是否承统之上，这些观点都是对封建人治传统局限的突破，也与近代政治平等理念相契合。考察文化传统，我们可以知道，近现代政治平等理念的历史源头之一是西方基督教的上帝之下人人平等的理念，高瑞泉就认为，近代中国最早试图用“平等”作为价值去改变社会现存秩序的，是洪秀全和他领导的太平天国，“洪秀全从基督教那里借来一个天父上帝，它是一切价值的源泉”。然而，早在明清之际西学东渐之时，王船山就在有关儒耶的对话中批判地吸收了基督教的哲学思想。过去有观点认为船山是曲乡之儒，晚明西学东渐对他的影响甚微。但事实是，南明集团改宗天主教，船山虽持反对态度，但他在1650年时接受了南明永历王朝外交官（行人司行人）的职位，此职位非通晓西学者不能胜任。船山实际上是“以‘六经责我开生面’的理论创造来会通中西哲学，从而将中国哲学提升到新水平的人”。
总之，船山肯定儒者之统，但对传统的道统论提出了批评。道统论的主体不再拘泥于被挑选出的具体的“道统”传人，船山强调每个人都有维护和赓续中华传统文化的责任。在对传统道统观的批判中，船山的个体性意识与法治思想中的近代性因素得以呈现。
综上所述，“地理大发现”后，欧洲首先开始了现代文明的历程，中国虽有滞后但依然凭借自身实力参与全球化构建，并走上了不同于西方的现代化道路。晚明新的近代社会因素普遍而显著地增长起来，向近代社会的转型开始启动。明清之际王船山的道统论注重个体性，强调每个人都有维护和赓续中华传统文化的责任，是早期国人初具现代性意识的表现。此外，法律的权威大于君主的权威，政权的合法性并不建立在是否承统之上，船山的法治观点已经突破了封建人治传统的局限，也与近代政治平等理念相契合。探讨船山道统论，我们可以对明清之际社会转型思潮有更深刻的认识，对中国社会的近代化历程有更准确的把握。
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