【摘要】儒家的一个重要传统，就是首先“成己”，然后才能“成人”、“成物”。换言之，“成己”是“成人”、“成物”的先决条件。这是儒家文明的一个基本原理：未能成己，焉能成人？值此全球化时代，对于儒家文明来说，“成己”意味着自我更新、自我完善，完成自身的现代转型；“成人”意味着完善其他文明、与人为善；“成物”意味着与其他文明一起共建全球文明。这是时代的要求，即是走向现代性、乃至于超越民族国家时代的要求。为此，必须避免文明冲突，开展文明对话。这就需要“仁”的情感、“诚”的态度，需要“以仁心说，以学心听，以公心辨”的姿态。
【关键词】儒家文明；全球文明；自新；共建；成己；成人
在这个全球化时代，人类亟需建构一种全球文明。儒家文明曾经在中原文明、中华文明和东亚文明的建构中扮演过主要的角色，又在近代以来遭受了严重的冲击，那么，面对人类建构全球文明这个全新的时代课题，儒家文明该怎么办？
一、反求诸己：儒家的“成己→成人→成物”原理
儒家文明的一个优良传统，就是首先自我更新、自我完善，然后完善他人、成就他人，从而创造一个良善的世界，这就是其“成己→成人→成物”的传统。
（一）“成己”与“成人”“成物”的本义
所谓“成己”“成物”，出自《中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”孔颖达解释道：“己有至诚，能成就物也。……人有至诚，非但自成就己身而已，又能成就外物。”[1]这就是说，“成”的意思是“成就”——造就、完成、完善：“成己”即完善自己，“成物”即完善他人、外物（按《中庸》“成物”之“物”涵盖人与物）。
所谓“成人”，出自《论语·宪问》：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”《论语注疏》没有定义究竟何谓“成人”。朱熹集注：“成人，犹言全人……材全德备。”可见这里所谓“成人”“全人”，即今所谓“完人”（perfectman），就是德才兼备之人。
不过，上述“成人”还是一个偏正结构的词语。动宾结构的“成人”，见于《论语·颜渊》：“君子成人之美，不成人之恶。”邢昺疏解：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又复仁恕，故成人之美，不成人之恶也。”[2]朱熹集注：“成者，诱掖奖劝以成其事也。”[3]可见“成人之美”就是使人完美、完善，亦即“成人”之义。
成己、成人，朱熹谓之“自新”、“新民”。他解释《大学》“汤之《盘铭》曰‘苟日新，日日新，又日新”说：“汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也”；又解释“《康诰》曰‘作新民’”说：“言振起其自新之民也”；并说：“自新、新民，皆欲止于至善也。”[4]这是把《大学》的“亲民”解释为“新民”，他说：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[5]还说：“明德为本，新民为末”；“‘齐家’以下，新民之事也”。
综上所言，“成己”（to perfect oneself）即成就自己，亦即完善自己，使自己成为新人、完人；“成人”（to perfect others）即成就他人，亦即完善他人，使他人成为新人、完人。
再有一点：《中庸》讲的是“成物”，这与“成人”是何关系？其实，一方面，“成物”比“成人”的范围更广泛，因为人不过是万物之中的一物；而另一方面，人却是万物之灵长，能通过“参赞化育”而“成物”——创造万物、创造世界。
（二）“成己”是“成人”“成物”的先决条件
如果说，成己与成人、成物的前提是诚，那么，成人、成物的前提就是成己：未能成己，焉能成人？这是儒家一向持有的观点，就是“反求诸己”。如孟子说：
仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。[6]
爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。[7]
禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。[8]
思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。……吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？[9]
枉己者，未有能直人者也。[10]
有大人者，正己而物正者也。[11]
“征”之为言，正也。各欲正己也，焉用战？[12]
孔子也说：
苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！[13]
其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。[14]
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”[15]
显然，不能“修己”，就不能“安人”；不能“正己”，就不能“正人”；不能“成己”，也就不能“成人”“成物”。这就是说，如果不能完善自己，就不可能完善他人、成就他人，也就不可能创造新的良善的世界。
（三）“诚”的态度是“成己”“成人”“成物”的情感源泉
按照《中庸》的意思，人之所以能够“成己”“成人”“成物”，是因为人之“诚”，即能够“思诚”[16]而“诚之”[17]；否则，“不诚无物”[18]。“成己”“成人”“成物”合起来说，就是“诚之”，即“使之诚”而“成”之。故《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”
那么，何谓“诚”？在儒家的话语中，“诚”（sincerity）这个词语有三个不同观念层级[19]的三种不同用法：有时是形而下的道德概念，有时甚至是形而上的本体范畴；但就其本义讲，“诚”不外乎是说的一种情感态度：真诚。其实，在儒家的话语中，“诚”就是“仁”，就是真诚的仁爱情感，或者说是仁爱情感的真诚。
“诚”首先被心性论化，被理解为人的先天的或先验的本性。《中庸》提出：“唯天下至诚，为能尽其性。”《礼记正义》解释“诚者天之道”说：“至诚之道，天之性也。”又解释“自诚明谓之性，自明诚谓之教”说：“天性至诚，或学而能”；“‘自诚明谓之性’者，此说天性自诚者”；“‘自明诚谓之教’者，此说学而至诚”。由此可见，《中庸》之“诚”是说的“天性”[20]、人性。按照《中庸》、思孟学派的观念，“君子所性，仁义礼智根于心”[21]，程颢进而指出，“义礼智信皆仁也”[22]，即人性的根本就是仁。诚是性，性是仁，所以，诚即是仁。
“诚”进而被形上学化，被理解为宇宙的本体。按照后世儒家“本-末”“体-用”这样的“形上-形下”观念架构，就有了“性-情”的观念，“诚”不仅是人类的“本性”，而且还是万物的“本体”。但是，按照今天的哲学思想的前沿观念，不论“本”与“末”、“体”与“用”、“形而上者”与“形而下者”，都是存在者、都是“物”，而非“无物”的存在；而“诚”的本义意味着比“本”与“末”、“体”与“用”、“形而上者”与“形而下者”更本源的存在。这种作为“大本大源”的存在，其实就是真诚的、本真的生活情感——仁爱情感。
由此可见，“不诚无物”、“诚”之“成己”“成人”“成物”，是说：“诚”不是物，却能够生成一切人与物，即能够生成一切存在者。
即以“成人”而论，现实生活中的任何一个人，作为一个“物”、一个存在者，自有其主体性；但这种主体性可能只是一种“小人”人格，至少不是“完人”，因此，他是需要自己“成己”的，或者是需要别人来使他“成人”的。那么，他怎么才能够“成人”呢？孟子讲得非常明白：“反身而诚”[23]，具体来说就是由“思诚”而“诚之”，由此而“成己”或“成人”。这个时候，他就超越了旧的主体性，获得了新的主体性，亦即成为了一个新的存在者。那么，对于这个新的主体性、新的存在者来说，“诚”是在先的事情，即是真正的前存在者、前主体性的本源存在。
前面说过，诚即是仁。因此，以诚成己、以诚成人，就是以仁成己、以仁成人。那么，“诚”是怎样“成己”“成人”“成物”的呢？《中庸》的说法就是：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
二、现代转型：儒家文明自我完善的时代要求
那么，对于儒家文明这个主体来说，在今天这个全球化的时代，又该如何成己、成人、成物呢？今天，人类需要超越复数的“世界文明”（the civilizations in theworld），建构某种单数的“全球文明”（global civilization）。对此，儒家当然责无旁贷，要参与到这个“成物”的建构工作中去。为此，儒家文明应当“成人”、“与人为善”，即帮助完善世界其他文明；但是，按照上文已讨论过的程序逻辑，儒家文明首先需要“成己”，即进行自我完善、完成自我更新。未能成己，焉能成人？
（一）任重道远的儒家文明自我完善
所谓“成己”，是说的主体的自我完善，这里“己”指主体。主体不仅可以指一个人，也可以指一个群体。例如《大学》的“修—齐—治—平”，修身是个体的完善，齐家是家庭的完善，治国是国家的完善，平天下则是天下的完善。主体不仅可以指人，也可以指某种精神文化实体，例如本文讨论的儒家文明、世界文明、全球文明。换句话说，儒家文明也存在着“成己”、即自我完善的问题。
儒家文明的“成己”——自我完善，是一个开放性的过程。例如，一方面，我们不能说孔子的思想是不完善的；但另一方面，也不能说孔子的思想就已经是完善的了，否则，后来的整个儒学发展史就是毫无意义的了。儒家要求“日新其德”[24]、“日新之谓盛德”[25]、“日日新，又日新”[26]，就是要求自己不断地自我更新、自我完善。这种自我完善“任重道远”，“死而后已”[27]。
这个道理不难理解：一方面，主体意味着既成的主体性，在这个意义上，任何主体都是已完成的；但另一方面，主体的发展的可能性意味着可以获得新的主体性，在这个意义上，任何主体都是未完成的。孔子强调“君子不器”[28]，正是强调的后一方面：主体总是“去存在”、“去生活”[29]，即超越自我，去赢得新的主体性。
（二）儒家文明自我完善的时代背景
儒家文明的这种自我完善，举其大者，是与社会历史时代的转换密切相关的。这是由于儒学所具有的“入世”和“与时偕行”[30]的秉性，而最大的“时”就是社会历史时代的转换。即以中国来说，我们经历过宗族生活方式下的王权社会的列国时代和家族生活方式下的皇权社会的帝国时代，正在走向市民生活方式下的民权社会的国族时代（国族[nation]是指的现代民族国家）；在这三大历史时代之间，存在着两次社会大转型及其文明大转型，我们自身即处在中国社会第二次大转型之中。
王权时代的儒家文明，是周公所制作的礼乐文明。这个文明系统，对于列国时代的宗族社会生活方式来说是完善的，但对于经历了“周秦之变”的帝国时代的家族社会生活方式来说则是不完善的，所以才有从春秋战国时期孔孟荀之儒学一直到汉代儒学的儒家文明自我变革的完成。同理，皇权时代的儒家文明，是从汉儒到清儒、特别是宋明儒学所创造的文明形态。这个文明系统，对于帝国时代的家族社会生活方式来说是完善的，但对于“数千年未有之变局”[31]之后的民权时代的市民生活方式来说则是不完善的，所以才有洋务儒学、维新儒学、20世纪的现代新儒学、21世纪的当代新儒学的儒家文明自我变革的开展。
因此，显而易见，儒家今天的历史使命，首先就是再次自我更新、自我完善，完成自身的现代转型，创造民权时代的儒家文明。这是生活的呼唤、时代的要求。任何原教旨的态度都是不可取的，只会导致儒家文明的自取灭亡。正如上文所说，这里所需要的是“仁”的精神和“诚”的态度。
这种转型涉及儒家文明的方方面面。在形而下的层级上，儒家文明的自我完善主要是儒家伦理学及政治哲学的自我更新，我们绝不能固步自封、画地为牢，死抱住皇权时代以“三纲”为核心的帝国伦理学及帝国政治哲学不放。为此，从“奠基”[32]的观点看，在形而上的层级上，儒家文明的自我完善需要儒家形上学、本体论的自我更新，绝不能死抱住皇权时代那样一套传统形而上学不放。
（三）超越国族时代的儒家文明展望
上述思考的一个关键问题，就是“时代”的观念。今天，我们已经面临着一个特别值得思考的重大的“时代”问题，具体来说就是这样一个问题：人类是否正在翻过“现代”这个历史页面？更具体到关于世界文明和全球文明的问题上，我们可以发问：人类是否正在超越国族时代（the nation times）？这是一个值得深思的重大深远的课题。
这里还牵涉另一个问题，就是将国家的类型区分为“民族型国家”（national state）和“文明型国家”（civilizationalstate）的问题。西方学者白鲁恂（LucianPye）有一个著名的、被人们广为引用的说法：今天的中国不过是“一个文明而佯装成一个国家”（a civilizationpretending to be a state）。他所说的“国家”是指的现代性的民族国家（national state）或国族（nation）。这种说法对于中国来说蕴涵着一种现实的危险：假如现代国家意味着民族国家，那么，中国有多少个民族，就应该分为多少个国家。为此，一些中国学者开始质疑“民族国家”的概念，认为现代国家形态不仅有民族型国家，还应该有文明型国家。张维为提出：中国是世界唯一的文明型国家，这将给世界带来一种新的国家范式。[33]甘阳也讲“从‘民族-国家’（nation-state）走向‘文明-国家’（civilization-state）”[34]。其实，这种国家形态区分仍然未能消除上述现实危险，因为：今天的中国并非只有一个文明传统，那么，多民族不就同时意味着多文明，即意味着多国家？
在这个问题上，我自己有一种说法：
这里提出一个问题：中国究竟有多少个民族？当然，我们知道有一首歌：“五十六个民族五十六朵花，五十六个兄弟姐妹是一家。”我们讲中国有五十六个民族，这错了没有呢？当然没错。但是，我们同时又讲：中国只有一个民族。那么，这是不是自相矛盾的说法？不是。一点也不矛盾。实际上是这样的：当我们说中国有五十六个民族的时候，这个“民族”的概念，用英文来说，指的是nationalities、或者甚至是ethnics，这是一个前现代的民族概念；而当我们说中国只有一个民族的时候，英文叫做nation，这是一个现代性的概念，也就是我们所说的“中华民族”，Chinese Nation。这个关键词nation实在是太重要了。……“民族国家”（nation）这个观念是理解我们中国的近现代历史的一个关键性概念，也是理解我们当下的生存的一个关键词；不仅如此，放眼世界，可以说，它也是理解世界近现代历史的一把钥匙，一把非常关键的钥匙。[35]
我经常讲，我们理解全世界、包括中国的近代史、现代史乃至当代史，有一把钥匙，就是要牢牢记住一个词语——nation：民族国家。现代性的生存方式有两种主体：一种主体就是我们刚才讲的单子性的个体，另一种主体就是“民族国家”。你要理解历史，就得理解这个“nation”。对于“nation”这个词语，以前有两种翻译法，有时候翻译成“民族”，有时候翻译成“国家”，这很容易引起混淆。如果你把它翻译成“民族”，那么我们马上会想到一个问题：中国有多少个民族？然后我们就想起一句歌词：“五十六个民族五十六朵花。”事实上，中华民族就是一个民族，只有一个民族。所以我在这里给大家作一个区分，希望大家明白：如果你要把它翻译成“民族”，你应该把它理解为现代性的“民族国家”的观念；而所谓“五十六个民族”，那是前现代的“民族”观念。这个观念的转变，始于国共两党共同承认的“国父”孙中山先生所倡导的“五族共和”。“五族”就是前现代意义上的“民族”，而“共和”就是要建构现代性的Chinese Nation——“中华民族”。所以我经常讲：中国只有一个民族，那就是中华民族。我们要牢记这一点。[36]
我的意思是：我们根本不必、也不可能回避“民族国家”问题。我们需要思考的是：国族时代的儒学是什么样的？超越国族时代的儒学又是什么样的？
鉴于上述分析，儒家文明不应当再仅仅被视为是汉族的文明、中国的文明。有一种历史现象很值得研究：起源于印度的佛教文明，至少就其北传大乘佛教而论，其后来的中心却在中国，成为了中国“儒道佛”三大传统之一；起源于中东的以色列、巴勒斯坦和约旦地区的基督教文明，其后来的中心却在欧洲、北美，而且似乎还在继续转移，这些年在东亚、中国都在迅速发展。那么，起源于中国的儒家文明，其未来的中心是否也会转移、甚至正在开始发生转移？举例来说，我们都注意到了美国儒家、如波士顿儒家的兴起，其未来的发展势头很难逆料。所以，我有一个判断：假如中国当今的儒家误入歧途、执迷不悟，那么，儒家文明的未来中心势必不在中国。
三、文明对话：儒家文明在全球文明建构中的责任
这里所说的“全球文明”（globalcivilization）乃是一个单数名词，而不是说的复数的“世界文明”（the civilizations in theworld）。人类自古至今存在着若干不同的文明传统，它们在古代世界交往有限，在近代世界交往日繁，而在现代世界形成一种“中心—边缘”的人类文明格局，这个中心就是西方现代文明。但这些都不是我们这里所说的“全球文明”。全球文明应当是全球化背景下的一种人类文明期许，它既不是现有的世界不同文明的共存，更不是其中某个文明传统的独大。[37]
然而，直到今天，中国知识分子依然保留着一种强烈深刻的屈辱感，那就是近代以来伴随着“坚船利炮”而来的“西学东渐”造成的文明屈辱（civilizationalhumiliation）。作为这种屈辱感的一种心理反弹，中国知识分子当中始终存在着颇为强烈的文化民族主义的情绪，并将其转化为他们的哲学、人文学术、甚至社会科学的论说。近年，伴随着中国国力的提升，甚至产生了某种我称之为“文化帝国主义”的情绪，鼓吹中国统治世界的同时、中华文明统治世界文明。这正印证、助长了亨廷顿的“文明冲突”论。
但与此同时，越来越多的有识之士意识到：“文明冲突”不应当是我们的正确选择。为此，人们倡导“文明对话”（the dialogue amongcivilizations）。在当代儒家中，杜维明先生无疑是文明对话的儒家代表。这里，我想谈谈自己关于文明对话的几点思考：
（一）文明对话的目标：共建全球文明
为什么要倡导文明对话？因为未来的人类文明不应当、也不可能是现有世界文明格局之中的某个既有文明传统的独大，不应当、也不可能是任何一个文明传统的文化帝国主义，而应当超越复数的文明传统，以建构一种单数的全球文明。这个道理是很明显的：如果一个共同体中的人们持有不同的、甚至对立的文明传统和价值观，然而他们又必须在一起共同生活，那么，唯一的出路就是在相当程度上超越自我，建立一种共同遵守的“游戏规则”，亦即寻求搭建一种共同的价值平台，进而建构一种共同的社会规范及其制度；否则，人们就无法和平共处，这个共同体必然崩溃。
当今世界的全球化，已经使得人类结成了一个休戚相关的共同体。这样一个全球“共在”、“共同生活”的共同体，亟需建构某种共同遵守的“游戏规则”，这就是我们所说的“全球文明”。用儒家的话来讲，我们必须再次“制礼作乐”，建构一套全球性的“礼”[38]。荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[39]当然，今天的社会主体已不再是“先王”那样的圣王，而是每一个具有公民权利的人。对于全球文明的建构来说，主体也不再是任何单个“帝国”的文明传统，而是所有参与其中的文明传统。
显然，这样的全球文明不是任何形式的文明冲突可以达成的，只能通过在文明对话中的“共建”才能达成。今日儒家的最大的“成物”责任，就是参与到为共建全球文明而开展的文明对话之中去。目前，有一部分儒者流露出一种情绪化的认知，以为儒家文明必将取代西方文明而独大，世界文明必将是儒家文明的“天下”。这显然是一种强烈的民族主义情绪。试想，假如儒家文明谋求独大，同时其他文明——如基督教文明和伊斯兰文明也都谋求独大，那么，其结果只能是文明冲突，带来一个“争则乱，乱则穷”的世界。
（二）文明对话的宗旨：在存异中求同
近年来，关于世界文明对话，人们经常讲“和而不同”。这固然是孔子的说法，但人们对此话的理解却有偏差，以为“和而不同”是说的各自“存异”，既坚持己见，又和平共处，不必“求同”；具体到文明对话的问题上，以为“和”指应当避免各个文明传统之间的冲突，“不同”是说应当坚持各个文明传统之间的区别。
其实，孔子讲“君子和而不同，小人同而不和”的本意，与此问题无关。何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰‘不同’。小人所嗜好者同，然各争利，故曰‘不和’。”[40]意思是说：小人同嗜，惟利是图，故而纷争不已；君子尽管所见各异，但不妨碍取得共识。这种共识之“和”，其实正是另外一种意义的“同”，如孟子讲“与民同乐”[41]，讲伯夷、伊尹与孔子之所“同”[42]，讲“圣人与我同类”[43]，讲大舜“善与人同”[44]、“尧舜与人同”[45]，讲“禹、稷、颜回同道”、“曾子、子思同道”[46]，甚至讲“欲贵者人之同心也”[47]，总之，“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”[48]
由此可见，以“和而不同”为世界文明对话的口号是不妥当的。事实上，文明对话的宗旨不是“和而不同”，而是“求同存异”，甚至应当说是“在存异中求同”，即目的恰恰是求同。这个“同”，就是上文讲的作为人类共同价值平台的“全球文明”。
（三）文明对话的态度：以诚成己成人
文明对话何以能够成己、成人？何以能够成物——建构全球文明？因为真正的对话不是争辩、争执、争强好胜，以致“争则乱，乱则穷”，而是在对话中寻求共识；而共识的产生，则意味着双方超越各自的旧的主体性，获得新的主体性。我曾撰文探讨这个问题：什么是具有存在论意义的对话？这种探讨是通过对哈贝马斯“对话伦理学”的批评而展开的：如果对话的结果未能使得双方超越旧的主体性、获得新的主体性，这样的对话就不具有存在论意义；唯有能使双方获得新的主体性的对话，才是具有存在论意义的对话。[49]
显然，按照上文谈过的《中庸》的精神，为建构全球文明而开展的文明对话，需要“仁”的情感、“诚”的态度，正如杜维明先生曾多次引证的荀子的情感态度：“以仁心说，以学心听，以公心辨。”[50]“以仁心说”是讲的具有仁者爱人的情感；“以学心听”是讲的具有虚心倾听的态度；“以公心辨”是讲的具有坚持公理的立场，能够“以公义胜私欲”[51]，“贵公正而贱鄙争”[52]，“公正无私”、“志爱公利”[53]，“公察善思”[54]，如此“则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”[55]。只要求别人完善，不首先完善自己，是为不公不诚、不仁不义。
总之，今天，儒家文明要为人类文明做出贡献，即与其他文明一起共建全球文明，首先就要自我更新、自我完善。这正是儒家文明的一个基本原理所要求的：未能成己，焉能成人？
[1]《礼记·中庸》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[2]《论语注疏》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[3]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局1983年版。
[4]朱熹：《四书章句集注·大学》。
[5]朱熹：《四书章句集注·大学》。
[6]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[7]《孟子·离娄上》。
[8]《孟子·离娄下》。
[9]《孟子·万章上》。
[10]《孟子·滕文公下》。
[11]《孟子·尽心上》。
[12]《孟子·尽心下》。
[13]《论语·子路》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[14]《论语·子路》。
[15]《论语·宪问》。
[16]《孟子·离娄上》：“思诚者，人之道也。”
[17]《礼记·中庸》：“诚之者，人之道也。”
[18]《礼记·中庸》。
[19]三个不同观念层级，是指的“生活儒学”对人类观念之层级划分，即：生活存在→形而上存在者→形而下存在者；对应于：生活感悟→形而上学→形而下学。关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》（文集），四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》（专著），四川大学出版社2006年版、四川人民出版社2017年增补本；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》（文集），光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》（文集），四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》（文集），安徽人民出版社2012年版；《生活儒学——黄玉顺说儒》（编著），孔学堂书局2014年版。
[20]这里的“天性”并非孟子所讲的“形色天性”（《孟子·尽心上》），而是他所讲的“人之性”（《孟子·告子上》）。
[21]《孟子·尽心上》。
[22]程颢：《识仁篇》，见《二程集》，王孝鱼点校，中华书局2004年版。
[23]《孟子·尽心上》。
[24]《周易·大畜彖传》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[25]《周易·系辞上传》。
[26]《礼记·大学》。
[27]《论语·泰伯》。
[28]《论语·为政》。
[29]“去存在”是海德格尔的说法，“去生活”是生活儒学的说法。
[30]见《周易》之《损彖传》、《益彖传》及《乾文言传》。
[31]李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超：《李鸿章传》，中华书局2016年版，第六章，第52页。
[32]关于“奠基”概念，参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，36-45，人大复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。
[33]张维为：《中国是世界唯一“文明型国家”》，2010年5月24日《环球时报》；《文明型国家》，上海人民出版社2017年5月版。
[34]甘阳：《从“民族-国家”走向“文明-国家”》，《书城》2004年第2期，35-40。
[35]黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期，14-19，人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
[36]黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越：儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报》2009年第1期，192-201。
[37]关于这个问题，可以参考拙文：《“全球伦理”何以可能？——〈全球伦理宣言〉若干问题与儒家伦理学》，《云南大学学报》2012年第4期，71-76；《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》，《孔学堂》杂志（中英文）2015年第4期，37-43（中文），154-63（英文）。
[38]关于“礼”是泛指社会规范及其制度，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》（文集），安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From TheEast: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（专著），东方出版社2015年版。
[39]《荀子·礼论》，王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。
[40]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[41]《孟子·梁惠王下》。
[42]《孟子·公孙丑上》。
[43]《孟子·告子上》。
[44]《孟子·公孙丑上》。
[45]《孟子·离娄下》。
[46]《孟子·离娄下》。
[47]《孟子·告子上》。
[48]《孟子·告子上》。
[49]黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，18-25。
[50]《荀子·正名》。
[51]《荀子·修身》。
[52]《荀子·正名》。
[53]《荀子·赋篇》。
[54]《荀子·成相》。
[55]《荀子·君道》。
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