【摘要】按康德的说法，所谓动机指的是“欲求底主观根据”，故而动机问题常常与人的情欲相联。但在荀子那里，若随顺人之好利欲得的情欲，则不仅不能产生道德行为，而且还会导致混乱、争夺而归于暴。因此，荀子思想中的道德动机问题实质上涉及一个性恶之人道德转化如何可能的问题。围绕Bryan Van Norden（万百安）和David B. Wong（黄百锐）对相关问题的论辩，可以对荀子的道德动机论作出初步的说明。
【关键词】荀子 道德动机 欲望 心之所可
阅读《荀子》一书，给人最深的印象莫过于，一方面，荀子信誓旦旦地宣称“涂之人可以为禹”，另一方面，又认为人之性“生而有好利”，人之情“甚不美”，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”（《性恶》）。如果联系到《荣辱》篇所谓“人之生，固小人，无师无法，则唯利之见耳”的说法，荀子似乎认为，人之生一开始便是一个天性上没有任何内在道德倾向的唯利之徒。果若如此，我们又如何期待这样的人会产生愉悦于道德的情感？或者，我们有何坚实的理由可以让这样一个唯利之见的人化性成德，接受道德义务？类似问题涉及荀子的性情理论与道德动机的关系问题，在荀子思想研究中关系颇大。
在理论上，任何一道德行为之实行必有其动机。所谓动机，按康德的说法，指的是“欲求底主观根据”，而道德动机通常包含道德情感或道德欲求。道德情感和道德欲求不同于一般的自然情感和自然欲求，一般的自然情感和欲求虽然并非一定不能“充作”道德行动的动机或动力，但它却是偶然的，并无必然性，无法自我作主。道德情感和欲求乃出于对道德法则的喜好，如孟子所言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。若将道德情感和欲求排除在道德主体之外（如后期康德那样），那么，道德主体将“欠缺将道德法则的意识转化为具体行为的动力”。
荀子思想中的道德动机问题，究其实质乃涉及一个性恶之人道德转化如何可能的问题，倘若此一问题不能得到恰当的解释，那么，荀子处心积虑所建构的道德哲学的意义将会变得十分苍白与惨淡。所幸的是，此一问题已愈来愈引起学者的重视，本文将围绕B. Van Norden（万百安）和D. B. Wong（黄百锐）对相关问题的论辩，对荀子的道德动机论作出初步的说明。
壹
客观地说，有关荀子的道德动机问题是海外学者研究荀子思想的一个中心问题，D. Nivison、B. Van Norden、D. B. Wong、T. C. Kline Ⅲ、P. J. Ivanhoe以及Aaron Stalnaker、Kurtis Hagen和Dan Robins等人对此皆作了极富启发的探讨。撇开其他线索和枝蔓问题不论，在一篇题为《孟子与荀子：人之主体的两种观点》的文章中，万百安对荀子的道德动机问题便提出了一个独特的解释。依万百安的解释，孟、荀两人在人性主体上的持论不同，孟子主性善，仁义礼智根于心，乃天生所有，故而我们每个人都有最初的道德倾向。从孟子“由仁义行，非行仁义”的说法中不难推出，我们不仅“必须行道德之行，而且也要有正确的动机”，因为真正合乎德性的行为需要出自“非自私的动机”（non-selfish motivation）。面对孺子之将入于井，人援之以手，是直接出自天生就有的怵惕恻隐之心，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。
然而，与孟子不同，万百安认为，荀子主性恶，否认人有天生的道德欲望（innate moral desire）；同样，在荀子那里，我们也不能指望我们天生的感情（innately feelings）可以成为道德修养的主要手段。既然如此，在荀子那里，一个性恶之人的道德转化又是如何实现的呢？撇开其他繁杂的论述不论，万百安在孟、荀各自的文本中发现了一个有趣的对比，如《孟子·告子上》云：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也……生，亦我所欲也，义，亦我所欲也……生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也……是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
在《荀子》一书中，万百安则发现了《正名》篇中的一段，荀子云：
欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。
以上两段文本读者可能耳熟能详，然而，万百安却于此发现了孟、荀两人的根本差异。万百安认为，荀子在《正名》篇通过区分“欲”与“可”的不同，明确地否认了孟子的主张。依万百安的理解，孟子认为，人必定求其所甚之欲，所谓“所欲有甚于生者，故不为苟得也……所恶有甚于死者，故患有所不避也”。而荀子却断言，一个人的行为并不是由他的欲望所决定的，而是由他的“所可”所决定的（by what he approves of），所谓“欲不待可得，而求者从所可”。孟子认为，人天生就有“四端”，教化的过程就是要通过“思”来培养这“四端”，所以孟子说“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《告子上》）；而在荀子看来，自我教化的过程始于当我们的欲望引导我们做恶时，我们以“心之所可”自觉地克服我们的欲望。更进一步，荀子认为，任何人都可以做到这一点，因为（与孟子的想法相反）一个人并不是做他想做的，而是做他所可的事。
那么，究竟是什么使人做其所可之事？又是什么使得荀子相信一个人应当可其所可？事实上，陈汉生（Chad Hansen）在《古代中国的语言与逻辑》一书中，对上述《正名》篇的一段便并未如万百安那样注重区分“欲”与“可”，而是采用了传统主义式的解读方式。陈汉生认为，在荀子那里，“以言辞表达一个判断或区分的所可，仅仅只是社群认同的一个作用而已”。但万百安引用了《乐论》中的“君子明乐，乃其德也。乱世恶善，不此听也。於乎哀哉”一段，认为如果所谓的善仅仅只是为社群“世道”（the age）的所可所决定，那么，这个世道又怎么会混乱呢？荀子清楚地表明，自我转化的核心部分是升华旧的欲望，并且获得新的欲望，而礼则是对欲望的再塑造（retraining）。然而，“为何一个人应该寻求改变难以驯服的欲望，去获得新的欲望？为何要去操心从事自我转化的过程”？对此，万百安认为，一方面，在荀子看来，以礼为核心的圣王之道是创造和维系社会秩序的独一无二的选择；另一方面，没有礼，人们只会生活在“争乱穷”的社会，这一点在《礼论》篇开头说得十分清楚。在这个意义上，万百安似乎把改变原有的欲望，获得新的欲望，看作是一种“目的—手段”的关系。万百安认为，在孟子那里，自我教化是经由集中从而强化一个人天生的道德性向（innate moral dispositions）而产生的，而荀子则否认人有天生的道德欲望，相反地，荀子认为，我们必须遵守礼的准则行事，获得好的老师的影响与默化，如是，我们则会逐渐爱上礼义的实践，从而也爱上德性自身。万百安认为，在孟子那里，一个人从事道德活动、参与礼的实践的自我修养过程，乃是其从一开始就乐于实行的过程，而“对荀子而言，自我教化的过程始于对礼义行为的实践，起初人们并不乐意于这样做，在对礼、文、史的学习中，人们还不能欣赏，也不能充分地理解。但是经过决定性的和持续不断的努力，人们最终会为了自身的原因变成乐意于礼的实践，并且了解和欣赏经典文本。依荀子，一个人必须被训练（be trained）成乐于礼义和道德”。万百安对荀子道德转化的这种解释大概可以归诸类似D.Nivison所谓的“德性的吊诡”（the paradox of virtue），亦即在教化征途的最开始，人们顺从礼义并没有自发的热爱和喜好，顺从礼义仅仅只是实现别的目的的手段，诸如获得作为一个统治者的权力、避免伤害和冲突，或者是使混乱的局面归于秩序等。然而，持续不断的努力和富有技巧的老师将逐渐引导人的欲望和理解力，以便使它们与“道”相和谐。到这时，人们将会因礼义自身的原因而热爱礼义，而不是把礼义作为实现其他任何目的的手段，礼义将不再是一个简单的工具，而成为当下有助于形塑一个人的内在心理状态的表达。如是，与其说我们必须寻求并艰苦地遵循“道”，不如说依“道”而行将是显而易见且易如反掌之事。
基本上，万百安在这篇文章中，紧扣“欲”与“可”这一对概念在孟、荀之间的差别以诀发他们道德动机的不同特点。对孟子而言，人天生就有仁义礼智“四端”，恻隐、羞恶、辞让、是非之情乃天之所与我者，道德教化只是培养人自身内在所固有的天爵，使其盈科放海，不可胜用，故而孟子会说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《离娄上》）但相比之下，正如T. C. klineⅢ所说，“荀子的教化与其说是一个由内到外的一个过程，毋宁说是一个由外到内的过程。师、经典文本、礼、乐乃是从外面形塑一个人的道德感的工具”。对此，万百安有非常简洁的表述：孟、荀之间的差别在于，孟子会说，一个人行善是因为他向往行善（desire to do good），而荀子则会说，一个人行善是因为他认可行善（“approves of ” doing good）；孟子认为，我们的行为由最强的欲望所决定，而荀子则认为，欲望乃是人的情性的直接反应，人的行为最终乃由“心之所可”的能力所决定。万百安赞同荀子的看法，亦即人能选择地做事，而非做其最想做的事，无论欲望有多么强烈，皆会被“心之所可”的力量所克服。在极端情况下，人们可以违背其最强烈的欲望而行动，如好生恶死乃人之大欲，然而，人们为了追求其“心之所可”的原则或理想，宁可舍生蹈死，故荀子云：“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《正名》）
貳
万百安的文章在相当程度上披露出孟、荀两人在道德主体方面的不同心理机制，这种观察对于凸显他们之间不同的道德动机的特点无疑是有意义的。但问题显然在于，看到“欲”与“可”之间的差别是一回事，弄清“心之所可”的力量来自何处、又如何克服欲望乃是另一回事，类似疑问或许构成了黄百锐质疑万百安的一个重要原因。依黄百锐的理解，在荀子那里，一个人的道德转化如何发生的问题，的确需要对心的力量如何克服天生的情欲作有效的澄清与说明。不过，“心之所可”的力量在荀子的思想中究竟如何得到恰当的理解？对此，黄百锐认为，在荀子那里，心之可与不可的能力可以有“强解释”与“弱解释”两种不同的方式，在“强解释”之下，“心之所可”能够克服欲望，尽管其与那些将长远满足行为主体的总体欲望体系毫无关系，换言之，在“强解释”的模式下，“心之所可”的力量与欲望无关，是一种独立地产生行为动机的机能。不过，在这种情况下，黄百锐认为，这种“心之所可”只有两种解释是可能的，要么“心之所可”是建基于对不可化约的道德属性的知觉上，这是柏拉图式的处理方式；要么“心之所可”是建基于纯粹理性活动的基础之上，这是康德式的处理方式。由于荀子不认为存在不可化约的道德属性，同时他也不相信“心之所可”是纯粹实践理性的功能，因此“强解释”的模式并不适合荀子的“心之所可”。
那么，在“弱解释”的模式下，情况又会怎么样呢？依黄百锐的理解，在“弱解释”之下，“心之所可”能够让行为者做出与他最强烈的当下欲望相违背的行为（如舍生蹈死等），只不过在这种解释模式下，心所可的东西最终是建立于那些能最好地满足行为者长远的总体欲望体系之上的，因而“弱解释”较接近于实践理性角色中的“目的—手段”的观点。在这个意义上，这种解释模式有点类似于休谟式的伦理学，亦即理性是激情的奴隶，但为了欲望的长远的最佳满足，理性能够驾驭（manage）激情。即此而观，黄百锐认为，在“弱解释”下，“心之所可”与欲望之间有着本质的相关性，作为行为的动机，“可”与“欲”之间的差别，其实只是欲望所表现出来的范围的差别，亦即一个人“当下的口腹之欲”（immediately sensual desires）与一个人经由对长远利益的反思而产生的欲望之间的选择。依此解释，在荀子的主体概念中，欲望是唯一发动行为的心理状态，或者说心之判断的最终动机力量乃是从欲望中衍生出来的。但如果对荀子而言，仅仅在“弱解释”下，“心之所可”能够克服欲望，那么，“任何通向自我转化的途径，皆必须从人的自利的天性开始，而不是从能够独立地激发自利的心之所可的能力开始”。果如是，则第一个圣人是如何转化其自己的，这一问题对于“强解释”而言，将会变得更加困难，因为在“强解释”下，我们的道德心理学至少有一个因素能够作为一种与“不可爱”的情感和“口腹之欲”相反的力量而行动，而这个因素原是我们本性中的一部分，然而，现在看来，它们只不过是各种竞争着的欲望的不同类型罢了。至此，黄百锐得出结论：“除了弱解释外，荀子不可能允许任何意义的‘心之所可’能够克服欲望。但如果荀子心中只有弱解释，那就不可能有万百安所主张的存在于孟、荀之间的主体观的戏剧性对比。”
不过，纵观《荀子》一书，荀子肯定，自利之人经由积善为学而有的道德自我转化不但是可能的，而且也是相当可观的，如荀子云：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”（《儒效》）“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）对此，暂且撇开在已有礼义文明的社会中道德动机形成的问题不论，我们当然有理由去探究，在荀子那里，究竟一个人在一开始时是如何以自利的情性欲望为行为的动机逐渐转至接纳或融合他人的欲望和利益？其最初的道德动机是如何形成的？在黄百锐看来，万百安虽然突出了荀子“心之所可”的力量，但即便荀子所言的“心”可以从人的自私的欲望中分离出来而具有“非自利的动机”（non-self-interested motivation），我们仍需要解释，此心究竟是如何实际地重塑自私的欲望，并且为道德创造一个新的欲望的？换言之，欲望是如何被创造并转化的，而不仅仅只是被“心之所可”所克服？黄百锐认为，对于类似的问题，至少我们不能简单地把转化欲望的神奇能力归因于荀子的一个信念（亦即“心之所可”的信念），因为如此一来，会使荀子所强调的通过“礼”和“乐”来塑造（training）欲望的方法变得毫无意义。
有鉴于此，黄百锐对荀子的道德动机转化提出了两种可能的解释，一种是来自穆勒（J. S. Mill）的比喻，亦即在穆勒看来，人们之所以会把道德本身当作目的而不是手段，其实是出于某种习惯性的联想，正如金钱原本只是获得快乐的手段，但由于金钱与快乐的恒常联结（constant association），使得金钱本身具有了与快乐一样的目的的性质，换言之，我们已习惯了（conditioned）从道德中获得快乐。不过，黄百锐转念就否认了这种解释，在他看来，假如我们以这种观点来理解荀子，我们就必须首先对圣王如何在道德与快乐之间创造联结有一个解释，因为只有圣王已经把道德内化并赢得了人们的追随，道德才可能成为满足长远欲望的工具；只有在圣王成功地转化了他们自己，并且创造了一个使道德成为快乐的社会秩序之后，快乐与道德之间的恒常联结才能产生。因此，一个人只有在乐于践行礼之后，才能体验到礼所带来的长远利益的满足，没有这种体验便难以产生把践行礼义本身当作目的的习惯性联想。另一种解释则来自倪德卫（D. Nivison），在《荀子论人性》一文中，倪德卫曾引《荀子·王制》篇“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”一段，认为此中的“义”是人特有属性中的“义务感”（sense of duty），但这种义务感只是一种能使人组成等级区分的社会，并能使人将某种义务当作道德义务来加以认知的单纯的能力（a bare capacity），“然而这种能力没有积极的内容”。黄百锐顺此思路进一步认为，在荀子的思想系统中，人之有义的单纯能力，如果要发展成为有道德内容的能力，必须满足三个要求，即当我们把这种能力归于人性时，必须与荀子的性恶论相一致；这种能力必须没有道德内容；当义务产生时，这种能力必须提供动机效力。出于此一考虑，黄百锐通过荀子的文本发现，人性中存在着许多与道德“意气相投”（congenial）的自然情感，如对故去亲人思念的悲情，对仁慈心怀感戴的温情，受音乐的激发而调整行为的倾向，对和睦关系的向往及“以德报德”（return good for good）的强烈冲动等。这些自然情感并不直接就是道德情感，相反，是与人性的自利相关。因此，尽管这些自然情感与道德“意气相投”，但却能与荀子的性恶论保持一致。不过，人由于这些自然情感的驱动，会主动寻求表达，而礼、乐即为这种自然情感的表达提供了充分而恰当的方式。故荀子云：“礼以顺人心为本”（《大略》），又云：“夫声乐之入人也深，其化人也速”（《乐论》），礼、乐作用于未加工的人性的过程，即是人性顺从地被塑造成对道德的爱和对礼义的喜好的过程；礼、乐通过疏导、规范人性中本有的自然情感，使之转化为道德情感。如是，人们完全被教化，并且将礼义结构内的生活看作是唯一能够充分满足他们对悲、爱、乐之个人表达的生活。至此，黄百锐认为，正是由于这些内在于人性的自然情感为人们最初的道德义务感的养成提供了动机和条件。
从上述黄百锐的论述中我们不难看到，与万百安强调“心之所可”此一侧面不同，黄百锐则紧扣着荀子人之性恶的论断，将注意力集中于作为第一个圣人如何从自利的情性中生发出对道德的喜好此一核心问题，并敏锐地注意到人类的自然情感与最初的道德之间所具有的意气相投的亲和关系，从而为性恶之人的道德的初始转化给出了合乎情理的解释。可以认为，黄氏的此一解释为荀子道德哲学中的道德动机的初始生成和解决找到了、同时也提供了一个恰当的值得肯定的线索。
叁
万百安和黄百锐对荀子道德动机的论争在理论上牵涉许多复杂的面向，我们在此不能一一作出评述。我们想指出的是，荀子主性恶，今暂且搁置荀子论性此一概念的复杂性不论，性恶本身的含义至少意味着，人性在没有“伪”的矫饰下，会顺其天生的欲望无限制地发展，但在“势”“物”有限的情况下，在逻辑上必然会导致“争乱穷”的结果。大概有一点可以确定，在荀子人性论的内在结构中，并不存在任何“现成”的道德倾向。因此，寻求对荀子的道德动机的解释，“现成”论的模式将会在文本上面临巨大的理论困难。不过，假如我们换一个视角，亦即从“渐成论”（epigenesis）的角度上看，所谓道德在人性中的生成似乎并非只有“道德直接从原初人性中现成的道德成分中生发出来”这样一种解释模式或体现方式。如果这种看法可以成立，那么，因荀子主性恶，并进而一概断言，在荀子那里，行道德之事并不可能有任何的内在动机的认识在理论上就应该也可得以松动。
假如我们把礼义理解为荀子所说的道德，那么，荀子对道德产生的根源的确有其特殊的看法。依荀子，人生而有欲，欲而不得则不能无求，但由于“欲多而物寡”的原因，若无度量分界，其结果必将导致“势不能容”“物不能赡”（《荣辱》），及其至也，“则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”（《性恶》）。故圣人恶其乱而生礼义起法度。至此，礼义道德至少在根源上是出于现实的需要为人所创制出来的，而不是如孟子那样从原初人性的结构中“现成”地推演出来的。也正因为如此，今若就礼义之作为道德义来理解，其最重要的意义的确在于保证人类的生存与秩序，在于保证社会的安定和生活的繁荣。在这个意义上，人们出于整体欲望的长远满足的目的而对当下的口腹之欲加以必要的限制，虽然蕴含了荀子对欲望进行规范评价的主张，但在本质上这些作为都与利益的自我关涉（self-regarding）相关。在荀子性恶论的条列下，从原始的野蛮时代发展到文明时代，第一个圣人的出现，或道德的最初产生，是由最早的一批圣人在漫长的历史演化中，出于生存的需要或对人类整体欲望的长远满足的目的而不断地进行“兼权”“孰计”、分析、评估、取舍，最后采取决断的结果。换言之，人们最初欲求道德的主观根据（动机）是出于审慎的（prudent）考虑，荀子对此有许多的论述，如云：
欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。（《不苟》）
凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俯，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。（《正名》）
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也？于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！（《荣辱》）
上述所引包含的意义很广，解释的空间也很大，但如果允许我们作一个明白简洁的解释，所谓“审慎”的动机大概就是荀子所说的“长虑顾后”的考量，在这一点上，Van Norden和D. B. Wong皆从不同角度注意到荀子的此一主张。毫无疑问，这些研究对于我们进一步了解荀子的道德动机理论，具有重要的启发作用。
然而，尽管荀子有关审慎动机的说明对于理解早期阶段道德动机的形成和转化具有相当的解释力，并且尽管荀子出于审慎的动机而主张节制或转化当下欲望的看法具有规范评价的功能，但是，如果站在康德的立场，出于这种动机（as such）而来的道德却可能沦为“假言令式”，亦即为了达到某一目的，你必须如此这般去做。康德哲学一再教导我们，对道德的辩护，其最终的根据不能源自那些对我们来说是“好”的东西，或者说不能通过达成人们的目的、需要或欲望，甚或因满足了人们生存的共同体的福祉就能证明其为道德的。具有普遍性和绝对性的道德律并不能在目的—手段的因果关系中，或者在各种混杂相异的所谓“好”中找到其最坚实的基础，行为的全部道德价值的本质取决于道德法则直接决定意志。如是，我们就有必要问，假如在荀子那里还存在“惟仁之为守，惟义之为行”“畏患而不避义死，欲利而不为所非”（《不苟》）的道德动机的话，那么，人们又是如何从“视道德为手段”进至“视道德为目的”的呢？
从人类动机心理学的发展角度来看，荀子有关道德动机的观念大体可以区分为礼义文明产生之前和之后两个阶段。如前所言，在礼义文明产生之前，亦即从野蛮时代过渡到文明时代的所谓道德产生的最初阶段，我们所面临的问题是，一个怀抱自利情性的人在最初阶段如何能够形成奉行和喜爱道德的动机？此一问题在理论上涉及对人之情性的能塑、可塑的看法。正如许多学者的研究所表明的那样，虽然荀子与霍布斯之间在理论的特点上有不少相似的可比较之处，但他们两人也有一些重要的区别。与霍布斯纯粹以政治方式处理人性问题不同，荀子还特别注意到对人性和人的行为的修养与转化，实际上，荀子自己就明确地说过，“汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉”（《荣辱》）！而黄百锐则认为，荀子的自然状态理论与霍布斯的不同之处在于，霍布斯从未期待过人类的自利动机在从自然状态过渡到市民社会的过程中会发生改变，而在荀子那里，当人们认识到他们在求取欲望满足的过程中需要有所限制后，不仅知道需要限制他们的行为，而且还认识到需要透过礼（ritual）、乐（music）和义（righteousness）来转化他们的品格。这样，他们就会知道他们是在兴趣上喜爱这些东西，而不仅仅只是让这些东西来约束自己。假如我们认同这种解释，那么，一个自利之人接受和奉行道德的接合点与其基本的自然情性的关系，在最开始之时（at first begining）就应当是顺与适的关系，而不应是堵和截的关系。正是在这个意义上，黄百锐所揭发的《荀子》一书中记载有关人类的诸多自然情感与道德具有“意气相投”的关系，以及礼、乐充分而恰当地表达了人类的自然情感的看法，显然比万百安一味强化“心之所可”的功能与作用、以明荀子最初的道德动机转化要更具解释力，同时也更切合荀子的本意。
不过，在人类的礼义文明产生之后，亦即当人们生活和生存于已有了各种规范系统的社会之后，性恶之人的道德动机的形成和转化似乎变得更为复杂，万百安强调“心之所可”、强调认知与评价的参与对一个人新的动机的形成所具有的作用，显然又比黄百锐强执欲望之于动机的根本性，似乎更让人受启发。我们想强调指出的是，认知、评价的参与对新动机的形成虽不排除审慎的考量，但随着积学、教化、环境和信念等因素的加入，以及上述诸多因素的积靡摩荡，新、旧欲望和新、旧动机的转化亦会有“他乡即故乡”的效果，此中原因似乎并不复杂，因为积学、教化、认知、评价和环境等综合因素将会对一个人新的欲望和动机的形成产生深刻的影响，按荀子的说法，人生而有欲，欲而不得则不能无求，“欲望”在此似乎被赋予了天然的正当性。但在进入礼义文明社会之后，由上述那些综合因素所形成的特定的价值信念，却会对一个人的欲望和欲望对象产生“为何去求”“如何去求”“是否可求”的疑问和影响。如是，欲望的天然正当性与价值正当性之间的矛盾，便转化成了一个人在行为抉择时的动机冲突，因为有了动机冲突，所以新动机的产生便有了现实的可能。明乎此，我们也便可以理解何以荀子强调“心不可以不知道”（《正名》）、“学不可以已”“学莫便乎近其人”“君子居必择乡，游必就士”（《劝学》）等言说之于一个人动机转化所具有的意义。在荀子那里，经由为学去陋、慎思明辨、师法教化等熏习所产生的对某一欲望对象是否可欲、如何可欲的反省，进而产生和形成新的动机和欲望的事例在《性恶》和《荣辱》等篇中并不难看到。黄百锐将荀子的道德心理学理解为“对行为所可的唯一基础就是欲望，心之判断的最终的动机力量乃是从欲望中衍生出来的”，这种认识在我看来，在人类尚未进入礼义文明时代时有其合理的一面，然而，当人类进入礼义文明时代之后，“心之所可”的对象却并非如黄百锐所说只有欲望，甚至也并非直接就是欲望，而是“道”，正如艾文贺（P.J. Ivanhoe）所指出的，这种“道”就其自身而言即是善的，不仅意味着而且其自身就是最好的生活类型的象征。故荀子云：“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。”（《解蔽》）此处，“道”可以理解为礼义文明社会的一整套规范或规则系统，它既是人的认知和评价的对象，也是对人的美好人生的承诺。人要“可道”，必先“知道”，“可道”后人会产生相应的信念，而此信念入于人心则能使人守道以禁非道，故云“率道而行，端然正己不为物倾侧”（《非十二子》）。久而久之，人们依“道”而行，即习惯成自然，如是，人便在无形中形成了一种新的动机机制，故荀子又云：“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。”（《荣辱》）荀子此段常为学者所引，至其言“莫不弃此而取彼”则已明显地蕴含了新、旧动机之转化；及其至也，则一个人在行为动机上能够做到“使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下”（《劝学》）。李涤生于此条下注云：“孟子曰：‘礼义（当为理义）之悦我心，犹刍豢之悦我口。’与此同义。”所注传神而端的。前引Aaron Stalnaker对黄百锐的批评已经表明了此一点，而T. C. klineⅢ亦顺万百安的思路认为，荀子的“‘心之所可’可以理解为不同于如此这般欲望（desire as such）的动机机制，荀子将‘所可’与‘知’相联系，与我们描述和评价我们的内在动机以及外在情境的认知能力相系……这种经由心之指向和控制的过程将原初欲望（original desire）转化成比与生俱来的、随情感状态而涌现的特殊反应更为复杂的动机。这种动机现在可以体现在更为广泛的认知和描述之中，同时也建基于对外在因素之性质的理解和敏锐感知之上”。审如是，依黄百锐的说法，如果我们将这种已经转化了的动机依然看作是欲望的话，那么，这种新欲望不仅会与荀子有关欲望的定义相违背，而且它简直就是假定，除了欲望，没有任何别的心理状态可以激发行为。“实际情形可能是，‘心之所可’表示另一类动机，也许我们可以把它称作一种‘实践判断’（practical judgment），它既有认知，又有意动（conative）的因素。”
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