西季威克以降，特别是当代伦理学，都用good /right（好/对）的优先性来定义某种伦理思想的特质和形态，在这个框架中，孔子的思想无疑是从good出发的。
这是什么意思呢？我们通观孔子的思想，可以说孔子关注的问题是一个整体人生的问题，他实际上关心的是，什么是美好的人格，美好的人格如何体现，什么是美善的行为，什么是理想的人生，什么是理想的人格，人生的基本准则是什么，人生的理想境界是什么。
孔子所关注的不是起码的行为准则，比如“学而时习之，不亦说乎”，这并不是一个一般描述性的语句，而是有价值引导性的，表示他把“学而时习”看成一种美好的人生活动，一种应加以倡导的活动和态度。然而，“学而不时习”，却不是一个不道德的行为。如果我们说人的行为有不道德、道德和超道德的话，《论语》中很多的话语都是比“道德”要求的水平更高、更好的人生，这些不仅是“非道德”的，也包含着“超道德”的。非道德的是非价值性的语式，超道德的是肯定性的、倡导性的语式，但其境界已超乎道德基本的要求。
孔子的这些思想最主要的表达方式，是“君子……”，偶尔也有“士……”，可以说，《论语》中表达最多的，是孔子关于士君子的人生理想、生活态度、行为方式与准则，虽然孔子倡导的人格论中有成人、善人、圣人，但最典型的还是“君子”。
“君子”在西周和春秋前期主要指贵族，张恒寿说：“君子一词，古代本来是专指统治阶级的贵族士大夫而言，不说在《尚书》《诗经》等书中没有例外，到了《论语》等作时，君子一词就有不同的用法了。”（《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987年，第298页）他指出，孔子所言“君子”，一方面沿用以前专指有管理地位的贵族而言，另一方面则发展出来指道德品质而言的用法。这是孔子的贡献，汉以后的中国文化中，“君子”的用法就是指有较高的道德品质的人格而言。
在《论语》中，“君子”之道及“君子”之德是最主要的话题，由于孔子所说的“君子”有时指统治者，有时指道德人格，这里先仅就后者来讨论。
《论语》开篇：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”其实孔子正是把乐于“学而时习”，以“远方有朋来”为乐，及“人不知而不愠”作为君子的德行。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”这种表达并非仅可看作对某君子行为的描述，而是说“君子应……”正如前面所说，“应”表示倡导，做不到固然不是君子，但也不必是小人，不必是不道德的，因为君子之道、君子之德是较基本道德为高的人格。
君子无终食之间违仁。（《里仁》）
子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。（《公冶长》）（恭，是自身行为，惠是宽惠，义是得当，都涉及德行，可知君子之道即是君子之行。）
君子博学于文，约之以礼。（《雍也》）
君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣。（《泰伯》）（动即恭，正是端正。）
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（《泰伯》）
子夏曰：“……君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。……”（《颜渊》）
子曰：“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）
子曰：“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。……”（《宪问》）
君子义以为质（原则），礼以行之，孙以出之，信以成之。（《卫灵公》）
君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。（《卫灵公》）
躬自厚而薄责于人。（修身工夫）（《卫灵公》）
君子亦可代换为士：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《里仁》）
“士志于道”表明士是有崇高理想的人，这与君子“谋道”“忧道”是一致的。一个士君子，他的追求不是物质生活，而是社会理想、道德理想。这样一种士君子人格的提出，已经不是狭义的virtue ethics所能包含的了。这也导致中国人往往以“君子”要求别人，而不是以“对”（right）要求人。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）（弘毅是刚毅。）
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀。（《子张》）（致命即献出生命。）
所以，孔子的一个突出的贡献和工作，是把“君子”作为一种较高的道德人格，集中在论述士君子的人生准则、人生理想，这使得西周春秋以来的道德意识通过君子的概念、形象被大大提升起来。在《论语》中孔子更常常以“君子”与“小人”对举，显示君子道德的崇高。
“不义而富且贵，于我如浮云”。（《述而》）
君子和而不同，小人同而不和。（《子路》）
君子周而不比，小人比而不周。（《为政》）（周是团结，比是勾结。）
君子怀德，小人怀土。（《里仁》）
君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）
君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而》）（这里指的是人生态度，不是具体的道德原则。）
君子成人之美，不成人之恶，小人反是。（《颜渊》）
君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路》）
君子上达，小人下达。（《宪问》）
君子固穷，小人穷斯滥矣。（《卫灵公》）
君子求诸己，小人求诸人。（《卫灵公》）
君子学道则爱人， 小人学道则易使。（《阳货》）
其中三条最重要，最有代表性：“君子喻于义，小人喻于利”，这是明确说明君子行为的道德原则，以义为行动的指针，而不以利为行动的驱动；“君子坦荡荡，小人长戚戚”，明确说明君子的内心境界；“君子求诸己，小人求诸人”，君子的修身原则要求自己，小人要求别人。
最后来看君子的三戒、三畏、九思和三变。
孔子曰：“君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》）
孔子这里实际上指出人生三个阶段容易出错之处，所以君子必须有所戒。不过，少、壮之戒确与“血气”有关，表示人始终要注意自然禀赋“血气”在道德上可能带来的危害。但老年之病在得，“得”与血气之衰应无关系，血气不起作用了，自我了解开始起作用了。
孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）
孔子曰：“君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）
子贡曰：“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《子张》）
九思之思即“要”“应”的规范，视要明，听要聪，言应忠，事应敬，这是君子修身的要求。三变是君子之容，在今天意义不大。而三畏比较有意思，三畏突出一种“敬畏”的心态，而敬畏的对象一是天命，二是圣人之言。天命代表神圣的宇宙秩序，圣言代表经验和智慧的真理，对天命和圣言的敬畏是非常重要的道德基础。
这些有关“君子人格”的意识、胸怀、境界、行为包含甚广，有些表现为“德目”即德性条目，如“君子之道四”的恭、敬、惠、义，以及“义、礼、逊、信”：
子谓子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。（《中庸》）
子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）
但大多数并非以德目形式出现。
因此，如果以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为准则，可以说春秋时代的道德思想是“德性的时代”，德目表很多，德性体系是大家关注的主要对象，而孔子的思想则不是若干德性所能包容的。在这个意义上说，virtue ethics只是孔子道德思想和人生哲学的一部分，孔子更多的道德思想不是以德性节目为形式提出，而是以较德目更为普遍的方式提出来的。当然，孔子的这些非以德目为形式的思想与德性伦理（美德伦理）一样是基于good，即对好的、善的完满人生的追求和探究，是综合的人格伦理，在广义上未尝不可以叫作德性伦理，但仍似未切，也许我们只能说这属于美善伦理，而不是美德伦理，美德之美本即善之义，故美善才是对完整的善的追求，通过君子人格成为整体，成为目的。
不仅如此，孔子还提供了德行、嘉行和原则综合探究而非刻意对立的典范，与罗尔斯以规则为伦理学全部探究任务，和麦金太尔只以美德为伦理学首要任务都不同，孔子提供的是结合各种道德探究的方式；更加值得注意的是，孔子与西方哲学家不同，他还从实践方法，即工夫的方面讨论了人格发展的主题。
因此，孔子言论中不仅有“守死善道，笃信好学”的人生准则，更有对道德原则和人生原理的普遍性的表达：第一类是“义利”问题，解决方法是“成仁取义”。
富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。（《里仁》）
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公》）
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之比也。（《里仁》）
可以说所有道德问题的核心是如何处理“义与利”的关系。在儒家看来，抓住此核心，在这一根本问题上确定“义”的优先性在人生选择中的地位，一切道德问题都会迎刃而解，也是“君子”为君子的关键。
第二类是“人己”问题，解决之道是忠恕。
孔子说自己是“一以贯之”，这说明孔子思想并非只注重若干德性、美德，罗列众多嘉行，而有一通贯性原则，这一原则他自己是有明确意识的，曾子把这一贯之道说出来，即“忠恕”之道。
我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。（《公冶长》）
己所不欲，勿施于人。（《颜渊》）
子贡问曰：“有一言而可以终身行者乎也？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）
躬自厚而薄责于人。（《卫灵公》）（“己”又称“自”。）
“人己关系”既包括怎样对待自己，也包括怎样对待别人。不只是对待别人的问题，《尚书·大禹谟》已提出“舍己从人”。孔子与《新约》一样，都归结到人己的原则，基督教说爱人如己，孔子说己所不欲，勿施于人。
所以在孔子思想中，己—人是一个基本问题，“己”也是一个很重要的观念，有双重性。一方面“己”为“修”的对象，“正”的对象，这个意义上的“己”是个人的利益、欲求、主观立场的综合；另一方面“己”又是实践的主体性，“为仁由己”。最后“己”还是一个自我的观念，古之学者为己，为了图谋发展真正的自我。所以，己首先是道德反省对象，然后是积极实践的意志，最后是总体的精神的自我。在仁论中我们还看到，己也是道德推理的逻辑起点：己所不欲，勿施于人。
这些一以贯之的“道”，可一言而终身行之的，都不是那些单方面的德性，而是社会道德生活的根本原则和定律。孔子“忠恕之道”的表达，既是对社会伦理生活的原理性概括，又有“切问而近思，仁在其中”（《子张》）的接近道德实践的性悟，既是立法原理，又是实践准则，切近于践履。
从君子之德到一贯之道，可以看出，孔子的这些道德思想已经超越了宗法社会的限制。这些道德不是宗法性道德或宗法伦理，而是超越特殊社会关系性质的、对人和社会带有普遍性的道德思考。
不仅如此，孔子还探讨了“好恶”与“善恶”的问题，如：
唯仁者，能好人，能恶人。（《里仁》）
我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣。（《里仁》）
子贡问：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也，不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）
所以，人不能追随缺乏准则的好恶，乡人皆好者未必善，乡人皆恶者未必恶。“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《卫灵公》）人之善者则好之，人之不善者则恶之，要有善恶的分辨，故好善而恶恶才是君子，才是仁道。所以主观心理的好恶不能作为行为的准则，必须有善恶观念建立才有道德。确定了善恶观念的君子，才能真正地去好去恶，他的好恶才能立于不偏之地。
好可以好仁、好学、好礼，如：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”（《学而》）
子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）
这都说明血气本能之好，只是好色一类的好，好仁好德及好学都是在血气本能的提升基础上才有的。所以孔子很提倡“好”，如好仁、好礼、好义、好信、好德，这一个“好”字很能反映孔子思想，贫而能“乐”，富而“好”礼，这些都不止于德性伦理，而代表着整体的人生态度和人格理想。
如果进一步从道德意识的内在方面来看，孔子已经提出“耻”，这也与春秋以前不同。
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻。”（《子路》）
子曰：“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）
宪问耻。子曰：“邦有道谷，邦无道谷，耻也。克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣。”（《宪问》）
邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。（《泰伯》）
孔子认为民有羞耻心才是社会的基础。羞耻心是道德的基础防线，没有羞耻就谈不上道德。
李泽厚曾把儒家文化也列为乐感文化，的确，孔子讲到“乐”处很多，这与其他宗教创始人形成鲜明对比；但孔子所讲的乐不是感性愉悦，这是要辨别清楚的，在这个意义上，孔子讲的乐不是克尔凯郭尔的美感境界，如果说这种乐具有美学的意义，也是指其无功利的自由的特质。
《论语》开篇即讲好学之乐，有友之乐；表扬颜回贫而乐，在陋巷，无忧而不改其乐。孔子又把“乐之者”放在“好之者”之后（与知之者相对的好之者，有仁的意思，如“知及之，仁不能守之”），作为更高的一个阶段。的确，从中可以看到孔子对人生的态度是乐观的、通达的，是追求现世的精神充实、追求最高的精神境界之乐。
最后我们来看孔子对修身工夫的论述。前面的讨论中已经涉及不少有关修身工夫的节目，应当说明，《论语》并没有提出“修身”的概念，但我们可以说，孔子的整个道德思想都是以修身为主题的，在一定意义上就是一个“修身之学”的体系。在《论语》中，虽没有提出“修身”的概念，但有与修身类似的观念，如“修己”“正身”“求诸己”，都是强调要反对自我中心，要批评反省自己，道德实践要从自己做起，求己即要求自己。所以，他的前述讨论往往都与修身这个中心有密切联系，提出了许多修身之方，如“求己”（君子求诸己），“志道”（士志于道），“好学”，“博文约礼”（博学于文，约之以礼），“复礼”（非礼勿视、听、言、动），“自讼”（吾未见能见其过而内自讼也），“自省”（见不贤而内自省也），“改过”（过而不改斯谓过），学思并重（学而不思则罔，思而不学则殆）。可见，孔子思想有实践的性格，有明显的践履性。
孔子的根本影响——如果不是贡献的话——就是“君子”话语性质的改变，使得此后中国文人也把君子人格理想看成最重要的价值。今天一个青年可能会问：我为什么要成为君子？而从孔子到宋明，人们把追求君子理想当作不言自明的真理，根本不会去问这种问题。塑造文化中不言自明的东西，就是孔子的意义。
在规范伦理学中，以原则为基础，判断正确行为和错误行为；这种理论把注意力集中在行为对错的原则上，而不重视那些有动机的行为主体——行动者即人。但是在广义的评价实践中，我们不仅对人的“行为”做判断，也通常对一个人是“什么样的人”做判断，对一个人的品质整体做判断，如说“他是个好人”，即为此类。因此评价一个人的价值，不仅要看他履行了什么具体义务和原则，还要用整体的品德、品质来概括他。
这就是“美德伦理”在古往今来的道德实践和道德评价中占有重要地位的原因。事实上，在各个文化的古典时代，美德伦理都是伦理学说的主要形态或重要内容。规范伦理学关注的是“我应该做什么（才是道德的）”，而美德伦理关注的是“我应该成为什么品质的人”。古代思想家不仅关注一个个具体的道德困惑的解决，更关注如何培养一种“整体的生活方式”“整体的人格”。一个圣贤，并不是一件一件道德困惑解决后才最后达成，而是圣贤人格的整体养成使他自然可以应付各种具体境遇，因此，古代重要的问题常常是如何从小养成一些基本的品质和美德。
孔子与中国哲学一开始就致力于在这个方向上建立一种高尚人格的概念，如“君子”“圣人”，他们是我们所期望成就的人，是我们希望自己去仿效的榜样，我们要成为像他们那样的人，而不只是去做他们曾做过的事，这也是儒家的实践智慧。孔子讲“仁者人也”，说明儒家仁学始终把关注行为者本身——人放在重要的地位。
孔子的美德思想中重要的贡献，并非德目本身的详细建构，而是一方面继承春秋思想，把德目归约到“智仁勇”，把“仁”特别突出来作为最高的德性和全德的代表；另一方面把“君子”树立为理想人格的概念，一改古代的君子特指统治者身份的用法，使“君子……”成为儒家“应该成为什么样的人”的典型的表达方式。
在有关“君子任重而道远”“君子……”这一类格言的问题上须辨明一个问题，就是君子之道和君子之德与一般所说“应当做什么”有所不同。在古代儒家，“我应当做什么”与“我应当是什么样的人”是密切结合在一起的。虽然《论语》里面有关“君子……”的论述，也可以理解为要求我们应该那样去做，但总的来说这是一种倡导，一种对高尚理想的引导；这种倡导是在“应该成为什么人”的意义上，而非“应当怎样做才是道德的”意义上，以形成一种人品意识，引导人的精神发展。
也就是说，一般所谓“应当”表示道德的规范，不按这样的“应当”去做，就不能构成道德行为，即不道德。而对孔子的“君子……”论述而言，人不那样去做并不就是不道德，只是在境界上未达到君子人格罢了。因为对许多君子论述而言，这并非道德与不道德的界限，君子论述不是基本的道德义务。
这种不同我们姑且以“道德德性”和“美德德性”，或德论述与美德论述加以分别。道德德性和道德论述帮助我们履行基本的道德义务，而美德德性包含范围更广，可帮助我们养成超义务的行为和德性，如成为圣人和英雄。这两种德行的分别可用许多方式表达，如有人称为“普通道德”和“非普通道德”（彼彻姆，《哲学的伦理学》，第256页），在性质上前者多表现为“约束”，而后者则表现为“提升”。基督教的“十诫”和《论语》的“君子”鲜明地表达了这种分别。
约翰·斯图亚特·穆勒对“做”和“是”、消极和积极做了比较，也对古希腊道德观和反古希腊的近代道德观做了比较。他在《论自由》中说：
（基督教）大部分是对异教精神的一种抗议，它的理想与其说是积极的，毋宁说是消极的；与其说是主动的，毋宁说是被动的；与其说致力崇高，毋宁说但求无罪；与其说殚精求善，毋宁说竭力戒恶。总之，在他的训条里，“你不该”的字样不适当地盖过了“你应当”的字样。（引自彼彻姆，《哲学的伦理学》，第226页）
因此，当“服从”戒律成为唯一的价值伦理标准，我们就很难获得所谓恢宏气度、高尚胸怀、个人尊严甚至荣誉之感。
美德德性要求的是超越义务的人格理想，其倡导的生活和德行高于作为最低要求的道德义务，如圣人和英雄能够克服、抵抗的困境，如恐惧，是其他人难以克服和抵抗的。“正是这种不可能性，使得我们不能把圣人和英雄的行为归属为义务。”但圣人与英雄永远是激励我们的一种巨大的提升力量。
一个人不履行基本的道德义务，是应当受到谴责的，但圣人或英雄没有实现他们的理想，或我们追求圣人境界而未达，则不受谴责，最多对我们或他们希望的未达成而表达失望，因为这些理想是超越了义务和责任的，一个人不明美德行为并非即是道德上的错误。（彼彻姆，《哲学的伦理学》，第267页）
需要注意的是，圣人和英雄的行为通常是超越义务的，这是他们所以成为圣人或英雄之所在。但他们的行为并非永远是超越义务的，我们有时把某些人看作人格的榜样，正是由于他们能在某种情况下履行自己的道德义务，而其他人在这种情况下，可能不愿履行，《论语》中的君子论述也有不少这样的情形。儒学无形中也会把达不到君子境界看成没有履行基本义务，其原因就是缺乏这种分辨。
因此，有价值的行为不能等于履行“义务”，一切有价值意涵的格言不能等同于禁令所理解的“应当”，正如费因伯格指出的，在普遍化的劝告陈述中，有的是关于不准、禁止的责任和义务的规则，而有些则最好叫作格言、箴言、智慧、告诫，后者仍指导人生和行为，但是属于超责任的道德。（彼彻姆，《哲学的伦理学》，第265页）
为什么孔子会把道德生活的重点放在美德理想——君子人格上呢？这与贵族社会有关，因为孔子讲学的对象多是士，即最低的贵族。贵族衣食无虞，有文化教养，因此有可能发展出比较高尚的人格。古代欧洲的贵族人格标准也是如此，正如亚里士多德所认为的，人的卓越范例是雅典的绅士。
所以，在古代文化中，“礼”是“对”的问题，对或者不对；“仁”则是“好”的问题，好的人，好的生活，好的精神境界。礼是“约束”“克制”“节制”，仁则是“激励”“兴起”“怀仰”。
麦金太尔区别了“规则的道德”（morality of rules）和“德性的道德”（morality of virtues），前者为现代的道德观，后者为古典的道德观。石元康用亚当·斯密的“文法的规则”和“美文的特征”来说明责任的分别。文法的规则是对文学的“正确”的最低要求，而美文的特征则是文学“好”的特质。用这个分别来看麦金太尔的思想，规则的道德是满足维持人类社会存在不可或缺的最低条件，德性的道德则是高尚人格拥有的性质。
的确，在道德—伦理生活中有两种不同的东西，一种道德致力于建立基本的共同规则，这些规则所牵涉的是“对”和“错”的问题。做了不合这些基本的规则的行为，即犯了道德错误。这里的对和错，也就是应当与不应当的问题。但另有一种道德观，是致力培养人的优秀高尚的品格，合于这些品格标准的是高尚的人，但达不到这些标准，并非犯了道德错误，并不是不道德。现代的道德观只致力于建立基本的道德规则；人对自己的要求只是不违反道德规则。而古代的道德观标杆较高，它致力于美满的人生、美好的人格。不过需要指出的是，古代的这种道德观不一定以德性伦理为唯一表达方式，石元康指出古典式道德观的特点是：“道德问题并非仅限制于人与人之间有利益冲突时才发生，道德的功能是告诉我们怎样的人生才是一个美满的人生，道德实践是追寻美满人生的一种不间断的活动，而道德实践所依赖以及所成就的，就是各种德性。”（石元康，《二种道德观》，《从中国文化到现代性：典范转移》，台湾东大图书公司，1998年，第113页）故与其说追寻美满人生，不如说追寻成为一个美满的人。
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