【摘要】董仲舒是中国古代感应思想的集大成者，提出了“天道类动”“阴阳性情”“人副天数”“因五行而用事”系列的概念、观念，论述了感应的一般性原则，既有诸多命题的逻辑推演，也有“求雨”“止雨”的实际应用，因而为天人感应的观念与信仰建构出一套完整的认知系统。在董仲舒这里，感应思想被推向了成熟的形态。文章揭示和呈现了董仲舒天人感应思想的发生机理与运行过程，以消除人们长期以来所作的神秘化误读，并克服学界研究对感应、天人感应只流于泛泛而说、停在表皮而不能深入内里的弊端。
【关键词】董仲舒；天人感应；性情；类；阴阳；五行；《春秋繁露》
上古中国，天人感应观念起源于诸如《诗经》《尚书》《管子》《国语》《易传》《吕氏春秋》等先秦典籍中。但这些典籍中的感应思想显得很零散、驳杂，并且多属灵感迸发，呈现出感应意识萌发的初始状态，还没有在理论化、体系化和知识化背景下获得理解和阐释。中国古代感应思想的真正集大成者，非董仲舒莫属。董仲舒的感应思想在理论上起源于春秋公羊学，在现实中则得益于武帝的策问。“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理”[1]1094-1095“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改”[1]1103。经过董仲舒在汉初时代的一番学术努力，感应，尤其是天人之间的感应，获得了完整而系统的建构，他提出了“天道类动”“阴阳性情”“人副天数”“因五行而用事”系列的概念、命题，也论述了感应一般性的原则，有诸多命题的逻辑推演，也有“求雨”“止雨”的实际应用，因而呈现出感应思想非常成熟的形态。根据清乾隆卢文弨校本《春秋繁露》和载于《汉书·董仲舒传》的“天人三策”，董学从感通发生的一般性原则、物物相感（同类的和异类的）及天人应合三个层面展开了他的感应哲学思想。感应的发生机理在阴阳五行的流转而不在神性作用，其运行过程可解析、可证明，由此可以消解长期以来人们对董子之学所做的一切神学或神秘化误读[1]。
一、“天道各以其类动”：感应的前提与条件
徐复观说过：“董氏非常重视类。他立论的大前提是‘天人同类’。”[2]金春峰也说：“‘类比’‘无类类比’是董仲舒认识方法的本质的特点。”[3]董仲舒的感应学说的一个核心概念就是“类”，在语义学上它包含着象、似、类比、类推之意。中国古代思想中的感应，在对象、内容上有物与物的感应、人与物的感应、天与人之间的感应。董仲舒以为，物物相感、人与物相通、天与人相应的根据就在于：同类相动、以类度类。他说：“天道各以其类动。”[4]44“同者相益，异者相损。”[4]99相同类型、相同性质的天下万物都可以互动，都可以彼此沟通，但只有相同的事物之间才会相互助益，而相异的事物之间却容易导致彼此损丧，这既是自然世界，又是人类社会的一条普遍法则，是感应现象发生的基本前提。“天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也。得一而应万，类之治也”[4]99。“类”是世界存在者之间的可通约性，通过“类”我们才能建立起物与物之间的交汇。天、地、人三者之间在本体状态中是统一的，然而，在进入现象世界之后，它们之间则存在着性质、本质和品格上的类似和相通。找到了这种类似和相通，也就找到了它们的“类”。人如果抓住了天、地、人之间的“一”，就有可能与万事万物建立起有效的感应关系。
以董仲舒撰作为主的传世文献《春秋繁露》第十三卷中有《同类相动》一篇专门阐述怎样通过“类”而实现感应[2]。在这篇非常重要的文献里，至少蕴涵着董仲舒或其学派感应思想的五层基本内容：
首先，从事物的存在性质上看，“去所异”“从所同”是万物生生于世的一种基本趋向。“以类相召”是现象事物身上都有的共同属性，是现存世界的一般规律。这在《易传·乾·文言》中已经早有揭示，平地注水则去燥就湿，均薪施火则去湿就燥，云皆从龙、风皆从虎之类。《说卦》中八卦取象的内容都具有类的性质，但都不可能诉诸清楚明晰的知性逻辑，很难经得起缜密的概念分析。在董仲舒看来，美好的事情一定可以招致出美好的事情，而坏恶的事情则会唤引来坏恶的事情，同类之物事一定是可以相应合而生起的。“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参。……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。……以此言道之亦宜以类相应”[4]75。天与人之间在“数”和“类”双重意义上都可以比附、通合，可以用数目来表达的，则其数目一定是相同的；而不可以用数目来表达的，则可以类通。
其次，从感应的发生机制上看，因为气同则会、声比则应的原理，所以，阳之气当有益、有助于阳性的物事，而阴之气则一定会有益、有助于阴性的物事。人们可以从阴阳之气的沿袭、继接关系上明确推断出同类物事与异类物事的相互益、损情况。譬如，在琴瑟的一根弦上敲打出宫音，那么其他弦上的宫音也会有响应；而如果击以商音，那么其他弦也会发出商音。甚至，宫、商、角、徵、羽五音中，相近的音都可以引起共鸣，这并非有什么神灵在起作用，而是一种“数”的必然，或一种“类”的必然蕴藏于其中。显然，声学力学中的共振现象被汉初的董仲舒当作了阴阳之气差异作用的结果。“董仲舒在这里显然是明确反对了超自然的有神论解释”[5]158。在董仲舒的哲学里，感应的中介、媒介或感应发生的前提，都来自两个方面，一是阴阳之气，一是性情。但说到底，这两个方面又是统一而不可相分的，如“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者，为好恶喜怒；在天者，为暖清、寒暑、出入、上下、左右、前后平行而不止”[4]97。性情乃阴阳之气在人身上的表出和反映。正是因为有了阴阳之气，物、事、人的感通才是可能的，感通才会发生和兴起。经由性情而呼应，物、事、人之间的感通才能得以最终完成。不止于人，物也可以有性情，由此而实现与人的应合。
至于阴阳之气、阴阳之行如何促使同类事物间的相动、“相报”，《春秋繁露·阴阳终始》篇做了详细阐明：“天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出。出入之处，常相反也；多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏，阳多而阴少；秋冬，阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也，以出入相损、益，以多少相溉济也。多胜少者，倍入。入者，损一；而出者，益二。天所起一，动而再倍，常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠，而以变化相输也。春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此可见，天之所起，其气积；天之所废，其气随。故至春，少阳东出就木，与之俱生；至夏，太阳南出就火，与之俱暖。此非各就其类，而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正。此非正其伦与？至于秋时，少阴兴，而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？阴之行，固常居虚，而不得居实，至于冬，而止空虚，太阳乃得北就其类，而与水起寒，是故天之道，有伦、有经、有权。”[4]70-71观察由阴、阳二气所决定和主导的天体运行，就可以发现其基本轨迹和规则：在冬至以后，阴气开始入归于西方，阳气则开始从东方生出。到了春夏之时，阳气多而阴气少；到了秋冬之时，阳气少而阴气多[3]。阴、阳二气的出入与损益，与它们的同类物事之间存在着某种互相应就、彼此证验的关系。阴、阳之气一旦交合（“侠”）则产生万千事物的复杂更变。春、秋两季均位于阴阳运行的中正状态（“合别”），所以，阴、阳二气便显得调和、适宜。天道运行至春之时，少阳从东方出而应就于木，它所带给世界万物的是生之性；至夏之时，太阳从南方出而应就于火，它所带给世界万物的是暖之性。少阳、春、东方、木之间有着类型、倾向、性质和本质上的接近，同样，太阳、夏、南方、火之间，少阴、秋、西方、金之间，太阴、冬、北方、水之间，各自也一定能够在构成、品格、功能、趋向等方面进行交汇与并合。这就叫“各就其类”，也是世界存在者的一般规律，即人事物的“经”“伦”或“正”之所在[6]229。
第三，感应不只是单向的、一维的，而是双向的、多维的。感应主体一般所面对的总是一个性情化的存在者，所以，感应就总是在人、事、物的相互之间进行的，而不可能是一方绝对地有而另一方则绝对地无，不可能是一方向另一方的强势颁布或硬性施予，如基督教的上帝对于人、康德的道德律令对于人。在《春秋繁露》里，天有阴阳，人亦有阴阳，物与事皆有阴阳。当天地的阴气生起，人的阴气也必然随之应出。同样的道理，当人的阴气生起，天地的阴气也会随时作出反应。人们一旦通晓了这种应合关系，要想求雨，就应当充分调动和凸显人身上的阴性因素，这样才可以感通天阴之雨而使之降临大地；而要想止雨，则必须积极调动、激活人身上的阳性因素，这样就可以感通于天并使之爆出晴朗之阳。实际上，包括祸福、灾祥在内的世界上的许多物事都是由阴阳之气的进退、交感、类动而产生的。
第四，感应如何能够被人所领会和确证？这是感应被认知并获得可传递性，走向社会交往领域的核心问题。“《诗》云：他人有心，予忖度之。此言物莫无邻。察视其外，可以见其内也”[4]14。董仲舒以为，应该借助于“度”，相当于孔子恕道工夫中的一种，感应主体需要用心去思量、比拟、揣测对象。《韩诗外传》强调说：“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理。”[7]15而又如何才能实现“度”呢？则应该依靠“内视反听”。“反听”为聪，“内视”为明，聪明既得，物我通达。而这一切都得凭借本已之心去领会和体认。于是，一方面，感应可以通向性情形而上学，与“气”一样，性情在理论上也便当然地成了物物感通不可或缺的媒介和中接。而在性情类同的情况下，以心才能度心，以情才能度情；而另一方面，感应往纵深方向演进则必然导致神秘化、个体化和心理化倾向的出现，于是，儒学的宗教性似乎已是感应观念中的应有之意。
第五，紧接着《易传》的学术传统，董仲舒在这里又强调了圣人在沟通物类过程中的重要作用。对于琴瑟奏宫、它宫鸣应这类事实，对于万物去其所异而从其所同、气同则会而声比则应这样的道理，人们似乎总以为肯定有某种神秘的东西在背后发生作用。实际上，此间并不存在任何神性因素与秘密成分，只不过是感应的缘故。董仲舒用阴阳五行的作用过程解构了感应的不可知性与神秘性。美物召美物、恶类引恶类，这种事情似乎都可以从感应的发生机理中找到缘由[4]。“天道各以其类动，非圣人孰能明之？”[4]44一般人不以“心”去应和天地物事，不理解“类”相感通的必然性，所以便不得不相信命、神之类不可测因素的存在。
至于物与天之间，董仲舒认为，当然也可以相互感应。“物莫不应天化”[44]68。从发生学意义上看，世界万物的发生与形成都禀受于天、来源于天，因而也就都具有与天相感通、相应合的潜质。“故天地之化，春气生，而百物皆出；夏气养，而百物皆长；秋气杀，而百物皆死；冬气收，而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也”[44]92。天地阴阳之气在春天的时候开始发出，于是便有万物的产生；到了夏季，阴阳之气侧重于养，因而便有利于万物的成长；在秋季，阴阳之气呈现出一种肃杀的品性，便导致万物的死亡；而在冬令，阴阳之气偏于收、萎，所以万物就不得不开始敛藏起自己、守护住自己。尽管天地阴阳之气很精微，而不太彰显，其运行出入似乎也没有可触、可辨的形迹，然而，它们却可以通过与每一个世界存在者的感通与应合而把自己透露或表现出来。天与物的互通、物与天的相应，并不玄虚、缥缈，毋宁是非常确凿的事实。
“天道各以其类动”，但异类事物之间是否也可感、可通呢？能否因“感”而“动”以及如何因“感”而“动”呢？这是董仲舒感应学说的又一方面重要内容，是“感应”能否获得普遍意义的关键所在。既然《易传·系辞上》说：“感而遂通天下之故。”感应是存在世界的一般法则或普遍规律，那么，感应就不可能只在同类事物之间发生，而在异类事物之间也应该存在。《春秋繁露·郊语》篇提出了异类感应的观念：
人之言：醖去烟，鸱羽去眯，慈石取铁，颈金取火，蚕珥丝于室，而弦绝于堂，禾实于野，而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘枳死于荆。此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，无有奇怪，非人所意如是者乎。此等可畏也。[4]82
这里，醖，即醯，也就是醋，醋可以驱散烟味。鸱，为一种鹰类之鸟，其羽可以清除入眼的异物。磁石，可以吸引铁器。颈金，乃真金，聚焦于日光之下即可燃出火来。蚕之将老，腹中之丝，正黄，自外视之，犹如日月之晕，吐出后，非常干脆，而五声之中，商音最为细急，所以，蚕在作茧的时候，人们切忌弹奏商音之乐。谷物丰收了，说明田野里的杂草就不是太多。那种能够杀虫防蛀的芜菇，只适宜在燕北之地生长。而橘枳在荆楚地域成活的可能性，却不是太大。这里可见，董仲舒已经把现代光学物理学、声学物理学、植物地理学、农学、植物学等自然学科中的常识也拉进了他恢宏的哲学体系，以为他的感应思想提供进一步的客观依据，也不顾这些事实能否真正地有利于感应原理的论证和说明。董仲舒的结论是：“造化之性，陶甄之器，非为同类相感，亦有异类相感者，若慈石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛钟应，其类烦多，难一一言也。”[7]395从同类相应，到异类相感，董仲舒这一步似乎跨得太大、太快，逻辑衔接有待加强和固化。如果说“天道各以其类动”能够从阴阳之气的运行角度得到一点证明，那么，“异类相感”就显得苍白、空乏而无说服力，“感”得未免太悬乎了，与天道哲学体系本身还有隔膜、不润之处[5]。
二、路径与机理：由阴阳性情而感通
感应并不神秘，而只由阴阳性情而生发、推动和作用。感应的中介或媒接在阴阳之气、在性情[6]。情与气，看似两件，但作为沟通天人或连接物物的桥梁，其实是一致而不相悖逆的。“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也。故可节而不可止也，节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬”[4]66。人从天出，人之神、形、气皆取法于天。人情之喜，为暖性，与少阳、春天相当；人情之怒，为清性，与少阴、秋天相而；人情之乐，为太阳、暑日相当；人情之哀，则与太阴、冬日相当。情与气，既在人，也在天；情与气，既通人，也可以通天。《春秋繁露·同类相动》篇曾论述过同类事物如何经由阴阳之气而实现感通。至于同类事物的应合如何由“情”而发，董仲舒在《春秋繁露·天辨在人》篇中则以天人关系为例做了分析：
春，爱志也[7]；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸、哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳、秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，亦何以暖而春生育？天无怒气，亦何以清而冬杀就？天无乐气，亦何以疏阳而夏养长？天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏？故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。[4]69
在董仲舒看来，原本属于人的喜、怒、哀、乐之情，天也有。而原本属于天的春、夏、秋、冬之气，人也有。显然，情、气通贯天与人。一方面，人有春天少阳之气，才会去博爱、宽容；人有秋日少阴之气，才有可能立严、成功；人有夏时太阳之气，才可以盛养、乐生；人有冬令太阴之气，方能够哀死、恤丧。而另一方面，天如果没有喜气，也不可能生出暖阳而化育万物；天如果没有怒气，则不可能澄清世界而推动事物进行新陈代谢；天如果没有乐气，万物阳的属性就不可能得到舒展并获得养长；天如果没有哀气，万物阴的属性就不可能被激活并处于闭藏的状态。因之，天与人便都具备了感应活动本身所要求的同质性、双向性和多维性，这是感应发生所依据的前提条件。也正因为有了这样的条件，四时与人情之间才有了性质、品格、作用等方面的可比拟性和可通约性，诸如春与爱、夏与乐、秋与严、冬与哀都可以相配、相称。这样，天与人的“合类”才有可能实现[8]。
不同于逻辑推理或知性演绎对性情因素的一味拒斥，相反，感应则一定要由“情”而发才能够产生和实现。同时，也只有由情而发才能够导致出至深、至内、至真、至切的感通与应合，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。”[1]1096唯有那种以情为本、动之以情、始出于情的“声”（或音乐，或语言，或诗歌，等）才能爆发出震撼灵魂的力量，才能由感官、存在而直达本体的意境，才能入心入骨，而达到“类”感应的最佳效果。所以，董仲舒才说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。”[8]天道、人情与古今，贯通一气。没有了天道、没有了性情，参古考今无论如何都是不可能的。可见，情是天、人感通的枢纽与津梁。
如果承认天人合类而为一，那么，这个“一”的形式又是什么呢？以及二者是如何相“一”的？《阴阳义》篇说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。与天同者，大治；与天异者，大乱。故为人主之道，莫名于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也；使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。是故天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬；圣人之行阴气也，少取以立严，其余以归之丧。”[4]71显然，春、秋、冬、夏之气，天具备，人同样也具备，这是一种人与天的类合与通贯。天、人本就属于同一类，春－喜－生、秋－怒－杀、夏－乐－养、冬－哀－藏，这四种属性和功能已为天与人所共同具有。正如《天辨在人》篇所说，喜怒哀乐的性情，不独为人所有，也同样为天所有，这是一种天与人的副和与符合。正因为如此，天与人才能够共同遵循一样的法则和规则，而实现真正的统一。这就解决了天、人相“一”的形式问题。
至于天与人如何相“一”，怎样实现感应，董仲舒以为，首要的一点就是，人道与天道的一致。《春秋繁露》中，董仲舒曾从“情法于天”、“治道”与“天道”、政制人事与天相应、“人副天数”等方面对感应问题进行了详尽论述。
天 ————————— 人
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暖清寒暑 当其时 喜怒哀乐 当其义
阳多于阴 德厚于刑
四时 四肢
天志 血气
天理 德性
按照董仲舒的理解，人道与天道同合，则天下大治，诸事大吉；而与天道相异，天下则一定大乱，凶祸必至。涉及于政治统御，人君国主则应当深明“身”与“天”相感通的基本道理，能够从四时有条不紊的天象运行中领悟出：自己的喜怒发出一定要符合“义”的原则，从而使得为政之策德教多于刑罚，如同天之阳气多于阴气。这样，天与人就可以实现贯通和统一。“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：维号斯言，有伦有迹。此之谓也”[4]60。与人因为类同而都遵循着一致不悖的原则，两在于天、人的阴阳之气经由上下、左右、前后、出入路径而协调运行，交感互动，彼此相生、相授，于是便进入了真正的“天人合一”。天与人的相合，是宇宙大道在天、人之际的表现、示出，所以也可称为“道”的具体落实和分有，即“德”。
三、人副天数：感应的表象与结果
董仲舒天人感应学说中的一个最为著名、非常重要而又经常被后人诟病的命题就是“人副天数”。既然“人生于天，而取化于天”[4]66，那么，个体人的形体结构、血气性情乃至群体社会的德教政制也必定与天有着许多相同或相似之处。“人生于天，而体天之节”[4]46。人为天所生，所以人的一切都必然要取法于天、效仿于天。“为人者，天也。人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时[9]。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰：受，由天之号也，为人生主也”[4]64-65。因为造设出人的是天，天是人之为人的源出，这就从根本基础上、从内在品性上决定了人与天的可比拟性、可通合性。尽管其他万物也由天所造设，但由于“唯人独能偶天地”“所取天地多者”[4]75，所以只有人，才是天最接近的副本，最能够与天志、天意、天气相符合、相配称的，则非人莫属。因为“天人之征”是一个普遍有效的“古今之道”[1]1104，所以，天之数可以化育出人之形体，天之志经由人之血气而能够成就出仁，天之理被融进人的教化德行后所表出的则是义，天的暖清寒暑化入于人心则变为好恶喜怒的性情，人的受命当然也得禀承天之四时之气才能完成。
《春秋繁露·官制象天》篇说：“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节；三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月；三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人；三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”[4]46这里，董仲舒极为有效地把天数[10]、人体、官制纳入了一个近乎完整的系统结构中。
天数 四时 每时三月 十二月 岁数终
人体 四肢 每肢三节 十二节 形体立
官制 四选 每选三臣 十二臣 事治行
在这个系统结构中，一方面，人体、官制的形成以天为摹本，人自身以及由人组成的整个社会体制都从天那里获得存在根据和道义支撑。“此种天人关系，即天以自己的原则展示人形，颇有类西方《圣经》所主张上帝以自己形象造人之意”[9]。而另一方面，天、人、政制形式之间的“相参相得”、彼此感通，又构成、导致了整个系统结构的稳定与和谐。《春秋繁露·官制象天》篇的论述，于首奎说：“天子建立官制取象于天，以天为法。”[10]人与天的这种类合，经常可以从日常生活中的这些极容易被忽略的精微现象、不显之事中获得证验。
《人副天数》位于《春秋繁露》的第十三卷，是第五十六篇，具体生动地说明了人与天相副、相合的情况[4]75。这一段话尽管冗长烦复，但其所用的方法则无非两种：“于其可数也，副数；不可数者，副类。”[5]162为了能够对人与天相副和的情况有一个简捷、清晰的了解，这里不妨通过表式把董仲舒所认定的那种天人一一对应关系展示出来：
天 ——————人
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三百六十天 —————三百六十节
日月 ——————耳目
川谷 ——————理脉
神气 ——————哀乐喜怒
阴阳 ———————文理
天容 ———————首：坌而员
星辰 ———————发
风气 ———————鼻口：呼吸
神明 ———————胸：达知
百物 —————— 腹胞：实虚
天类之状 —————颈以上：精神尊严
土壤之比 —————颈而下：丰厚卑辱
地形之象 ——————足布而方
阳：天气 ——————礼带以上
阴：地气 ——————礼带以下
五行 ———————五脏
四时 ——————四肢
昼夜 ——————视瞑
冬夏 ——————刚柔
阴阳 ——————哀乐
度数 ——————计虑
天地 ——————伦理
在现代科学流行并昌明的今天，这些看来几乎没有一点根据甚至违背医学生理学常识的生硬比附，似乎已是相当荒唐可笑[11]。但在汉代中国人的心目中，这些比附却是上天造人事实的痕迹和标志，是人与天合信念的现象根据。无论是在形体、器官方面，还是在功能、属性、情感、数目方面，人与天的一一对应，都是人生来与俱的。人与天的比偶、弇合，在可数之处一般都会与天之数相等同；至于不可数之处，则在特征、性质、作用等方面保持与天的一致和类通。
实际上，作为天人感应学说的一个部分，天人相副的观念在汉时代已经是相当流行，从《淮南子》到《黄帝内经》，直至东汉的大量纬书，没有一个不大讲特讲天人相应、人副天数，几乎已经完全成为当时人们的主流意识形态，董仲舒还只是其中的一个环节而已。相比之下，《淮南子》（主要反映在《天文训》《精神训》中）则偏于简略、粗放，只有单纯的物理类比，而不及精神心体；《黄帝内经》（主要集中在《灵枢·邪客》）则趋于细密、完备，但也只涉于医学现象学的直观描述；而到了谶纬泛滥的时期，人与天副则过多地掺入了主观想象或人为虚拟的因素，从而又被推向了迷信、偏执的极端。董仲舒在此间的作用和地位体现在：他把“人副天数”纳入了“天－人”系统结构中加以消化和吸收，从而使人对天的“副”（或合、应、通、感、接等）具有了“宇宙本体和信念本体的双重性质”[6]229。
应该说，董仲舒的天不可能是纯粹的天空（Sky），也不可能是绝对的神（God），而是人——包括自然化的身体形状和社会性的伦理政制两个基本层面——心理信念的来源，并由此而成为人间治道的最高根据。董学中的“人副天数”已经扬弃了那种物理的、自然性的现象描述，已不再是一种纯粹知识论层面上的求证；而是已渗进了心理学、宗教学、社会学的生动内容，成为一种本体论意义上的关怀。透过《春秋繁露》文本的那些无法经得起现代科学眼光审视的类比与副合，也可以看到董学体系与内容的矛盾。即，一方面，阴阳五行的结构框架要求人在自然形体直至社会政制方面有与天的绝对符合和无条件统一；而另一方面，无论是天的性情，还是人的性情，都有照顾情实、面对特殊的要求，随时都有可能突破这种结构框架中那些僵死原则乃至消解、砸碎这种结构框架本身的冲动。所以，仅仅通过“人副天数”的表面陈述而一味嘲笑董学的愚昧或无知，未免显得过于简单、粗暴[12]。
四、求雨、止雨之术：感应的检验与运行
天人感应学说的一个最为实际的用途，或说最有力的辅证，就是董仲舒的“求雨”“止雨”之术。《史记》《汉书》都称其，“行之一国，未尝不得所欲”[1]1108。董仲舒认为，雨、旱的形成原因就在于阴阳之序的颠倒或紊乱。“大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊厌卑也。固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然，皆下犯上。以贱伤贵者，逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。此亦春秋之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道，而不忘其难，义之至也”[4]22。天地之位变更，阴阳之序失正，都会导致异常性天气的出现。“禹水汤旱，非常经也。适遭世气之变，而阴阳失平”[4]73。天有大旱，是因为天之阳遮蔽、消灭了天之阴。天有大水，则是天之阴淹没、吞并了天之阳而造成的。阳灭阴，说明尊上之物已完全拒绝、排斥了卑下之物，是以上压下，以上凌下。而阴灭阳，则意味着卑下之物完全超越、胜过了尊上之物，是以下犯上，以下僭上。
静态地看，阴与阳，都有其当出之时，但在什么时候出、在什么位置上出以及通过什么方式出，前提则必须是以对方的存在为依据，这才是阴阳之“常”。阴、阳互补的前提是，对方必须是合法的存在，阴或阳的任何一方都不可能自己与自己互补。无论阳灭阴，还是阴灭阳，都是阴阳之序的非正常状态，都是有害的，因而也都得力加避免和克服。所以，“求雨”和“止雨”的目的就是要纠天地之位、正阴阳之序，从而使阴阳之气直行其道而畅遂无阻，以至始终发生恰当的功能、作用。
《春秋繁露·同类相动》篇说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也。而疑于神者，其理微妙也。”[4]76显然，天、人在本性上是可以相互应合的，天、人同有阴阳。我们千万不能用实体化的思维去理解阴、阳，阴、阳类似于性质、倾向、元素、基因、关系。上古中国，人们经常把阴阳理解成一种气，但它又绝不只是被人可感可触的那么一点冷暖体认。天地的阴气升起，人的阴气也会应之而起；同样，人的阳气升起，天地的阳气也能应之而起。所以，要想求雨，就必须充分发挥出人的阴气以便调动起天地的阴气；而要想止雨，则必须充分发挥出人的阳气以便调动起天地的阳气。这是“求雨”“止雨”的基本原理。《史记》《汉书》都记载，“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”[1]1108。明白了这一原理，就可以清楚地知道求雨、止雨并非是神的作用的结果，而是因为人的操作所致[13]。
至于怎样“求雨”“止雨”，鲁惟一概括为三种方法：“一是控制阴阳，二是以土龙求雨，三是通过复杂的祈祷和舞蹈仪式，且必须符合五行原理。”[11]实际上这“三种方法”并不是可以完全分开操作的，而是都掺杂、融合在一起。《春秋繁露》中的《求雨》《止雨》两篇专门谈论了一套似于方士巫术、神祖祭祀或民间宗教的礼式与仪轨要求。
《求雨》篇中，春旱求雨，选择在水日，祈祷社稷山川，百姓设家祭，禁止砍伐林木[14]；八日之内，让所有的巫士都暴晒于光天化日之下，号召民众收聚蛇蟒勿使之外串；在城的东门外，筑八尺高的祭坛，用生鱼、玄酒祭天。巫士必须祝斋三天，穿青衣，并致以这样的祝词：“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯。”等。至于夏旱求雨，也应选择在水日，所有的百姓都祭祀于竈（即灶）前，任何人都不得开土动工，必须更换家中所藏之水，疏浚民用井眼，把炊具锅灶、舂米用的臼、杵都拿出来，暴晒七天。在南门之外，筑七尺高的坛，用赤雄鸡七只、玄酒、清酒膊脯，巫士祝斋三天，穿红衣……。秋季和冬季两个时节的求雨之法，也各有一整套严格的规矩。
而“求雨”之法也要求人予以适当配合。《求雨》篇说：“四时皆以水日为龙，必取洁土为之。结盖，龙成而发之。四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”[4]89-90亦即，在求雨之日，无论官民，一律要行同房之事，通过男人女人的交合、偶欢可以使天有所感而应化降雨。求雨之日也是“开阴闭阳”之时，男人、丈夫都应该躲藏起来，不得出现在街市上，让所有妇女都出来放歌纵舞。
关于“止雨”，董仲舒也有一套奇特的方法。如果雨太多，则应该选择在土日，封堵水沟，塞住渠道，盖上井口，不得让妇女出现于街市。让乡里百姓把土地神之位都打扫干净。县邑之中，如果县丞、令吏、啬夫的数目在三人以上的，就应该有祝巫一人。同样，在乡里，如果基层官吏的数目在三人以上、父老超过三人的，也应该有祝巫一人。让这些祝巫都行斋三日，各穿四时正色之衣，献上乳猪一只，以及黍、盐、酒、财等，祭祀土地神。击鼓三天之后，致祝词。先两拜，再跪着陈述祝词。完后，起而再拜，再起来。祝词的内容是：“嗟！天生五谷以养人，今淫雨太多，五谷不和，敬进肥牲清酒，以请社灵，幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳，不顺于天。天之常意，在于利人。人愿止雨，敢告于社。”显然，与求雨的原则相反，董仲舒认为：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。开阳而闭阴，阖水而开火。”[4]90止雨之礼的关键就在于，“废阴起阳”，即让充满阴性的人与物，不暴露于天庭之下，暂时使之回避、隐藏起来，甚至要求在十七县、八十乡范围之内，享受千石以下待遇的官吏，若有妇女在身边，则应该把妇女都预先遣送回家。
《求雨》《止雨》以及《治水五行》所描述的感应现象，保存有许多巫术、方术的痕迹。董仲舒的思想来自于齐学，而齐学总是与方术、巫术纠缠在一起的。董仲舒在建构恢宏的儒学哲学体系的时候，未加精细处理就把方术、巫术的一些内容带了进来。这样做虽然有损于儒学的精湛性和纯洁性，但好在能够使那些至少在汉时代还有影响的、关于天人的原始观念及其崇拜礼式较为完整地保存了下来。在今天看来，这些记录仍具有一定的人类学价值，譬如，可以进一步深挖出阴阳（五行）与晴雨、与男女生殖崇拜、与原始思维、与古人交往行为的方式之间的关系。儒学极有可能起源于早期的巫术，这可能就是儒学宗教性的根基所在。但《春秋繁露》中所援引的感应材料是否直接来自于那种远古时代从事祭祀、连接神人之儒（即“巫”）的实践活动，还有待于进一步考证和研究。
五、感应的非阴阳进路：“因五行而用事”
董学之中，切入感应的进路不只有一条，除了阴阳之气之外，还有五行之运转。如果只停留在阴阳之气这一步，则说明董仲舒对感应所做的建构工作远没有完成，他还应该再从五行运转的视角予以论证或确认。在董仲舒那里，人事行为与五行之间也存在着彼此感应的逻辑关联。《春秋繁露》中《治水五行》篇称[15]，一年三百六十日，从冬至日算起，以七十二日为单位，天时之主可分为木、火、土、金、水。
甲、从冬至到惊蛰，第一个七十二日，木主事，天地之气燥浊而青。人应该顺木性而行事，要具备温良、谨慎的品德。到了立春之时，解除桎梏束缚，排去稽留污垢，打开门阖，清理障塞，怀念幼孤，同情寡独。注意：切不可砍伐林木。
乙、从惊蛰到小满，第二个七十二日，火主事，天地之气惨阳而赤。凡人所为应当取法火性，勘疆勒土，耕治田畴。到了立夏的时候，则选拔贤良，封赏那些有德有功之士，也可以派使节前往各国进行外交活动。此间，最忌讳纵火焚烈。
丙、从小满到大暑，第三个七十二日，土主事，天地之气湿浊而黄。人应该遵循土德，敬养长老，心存幼孤，情系寡独，行施孝弟，普施恩泽，但不可兴土动工。
丁、从大暑到寒露，第四个七十二日，金主事，天地之气惨淡而白。人应当依据金性行事，可以建城筑郭，修缮墙垣，饬养甲兵，警儆百官，诛杀不法之徒，行谨言慎，尊奉长老。注意：万不可焚烈金石。
戊、从寒露到冬至，第五个七十二日，水主事，天地之气清寒而黑。人之所为应当以水性为范则，关闭门闾，整顿内事，决断并实施刑罚，修饬关驿桥梁，禁止旅行迁徙。然而，绝不可开堤毁坝。
这里，董学已经把包括人心、生活和社会政治在内的世界全部纳入五行构架之中了，“人在什么时候应该做什么”，似乎一切早已被天所预设、所决定了，人自己所能做的则不允许跳出这个固定死板的框架。这样，人就不会是属于自己的，而是一种先天的产物。人不再是一种生成性（becoming）的存在者，而已变成为一种现成性（being）的物质存在。
这便难怪司马谈在评论阴阳家时曾一针见血地指出：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令。顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也。故曰：使人拘而多畏。”[12]本来，在董学“中民之性”的性情理论中还给人留有能动、自主的空间和地盘，但到了五行感应说这里，却几乎完全置人于不顾。尽管感应是双向的，天、人是可以互感的，但这里所执着强调的还是人对天的复制、符合乃至绝对遵从。这不能不是董学思想的矛盾所在，是天学哲学体系乃至整个汉时代学说粗拙性的一个明显反映。
六、结语
性情形而上学是董仲舒感应学说的基本前提。有性情才可以沟通，才能够感应。与性情一样，感应也是中国哲学乃至整个中国文化的一个不可忽略的大课题，甚至可以说是汉民族人文精神传统中屈指可数的重要家当之一。感应学说是董仲舒建构天道信念和天道哲学的神经中枢。在人们通常印象中，“天人感应”几乎就是董仲舒哲学的代名词。人是有性情地活在世上的，所以总得要信点什么，但怎样去信，怎样才能信得真实，这就要靠心把自我与“无限”、物与物、现象与本体、意义与存在做有益的连结、粘合或勾搭，而这便都与人心的感应功能密切关联。正是在感应思想的基础之上，董仲舒才能够走进天人相与之际，作为中国哲学重要命题的“天人合一”才得以有效地论证。可以说，没有感应的思想，天与人这两个在传统西方哲学看来是截然不同的世界存在，是根本不可能相遇并结合在一起的。然而，感应思维发展至极端，要么是宗教，要么是迷信。即，一方面可以产生出极为强烈的宗教性的信念、信仰，另一方面，也可以滋生出祥瑞、灾异之类的谶纬迷信，已大大游离出董子感应说有效限制王权、防止君上专制独裁的初衷。东汉时代谶纬之学甚嚣尘上的直接损失就是后世对感应问题的学术关注趋于淡漠，好像被打入了冷宫，甚至到了被遗忘的地步。董仲舒之后，感应思想几乎断了香火，没有人有兴趣在哲学的形上层次上做进一步的议论和发展。“禨祥灾祲之迷信深中于士大夫，智日以昏，而志日以偷，谁之咎也”[13]，而这不能不是中国思想史上的一大憾事。
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[13] 梁启超.古史辨:第五册下[M].上海:上海古籍出版社,1982:362.
[1]现代以来的许多论者都把董仲舒的天人感应思想做了神秘化的理解，其实在董仲舒那里，感应始终是有阴阳五行根据的，而没有丝毫的神秘因素。周辅成说：“董仲舒把先秦的这些半科学半神秘的东西聚集在一起后，把它放在先秦儒家思想的基础上，利用它来达到自己的政治目的，为君主集权提供理论根据。”见《论董仲舒思想》，上海人民出版社1961年版，第34页。冯友兰说，董仲舒的“这种作为‘万物主’的‘天’，并不就是一般宗教所说的‘上帝’，而是被神秘化了的物质的天”。他甚至断言：“天人感应说是一种神秘主义的虚构。”分别见《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1985年版，第53、69页。王永祥称：“正如董仲舒的目的论具有神学性质那样，他的‘天人感应’论也常带有明显的神学色彩。”见《董仲舒评传》，南京大学出版社1995年版，第155页。钟肇鹏说，《易传》之类“古代关于自然感应之说”，到了《吕氏春秋》则“已把它与人事祸福牵合，至董仲舒加以引申发展而成天人感应的神学目的论，作为他的哲学理论基础。至汉代谶纬更加泛滥”。见《春秋繁露校释》校补本下，河北人民出版社2005年版，第810页。而这些论述则都可以从反面说明，不懂阴阳五行，是读不懂董仲舒的感应学说的。
[2]凌曙注“同类相动第五十七”题名，引《春秋元命苞》曰：“猛虎啸，谷风起，类相动也。”见凌曙注《春秋繁露》，中华书局1975年版，第444页。关于“同类相动”篇的作者及文献自身的可靠性，按照桂思卓（Sarah A. Queen）的观点，“同类相动”篇位于《春秋繁露》“阴阳编”的十九篇之中，既不在“解经编”“黄老编”“礼制编”中，也不在“五行编”中，所阐述的核心观点则是“统治者与阴阳四时之间存在的宇宙论上的关联性”。桂思卓通过对阴阳出入之位次、运行路线的统计而发现，阴阳编的各篇之间存在着区别。“最大的差异在于它们各自的宇宙论假设”，问题就在于各篇对“阴阳的季节性运行”的记录，是“互相矛盾”的。因而她质疑说：“一个汉代学者能否使用数量如此之多而且观点各不相同的阴阳周年运行理论来证明自己的政治主张（君主应当将德教置于刑罚之上）呢？或者，这些各异的宇宙论能否表明，众多学者都试图以其论著独立而精细地构建一种最具说服力的宇宙论，并以此支持作为皇帝之恩惠的德教的运用呢？”引文参见《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》（From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, Accordingto Tung Chung-shu），朱腾译，中国政法大学出版社2008年版，第110、112、113页。从桂思卓的论述则可推断，阴阳编的这十九篇不可能出自董仲舒之手，其作者则应该是后世董仲舒学派的诸多学者。至于“同类相动”篇的作者，只不过应该是其中的一位。
[3]桂思卓就曾因《阴阳终始》所描述的“秋时，少阴兴，而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方”，无法与《天辨在人》所载录的“少阴因金而起，助秋之成”相一致，少阴于秋的位处充满矛盾，而推断《春秋繁露》的阴阳十九篇非同一个作者。见《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第113、114页。但她的这个推断也有问题。顾颉刚曾说，“董仲舒是提倡儒术的”，但“翻开他的书来，满纸是阴阳五行之说。要是依了司马谈论六家要指的话，把阴阳和儒家分成两家，那么，还是请他到阴阳家的队里去的好”。见《中国上古史研究讲义》，中华书局1998年版，第103、104页。但后世无数学者显然还是把他归入儒门，并且还是把《春秋繁露》的阴阳五行篇归入他的名下而将其视为研究董子思想的重要资料。
[4]甚至，感应也可以分为有形的和无形的。周桂钿指出：“天人之间也可以有无形的相互感应。”见《董学探微》，北京师范大学出版社1989年版，第65页。感应因为无形，所以许多时候人们就会觉得很神秘，于是也便陡增了感应学说被曲解和误读的许多可能性。
[5]相比于许多古代中国哲学家对许多哲学命题的论证都无法进入其核心，往往一到关键的地方就骤然而止、语焉不详，把剩下的疑难和问题全都留给读者去想象、去发挥，董仲舒的阐发还算是比较有分析品格和论证气质的。
[6]许多研究者能够意识到感应的中介、媒接在于气，如周桂钿所说：“天与人中间充满着气，天人通过气这种中介进行信息交流，相互感应。”见《秦汉思想史》上，福建教育出版社2015年版，第182页。然而，这个气具体指什么呢，则往往又囫囵吞枣、语焉不详，而无法进行更为深入的探究。董仲舒把气落实到阴阳之气、五行之气，应该是一大学术进步，因为这样可以将其展开到更为细致、内在的层面而作深化讨论，说得通透。可惜，至宋儒，许多学者又倒退到只笼统谈气而不分阴阳五行的泛泛而说。
[7]于首奎校曰：“‘志’，意也，心之所主叫‘志’。《论语·为政》：‘吾十有五而志于学。’”见钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，第750页。
[8]“合类”，在《四时之副》篇中也被称为“通类”，“王者四政若四时，通类也”。于首奎校释曰：“‘通类’犹‘合类’。”见钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，第751页。通、合皆系动词。通为贯穿、往来、交接、中无阻隔。合乃投契，融洽、符合、协同、会集、兼有。
[9]董天工引真德秀曰：“此即致中和，而天地位、万物育。仲舒之学，所以为纯。”见《春秋繁露笺注》，黄江军整理，华东师范大学出版社2017年版，第155页。
[10]鲁惟一说：天数或指“十”，或指“十个要素”，“天数也指天时”。见《董仲舒：“儒家”遗产与<春秋繁露>》（Dong Zhongshu , a“Confucian” Heritage and the ChunqiuFanlu），香港中华书局2017年版，第310页。
[11]古代中国的类推思维、感应观念，不在现代科学的知识系统之内，因而便不受现代科学的知识系统的检验和约束。它们“在‘有’与‘无’之间，没有逻辑中的含蕴关系，而只能出之以想象”“董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的”，而“这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是‘有’，另一端是‘无’，通过想象把有形与无形，把人与天要在客观上连结起来，这中间便没有知识的意义”。可见，“想象”，而非判断，才是古代中国思维最主要的方法与进路。汉人的这种思维方式尽管“都具备了哲学系统的形式；但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类的哲学系统，不能受合理主义的考验”。见徐复观《两汉思想史》，第241页。既然类推、感应的“哲学系统的形式”与现代科学知识体系原本就不在一条道上发生与发展，所以就不能把“合理主义”当作唯一正当、有效的衡量标准。
[12]冯友兰曾批评指出，在董仲舒看来，“人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来也可以说，宇宙是人的放大，是一个‘大人’。他实际上是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。这是一种典型的唯心主义的拟人观的理论。在这种唯心主义的基础上，他宣传天人感应的迷信”。见《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1985年版，第66、67页。
[13]金春峰已经注意到了董仲舒求雨、止雨之术的“非神论”性质，“对求雨、驱旱等类似方士迷信的活动，董仲舒给予了非神论的解释，这对造神活动是不利的。董仲舒据以作出这种解释的理论根据，正是以气为中介、以道德为基础的机械感应这种唯心主义的天人感应思想”。见《汉代思想史》第二版，第170、171页。
[14]鲁惟一指出，《睡地虎秦简·秦律》规定，禁止在春天的第二个月砍伐树木。《张家山汉简·简249》也禁止人们在春夏砍伐树木。见《董仲舒：“儒家”遗产与<春秋繁露>》，第182页。
[15]“治水五行第六十一”，见董仲舒《春秋繁露》，聚珍版影印本，第79、80页。关于《春秋繁露》“五行”九篇的真伪，曾有日本学者庆松光雄以《汉书·五行志》中董仲舒大讲阴阳而不讲五行为由而认定《春秋繁露》中的五行诸篇为伪作，是五行说盛行的前汉中期至南北朝时代之间的著作。但田中麻纱巳、邓红均予以批驳，而以为用《汉书·五行志》来否定《春秋繁露》的方法是不可取的。见邓红《董仲舒思想研究》，文津出版社2008年版，第178、179页。鲁惟一曾指出，《治水五行》“篇名的意思并不清晰，凌曙提到《尚书》注疏中说，如果水失去作用的话，其馀四者均会受到影响，以此解释篇名的含义。黄震把篇名写作《治水五行》，或者可以印证这一说法。”见《董仲舒：“儒家”遗产与<春秋繁露>》，第268页。
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