【摘要】对于早期道家的政治思想，学界目前大多集中在黄老一系。对于老庄一系的政治思想则关注较少。其实，从现有资料来看，老庄一系的道家对于政治也有他们自己独特的想法。就“治身”与“治天下”的关系来看，老庄一系道家的代表人物老子、杨朱、庄子有着明显的不同。老子强调“治天下”要建立在“贵身”的基础之上，只有知道“贵身”的人才能把天下治理好，反之那些不懂得“贵身”的人则是没有资格治理天下的。杨朱把老子的“贵身”思想发挥到极致，使得道家思想呈现出注重生命的一面，而这也反映了杨朱的政治思想。在杨朱看来，每个人都把自己管理好了，那么天下也就治理了。庄子则对“治天下”有所轻视，认为“治天下”是“治身”的附属品，是不得已而为之的事情，实在不值得有意为之。
【关键词】老子；杨朱；庄子；治身；治天下
提及“治身”与“治天下”的关系，我们很自然地会想起儒家。因为稍微对传统文化有些了解的人，都会知道《大学》所讲的“三纲领”“八条目”。近些年来，由于出土黄老文献的不断发现，学界对于黄老道家的政治思想也开始关注起来。但对于道家另一系——老庄道家——的政治思想研究得相对薄弱。这可能受到固有观念的影响，如多数学者认为庄子对于政治问题不太关注。其实老庄一系的道家虽然注重生命价值与精神自由，但对于政治也有他们自己一套的想法。本文试图以老子、杨朱、庄子为例来探讨早期道家关于“治身”与“治天下”关系的变化，从而展现老庄一系道家的政治思想。
一、老子：贵其身者可以治天下
在《老子》思想中，我们可以看到“贵身”的思想，如第四十四章说：
“名与身孰亲？身与货孰多？”
在老子看来，相比生命来说，名誉与财货这些外在的东西都是次要的。但《老子》的“贵身”思想是与“治天下”联系在一起的。第十三章说：
“故贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”
此句帛书甲本作“故贵为身于为天下，若可以托天下矣。爱以身为天下，女何以寄天下”。帛乙本略同。与通行本相比，帛甲本“寄”与“托”易位，且“以身为天下”作“为身于为天下”。王念孙、王引之父子根据《庄子·在宥》“故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下”，推断“于天下”就是“为天下”的意思。丁四新则根据帛书本，认为王氏父子的解释是错误的，认为“于”“为”二字并非同义词，而是介词，表示前后二者之间的比较[1](P294)。不管哪种解释，都不影响我们对于文本的理解。这句话的意思是说：只有那些看重、爱惜自己身体超过天下的人，才能把天下托付给他使其治理。蒋锡昌说：“此数语乃倒文。正文当作‘故以身为天下贵者，则可以托天下矣；以身为天下爱者，则可以寄天下矣’。‘以身为天下贵’，言圣人以身为天下最贵之物也。……‘以身为天下爱’，言圣人以身为天下最爱之物也。……盖老子以为圣人所最重者为治身，治国则其余事也。然唯以治身为最重，清静寡欲，一切声色货利之事，皆无所动于中，然后可受天下之重寄，而为万民所托命也。”[2](P75)刘笑敢也认为此句话的意思是说：“一个贵身胜于贵天下的人，必定是没有权欲、没有野心、不懂贪婪之人。把天下交给这样的人，才可以放心无虞。”[3](P181)
可以看出，老子所说的“贵身”并非仅仅注重个体生命，其背后还有一个“天下”的关照。只不过“贵身”是“为天下”的基础。在他看来，只有“贵身”的人才能把天下治理好。第二十六章说：“重为轻根，静为躁君。……奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”这里说的“重”和“轻”应分别对应“身”和“天下”。如果君主，重天下而不重身，则会失其根本，那么国家也就得不到好的治理。高明说：“‘以身轻于天下’……即轻以身为天下。则同第十三章‘贵以身为天下’、‘爱以身为天下’之反谊。……即以身为天下最轻最贱。万乘之王以身为天下最轻最贱，则纵欲自残，身不能治。身者人之本也，伤身失本，身且不保，焉能寄重托民。万乘之王纵欲自轻，急功好事，必亲离势危，丧国亡身。”[4](P361)盖老子认为身者天下之本，天下者身之末，本治则末治，本乱则末亦不治，此亦其内圣外王之道也。然老子之“贵身”尚有其基础，即此“贵身”要遵循“道”的原则。
何谓“道”之原则？一言以蔽之曰“无为”。在老子看来，要达到“贵身”，其方式则在于“不贵身”。第七章说：
“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”
天地所以能够长久，正因为其“不自生”。同样，圣人要想达到“身先”“身存”也要首先做到“后其身”和“外其身”。因此，老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（第十三章）表面看来，老子反对有身。实际上，按照老子的逻辑，只有“无身”方能更好地“贵身”。故接下来他说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”
这里的“外身”“后身”并非真正的“后身”“外身”，而是在“道”的原则下看似“后身”“外身”。第五十九章说：
“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢、长生久视之道。”
这里的“啬”“有国之母”指的皆是“道”。只有在“道”的指导下，国家才能长治久安。
在老子看来，从修身到治天下也是一个在“道”的原则下逐渐展开的过程。第五十四章说：
“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”
这里“修之”的“之”指的应该是“道”。只有按照“道”的要求来修身、治国，才能把这些事情做好。
从上面的论述可以知道，老子的“贵身”思想是与他的“治天下”思想联系在一起的，二者是不能截然分开的。在老子看来，“贵身”是“治天下”的基础。只有知道“贵身”的人才能把天下治理好。反之那些不懂得“贵身”的人则是没有资格治理天下的。
二、杨朱：不以天下大利易一毛
在老子之后，杨朱对于一身与天下的关系提出了新的看法，他把老子的“贵身”思想发挥到极致，提出了著名的“不以天下大利易其胫之一毛”的思想。
关于杨朱思想的记载，现仅在《孟子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等书中有些零散的论述：
“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）
“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”（《韩非子·显学》）
“阳生贵己。”（《吕氏春秋·审分览·不二》）
“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全生保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”（《淮南子·泛论训》）
从上面的记载来看，杨朱的思想主要包含“为我”“贵己”“轻物重生”“全生保真”等方面。按照冯友兰的解释,“拔一毛而利天下”与“不以天下大利易其胫一毛”不同，前者指孟子对杨朱的理解，后者则是杨朱的学说。前者侧重“为我”，后者侧重“轻物重生”[5](P76)。后来冯友兰又对这两种说法进行了解释，认为“拔一毛而利天下”的意思是“只要杨朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，这样，杨朱还是不干”。“不以天下大利易其胫之一毛”的意思则是“只要杨朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，这样，他还是不干”。冯氏认为这两个解释都是正确的，分别说明了杨朱思想的一个方面[6](P272)。其实，从上面几则关于杨朱思想的论述来看，《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》中关于杨朱的记载比较一致，都反映了杨朱思想“贵己”“轻物重生”的一面。而《孟子》的记载，则与杨朱的“贵己”思想有一定的出入。根据《孟子》所说，杨朱、墨子分别代表了“为我”和“兼爱”的两个方面。“兼爱”对于外人的亲疏远近不加区分，对于一切人都不加分别地予以爱，这实际上是“无我”。而“为我”则仅仅注重个人，对于个人之外的人和物无论对己有利与否都不加关注，这实际上是“无人”。正因为墨子不别亲疏，故孟子称其为“无父”；杨朱“目中无人”，故孟子骂其曰“无君”。其实，杨朱岂止“无君”，简直亦“无父”。孟子主要从义利之辨的角度来对杨朱和墨子的思想加以评说，杨朱侧重以己为利，墨子的出发点则是以天下为利。在孟子看来，二者皆有一偏，墨子之偏在于无本，杨子之偏在于不能推己及人。可以看出，孟子对于杨朱的描述主要侧重自私自利的一面，但这种自私并不是建立在损人基础上的自私。这与《韩非子》《吕氏春秋》等书对于杨朱“贵己”“轻物重生”的思想是不一致的。“贵己”“轻物重生”主要从注重个体生命的角度来描述杨朱的思想，这并非是自私自利思想所能解释得了的。这里“己”“生”皆指个体生命。所谓“贵己”就是以个体生命为最高价值。
在杨朱看来，世界万物无有高于个体生命者，故“拔一毛而利天下，不为也。”这一点可以从《庄子》《吕氏春秋》的相关记载中得到佐证，如《庄子·让王》篇说：
“韩、魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之言曰：“左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。”君能攫之乎？’昭僖侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！’僖侯曰：‘善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。’子华子可谓知轻重矣。”
此段记载亦见于《吕氏春秋·审为》篇。可以看出，这则故事与《韩非子》所说“不以天下大利易其胫之一毛”的思想在道理上是完全相通的。在子华子看来，与天下相比，身体是最重要的。因为如果没有身体，那么其他的外物都是没有意义的。后汉马融也引用了此种思想来说明生命的重要性，他说：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”（《后汉书·马融传》）马融明确把这种说法当作老庄思想，说明杨朱学派的思想在当时人的心目中是属于道家的。
杨朱的“贵己”思想具体内容如何，由于材料遗失，我们不得而知。但从《吕氏春秋》等书中我们能够了解到杨朱后学的思想。胡适认为《吕氏春秋》中的《本生》《重己》《贵生》《情欲》诸篇“提倡的是一种很健全的个人主义，叫做‘贵生’主义，大体上即是杨朱的‘贵己’主义。”[7](P449)蒙文通指出，《吕氏春秋》“《本生》《重己》《贵生》诸篇，殆皆取之杨朱、子华之说也”[8](P245)。侯外庐等著的《中国思想通史》则根据杨朱一派的思想主旨，认为《吕氏春秋》中的《本生》《重己》《贵生》《情欲》等四篇中保存了杨朱学派思想的重要论点[9](P338)。冯友兰也指出，《吕氏春秋》的《本生》《重己》《贵生》《情欲》《审为》等篇中保存的一些辩论就是杨朱一派的学说[6](P272)。以上说法虽然没有可靠的证据，但从思想内容来看，这几篇的一些论述的确反映了杨朱学派思想的特点。其实除了上面提到的几篇外，《先己》篇也有类似的论述，也反映了杨朱学派的思想特点。蒙文通认为《吕氏春秋》中记载的子华子、詹何等人的言论，实际反映了杨朱后学的思想，“得詹何、子华之说而附益之，而后此宗之学若可寻也”[8](P245)。因此，通过《吕氏春秋》中的相关内容来研究杨朱后学的思想，虽不中亦不远矣。
在杨朱后学看来，生命之所以比天下重要，因为相比生命来讲，天下虽大，但永远是外在的东西。《吕氏春秋》说：
“身者所为也，天下者所以为也，审所以为而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以饰首也，衣所以饰身也。杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。世之走利，有似于此。危身伤生、刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。”（《审为》）
这是说，身体是目的，天下是手段，只有这样才能知道何者为重，何者为轻。在《吕氏春秋》看来，牺牲生命来获得利益，是不知轻重的结果。
可以看出，杨朱之所以“贵己”“轻物重生”，在于他看到了生命的高贵性和重要性。因此，一毛虽然微乎其微，但其是自己身体的一部分；天下虽大，但对自己身体来说却是外在的，因此要“不以天下大利易其胫之一毛”。《吕氏春秋·重己》对此有进一步的解释：“人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠，而爱己一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。”《列子·杨朱》篇对此也有着很好的说明：
“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国。子为之乎？’禽子默然有闲。孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，柰何轻之乎？’”
综上所述，杨朱的主要观点是“贵己”。正因为“贵己”，所以“轻物重生”。可以看出杨朱的这种思想其实与老子有着密切关系。在老子那里，“贵身”与“治天下”有着密切的关系，前者是后者的基础。也就是说，只有懂得“贵身”的人，才能把天下治理好。杨朱对于“身”与“天下”的关系，从《孟子》《韩非子》等书中的材料来看，其对自身以外的“天下”问题似乎不太关心，因此，受到孟子的激烈批评。然而根据《列子·杨朱》篇的论述，杨朱的思想并非不涉及“天下”的问题，“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。在杨朱后学中，我们可以看到他们关于“治身”与“治天下”关系的论述，《吕氏春秋·先己》篇说：
“汤问于伊尹曰：‘欲取天下若何？’伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。’凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。……《诗》曰：‘执辔如组。’孔子曰：‘审此言也可以为天下。’子贡曰：‘何其躁也？’孔子曰：‘非谓其躁也，谓其为之于此，而成文于彼也，圣人组修其身，而成文于天下矣。’故子华子曰：‘丘陵成而穴者安矣，大水深渊成而鱼鳖安矣，松柏成而涂之人已荫矣。’”
可以看出，这种思想与老子是一脉相承的，也认为自身修养好了，天下就能相应治理好了，“成其身而天下成，治其身而天下治”。
三、庄子：治天下者圣人之余事
从上面论述可以看出，杨朱后学关于“治身”与“治天下”关系的思想与老子、杨朱已有所不同。老子尚未有轻视“治天下”的思想。杨朱虽然“贵己”，但似乎也有一个“天下”的观念。杨朱后学则对于“治天下”非常轻视，认为不值得有意为之，只要把自身修养好了，天下也就相应地治理了。这种思想实际受到了庄子思想的影响。
一般认为，庄子对于“治天下”的“外王”事情不太关心。因此，“内圣外王”之说虽然出自《庄子·天下》篇，但多数学者不把它当作庄子本人思想的概括，或用它概括儒家思想，或把它当作庄子后学黄老派的思想[10]。其实庄子虽然推崇“方外”，对“方内”有些不屑一顾，但并不代表他不关注“方内”。《齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。”可见庄子也有自己的“《春秋》经世”思想。在庄子看来，与“方外”的逍遥无待思想相比，世俗间的功名实在不值一提。《逍遥游》说：
“故夫知效一官，行比一乡，德合一君,而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”
世俗所谓的“一官”“一乡”甚至“一君”“一国”的功业与逍遥无待的理想来比，在庄子看来，就如斥鴳与大鹏的差别一样，实在不值一提。世人所推崇的尧，可谓把世俗功业做到极致的代表。但同庄子推崇的许由相比，境界还是差了很多。当尧把天下让给许由的时候，许由一句“予无所用天下为”就令尧无话可说了。庄子说：
“肩吾问于连叔曰：‘吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有迳庭，不近人情焉。’连叔曰：‘其言谓何哉？’曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。’连叔曰：‘然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。’”（《逍遥游）》
在世俗人看来，尧、舜是人世间事功最成功的帝王。但同庄子所向往的“神人”来比，这些都是微不足道的。这种“神人”并非处于世界之外，而是居于世间的藐姑射山上。其容貌、饮食皆异于世人。但这些并不是最重要的，其与世人最大差别在于能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。其精神凝聚，能不伤害万物而使万物成熟，能平等对待万物而混而为一，根本不把天下之事放在心上。但其所剩下的“尘垢粃糠”都能胜过尧、舜的“治天下之民，平海内之政”的功业。因此，尧、舜看到他们犹怅然丧其天下。也就是说，在庄子看来，如果“内圣”达到极致，那么“外王”就自然不成问题了。
对于庄子的这种思想，庄子后学又做了进一步的发挥。《庄子·在宥》说：
“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。……故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉!”
受到庄子的影响，庄子后学也认为天下万物是自在宽宥的、不需要治理的，这样天下万物的品性才不会遭到破坏。因为在庄子后学看来，无论是尧舜好的治理，还是桀纣残暴的统治，都会改变人类天然的本性，都会违背“德”的要求，从而不可能有长久的治理。因此，真正的治理是对于人类不加干涉，只有这样，才能安定他们的性命之情。他们还引用老子的话来说明这个道理：只有那些尊重、爱惜自己生命超过天下的人，才可以把天下托付给他。在他们看来，只有按照“无为”的要求把自己的德性修养好了，那么万物就会生生不息，也就不需要治理天下了，因为天下万物都按照自己德性的要求来生存，没有混乱的出现。
在庄子后学看来，“治身”是“治天下”的基础。如果自己的身体都管理不好，那么就更谈不上管理天下了。《庄子》说：
“汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？”（《天地》）
“尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以为我天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。”（《让王》）
天下虽然是人世间最重要的，但同自己的身体相比则是外在的，因此，不能用天下来妨害自己的生命，“故天下大器也，而不以易生”。（《让王》）这正是“有道者”与世俗之人最大不同的地方。可以看出，庄子后学的这种思想显然融合了老子和杨朱的思想，把杨朱的“贵己”思想与老子的“贵以身为天下者，若可寄天下”思想结合在了一起。
正因为如此，庄子后学非常注重个体的生命。在他们看来，“道”的最重要的作用是用来“治身”，其次才是“治国”，最后才是“治天下”。《让王》说：
“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”
成玄英疏曰：“绪，残也。土，粪也。苴，草也。夫用真道以持身者，必以国家为残余之事，将天下同于草土也。”世俗之所认为的帝王之功业，在庄子后学看来都是无益于生命的，是“圣人之余事”。此亦《逍遥游》所说的藐姑射山神人之“尘垢粃糠，将犹陶铸尧、舜者也”之意也。
不难看出，在《庄子》书中，“治身”与“治天下”的关系与老子已经有所不同。老子对于“治天下”还没有那么的轻蔑，仅仅强调“治天下”要建立在“治身”的基础之上。《庄子》则对“治天下”有所轻视，认为那是不得已而为之的事情。而杨朱的思想正处于老子思想向庄子思想过渡的阶段，他把老子的“贵身”思想发挥到极致，使得道家思想呈现出注重生命的一面，而这也反映了杨朱的政治思想。在杨朱看来，每个人都把自己管理好了，那么天下也就治理了。
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本文转载自微信公众号：河北师范大学学报哲社版