一、“语言”作为方法：方法论中被遗忘的板块
本文主旨在于强调思想史中的语言陈述（language discourse），说明“语言”作为一种方法，如何形塑先秦思想史。
自从2001年起，在语言学与哲学之间建立一道桥梁，一直是我的兴趣所在。2003年我在台湾大学邀请了来自台湾大学、清华大学（新竹）、“中央”研究院中国文哲研究所的同行，一起研究“行”字和其他字，并举办了研讨会。其后我曾在台湾大学开过专门课程，也曾在欧美和亚洲多所大学主办或合办过相关主题的研讨会共六场，个人出版过专著一种，主编过论文集三种，十余年来撰写的论文，多少都在申论这个主旨。几年前台湾学界创办了《东亚观念史集刊》，最近第11期除了设立专题“日本学者之中国思想研究中的观念史(古代篇)”收录佐藤将之、竹田健二、青山大介、工藤卓司、桥本昭典五篇论文，以及佐藤将之的专题引言《日本学者追求“观念史”研究的固有历史脉络与三个契机》外，又特别开辟“关键词报告”专栏，收录中村未来、菅本大二、草野友子、魏伶珈的四篇论文。其中菅本大二十年来持续研究“天”观念，直到为《东亚观念史集刊》撰文仍在关注“天”的问题。2016年范丽梅教授、黄冠云教授在中研院文哲所举办了“离词、辨言、闻道国际学术研讨会”，专门讨论此一主题，本文就是应他们邀请在会议中宣读的论文。看来我十几年前的努力，在学术界也曾激起几丝涟漪，差堪告慰。学术界年轻一辈学人接续这项有意义的工作，则让我份外欣慰。
与其说“语言”在中国经典研究中被忽略，不如说乃是因为被误解而被低估。我们阅读近一个世纪关于“中国思想史”的论著，以及关于先秦经典文献诠释的论著，其中论及“语言”问题的非常多，但似乎很少注意到“语言”是作为一种“方法”全面地构筑起哲理的世界，叙说了思想的历史发展，而不仅仅是承载语义的载体。
按李若晖《老子集注汇考》第一卷所引当代学者研究《老子》道经第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”，“名”总被宽泛地理解为一般意义上的“语言”或“为事物命名”这一现象。如王中江所说的“言说方式”、王强所说的“器物总称”、夏含夷所谓“按照时间演变的名称”，都没有什么例外——难怪“语言”常被引导到符号学（semiotics）方向上去探求其字形（“视”的符号）、字音（“听”的符号）透显意义的作用；又或者从social-linguistics的视角出发，“语言”被视为主要是人类沟通的媒介，在社群中约定俗成，肩负着意识交流的功能，学者们由此解释先秦思想家对“名”的探讨。
不过，单循上述观点去理解“语言”在早期中国思想史的角色，恐怕是低估了它的重要性。回到古代，语言并不只是沟通媒介，“名”的活动也并不只是为事物命名而已。严肃地说，语言是真理的示现、世界观的建构、伦理教化的动能、人间秩序的寄托，甚至是真理、世界观、伦理教化、人间秩序的根本（fundamentality）。本文篇首提出的“语言陈述”（language discourse, 或译为论述、言谈）一词，也许会让读者想起福柯（Michele Foucualt）侧重历史、社会的解释。然而本文讨论的范围，并不止于福柯所特别感兴趣的社会层面，而是既涉及古文字源的探索，也涉及概念范畴的哲理蕴含。本文将论述范围限定为汉代以前的一段中国思想史，将会讨论古代中国的“名”及汉代以降的诂训、故训、训诂的关系。譬如说，殷商及西周王朝所关切的“天”和“天命”，如何反映于“天”这个术语上？经典所反映出了古人怎样的语言策略？其意义又为何？孔子的“正名”思想所代表的语言策略又为何？孔子以后，“名”如何成为战国诸子驰骋于义理交锋的利器？总而言之，早期中国围绕着政治教化的中心展开的种种自然与人文关系的讨论，无不藉由“语言”而发挥。从此一观点考察，将中国经典的“名”理解为一般意义上的“语言”，存在着方法论上的缺失，好比拼拼图时遗忘了其中重要的一个板块。
在中国思想史研究中，从谢无量、胡适出版《中国哲学史》(1916)、《中国哲学史大纲》（1919）起，至1930年冯友兰出版《中国哲学史》，1952年钱穆先生出版《中国思想史》，乃至于1998年年葛兆光出版副标题为“七世纪前中国的知识、思想与信仰世界”的《中国思想史》，关于上古思想史的讨论，“语言”作为一个核心板块，基本上是被忽略的。这不能不说是思想史研究方法上的一个很大的缺陷。读者也许认为，此一领域的著作讨论到先秦“名”家学者不少，但事实上对于“名家”诸如公孙龙子、惠施，“名学”如墨辩等等讨论得并不够，因为“语言”不应只被视为众多研究课题中的一个，而应该被视为一种贯彻近一千年（约自西周初年至东汉）中国哲人呈现思想的主要方法。
自清代以来“训诂”与“义理”的断裂，是当前“语言”这个重要版块常被遗忘的主要原因。近三十年出土简帛研究，则使这个障碍稍获弥补。在出土简帛文献研究中，语言文字学专业知识是不可或缺的。仅仅受过哲学训练而不具备文字音韵专业知识的学者不容易闯过“释读”这一关，而不得不仰仗古文字学家的第一序研究。近二十年来海内外的简帛研究者中，杰出者几乎都兼具语言文字和哲理思想两方面的知识和训练，也因此而产生了不少新成果。所以简帛研究让语言在思想史研究上重新扮演重要的角色，理应令人振奋。不过从武汉大学简帛研究中心出版的期刊《简帛》每年对当年简帛研究的回顾与综述来看，我们又不得不承认简帛研究对“语言”的关注，目前仍停留在“识字”一项，对语言与思想之间的内在关系问题则仍然讨论得很少。
中国经学，对于中国思想史的研究而言，其重要性绝不下于简帛研究，但它的发展却远不如简帛研究。在简帛学盛行的今天，当考古文物、文献改变了我们对中国古代文明的认识后，“五经”对很多学者而言就只能是认识早期中国文明的一部分材料而已。从方法论上讲，新出土材料的辨伪释读工作早已将《五经》研究包括在内，成为学术界的新焦点。我没有做过严谨的统计，但据陋见观察，近二十年中国全国各重点大学专门研究古文字或出土文献的机构和人员，其每年生产的研究成果数量恐怕远比研究专门经学的多得多。海峡两岸原本专研经学但后来兼及研究简帛文献而斐然有成者，远比专研简帛文献而后来活跃于经学研究的学者为多。究其原因：出土简帛研究的对像，常包括传统“五经”经传。有趣的是，简帛研究本身，常被归属于古文字研究、考古研究、古文献研究、历史研究等几个范畴，与经学研究的关系反而显得薄弱。这大概是因为经学文献汗牛充栋，厘清旧问题已极不易，经书的伦理训诲，与现代社会又存在巨大鸿沟。由于《五经》经传在千百年形成极其丰富、多样而复杂的诠释传统，既开先秦思想系统化之开端，又是语言艺术的高峰。就此而言，专门的经学研究与中国思想史研究关系既密切，又有助我们认识中国古代运用语言表述真理的艺术，它的重要性可想而知。
近十年来中国大陆学界致力于推动“国学”研究。2013年全国国学研究者曾致力争取将“国学”列为一级学科，功败垂成。于是又有学者倡议“古典学”。裘锡圭先生指出，中国古典学重建已进入第二个阶段。他提出的重建工作的主要项目在于古书的解读和辨伪，同时也部分地涉及诸子的年代先后研究。中国古典学的重建，和早期中国思想史的重建不无关系。古典学无论是辨伪、年代、校勘，都和本文主旨关于“语言”作为一种方法，以及中国思想史研究密不可分。但严格而言，这些都不是思想史的研究。
其实日本近代学术界对于“观念”的研究远较中国为多。例如，佐藤将之在《东亚观念史集刊》第11期《日本学者之中国思想研究中的观念史(古代篇)》之《专题引言》所提到的丸山真男的概念史研究。要知道观念或概念研究原本就不限于古代思想史，它也可以是纯哲学研究，或者也可以像诸如丸山真男对“国家”等政治概念所进行的现实批判。尽管各种研究进路都十分有价值，但毕竟和本文“重建早期中国思想史”的重心不同。除了菅本大二、佐藤将之的相关研究，令我特别感到振奋的是池田知久教授高足曹峰教授所著《中国古代“名”的政治思想研究》。这部书的精警处有二：第一是作者并未像20世纪初的中国学者那样一谈到“名”学就动辄援引欧陆的逻辑学大做文章；第二是作者扣题很紧凑，将焦点集中在政治思想上，而政治教化又正好是先秦思想史的核心课题。作者认为，“先秦秦汉时期的政治思想不能没有‘名’这根线索”，这十分正确。除了关于《尹文子》的性质与年代一节笔者与曹峰见解不同，以及曹峰未论及儒家“声训”以外，其余部分我们大多走在相同的方向上。
在进入正文前，还要说明一点：“语言”之为思想史上重要但被遗忘的板块，只是中国思想史研究几个重要课题之一，不是唯一。其余的重要课题尚有诸如：早期中国思想史的主要特征问题、中国思想史的分期问题、二重证据法的运用问题等等。它们之间有着千丝万缕、环环相扣的关系。
与本文主题直接相关的先行研究，包括我和几位同行2009发表的关于“行”字的共同研究成果，我个人2012年关于《太一生水》的研究成果，2015年关于“天”字的研究成果，2017年发表的《名、字与概念范畴》，均可与本文并参。其中《释天》一文特别提出汉语的特殊性，以说明“语言”之所以成其为一种方法的原因：
“天”的意义弄不清楚，中国思想史上众多重要的问题，都难以厘清。而愚见认为，研究的方法，首要之务是深切认知汉字形音义结合统一的本质，明了三者不可分割，然后以传统小学之法分析探求其形音及结构之义，同时以哲学思辨之法玄思冥索其抽象之义。此所谓“结构”、“抽象”二义，实统一于一字之中而相互映照。传统所谓“训诂”、“义理”两种进路，正是达致此二义的津梁。当然，研究至于义理抉尽无遗之时，则必然发现二义实同出一源，孰为结构之义？孰为抽象之义？始终无法二分。此又往往缘于汉字形音义结合统一的本质，故虽不断衍生新义成为“意义群”，亦始终有一根本理念作为其内核，统摄诸义。由此而观，传统学者无论坚持“训诂明而后义理明”抑或“义理明而后训诂明”，都不免陷入得一而遗一的危险。唯有兼顾训诂与义理，进而探明汉字“结构”与“抽象”二义，始不辜负新时代学人站立于先哲前贤巨人肩膀之上，让学术与时为新。
由此可知，在面对数量庞大，以汉字书写的中国古代经典，研究者解释汉字时，不能只将字形视为视觉形象，单纯研究其形构来探索意义，而忘记了大多汉字在形构之上尚有丰富的抽象意义；反过来说，研究者也不能望文生义，见一字未深探其字源之义就玄思冥索，畅论其哲理的意义，而对于形构的特殊性视而不见。
二、从汉字多义性、异文，到义理训诂之争
汉字有形有音，属于“具象”，在表述语义的同时，也传达“抽象”的玄义。先秦时期思想家无不视语言文字为思想义理的寄托，也是真理论辩的武器。上文提及“语言陈述”四字，意在强调语言无不与政治教化发生关系。而若再严格区分，“语言”和“文字”又有不同。语言可独立于文字而藉由“形”和“音”引起意义的千变万化，文字也能脱离读音的个别性而在意义之海上生起万丈波涛。由语言而文字而语词而概念，再加上经书的多义性（multiplicity of meaning/polysemy），一个幻影般的思想世界便呈现出来。
对于《周易》卦爻辞，20世纪初的学者多视之为“故事”，以影射“古史”，呼应“古史层累说”。学者们则每考订其“本义”，如于省吾《双剑誃易经新证》即为一例。但研究者似乎忽略了这样一个现象：卦爻辞中惯常虚构事例，用以说明卦爻之义，后世则将虚构事例实体化为真实故事，像《比》卦“九五”爻辞“显比”，《泰》卦“九二”爻辞“包荒”都是例子。将卦爻辞虚构解说「弄假成真」乃至进一步「认假作真」，这真是《周易》作者始料所不及的。
又卦爻辞辞例，用本义少，用引申义多，常借用字义引申，扩大辞义喻指的范围。拙著《从卦爻辞字义的演绎论<易传>对<易经>的诠释〉列举二十二卦为例，说明卦辞与爻辞都是从“卦”之“名”引申出一个或多个新意义而成。此足以证明《易传》紧扣经文字义演绎经文字义的方法，根本上就是在承袭经文作者的字义演绎方法。举《大壮》卦为例：卦名“壮”前缀见于战国，字形从“士”，本义为大，义指男性，在本卦则为四阳在下，二阴在上，为阳息卦，故专指抽象“阳”义的壮盛。然而据《周易集解》，“壮”又有“伤”之义。故《易》家或释“初九”之“壮于趾”为“伤于趾”。据王引之《经义述闻》，“壮”又有“止”之义。无论“伤”或“止”，都与壮盛义不同。如据高亨之说，则“壮”借为“戕”。可见《周易》作者在撰著经文时，特意借由“字”的多义性来演绎出一个以上的意义，推广一卦之“名”成为一个意义群。由字的多义性可推扩至“异文”，这方面详见拙著〈易〉学与校勘学》。《周易》经文的年代，笔者采屈万里先生之说，认为撰著于西周初年。或有研究者认为晚出，最迟亦不晚于于西周末叶。我举此一例，是要说明在《五经》之中，利用汉语汉字的特性，进行抽象意义的推衍，这种做法出现的年代甚早。这也是我一直深信中国思想史的起源，应该始于西周初年的原因。
出土文献提示的“异文”所反映语言意义拓展变异的现象，以及这种现象和思想史的关系，有一个很好的例子，那就是“中”字。“中”字之所以让古典文史学者凝聚目光，乃是因为它原本和《周易》的尚中哲学、孔子的“中庸”思想（后由子思撰为《礼记·中庸》），以及上古“中国”一词都有关系。几年前因为清华简《保训》篇，“中”字又引起学界热议。2012年我发表了《先秦经典“中”字字义分析──兼论〈保训〉“中”字》，综合分析吴大澄、段玉裁、王国维关于“史”字持“中”之说，并涉及甲骨、金、石碑文中的“中”字字形，总结了先秦“中”字字义的演变。2017年10月裘锡圭先生在上海复旦大学出土文献与古文字研究中心主办的“出土文献与传世典籍诠释研讨会”发表了《说〈盘庚〉篇的“设中”──兼论甲骨、金文“中”的字形》，并归纳出“中”字三种最初的写法：
裘先生认为：A和B是一字的异体，是立于标示四方土地中央测风向的旗帜一类物品；C则是另一个较A和B出现更早的指事字。他的后一个观点很有价值，就是深信C出现较早，理据是：
“左中右”、“上中下”、“前中后”、“大中小”等观念，都应该是在文字出现之前就存在于人们头脑之中的。在古汉语里，含有中间一类意义的“中”这个词，应该早已存在。决不可能先出现作为徽帜、旌旗名称的“中”，然后引申出“中”的各种一般意义。
这个判断至为重要。关于清华简《保训》中的“中”字，学界存在着“旗帜”和“中道”两派解释。照裘先生上述讲法，“中”字构形原本作C，表达的正是抽象之义，其年代较表实物义的A与B更早。但我要补充一点，“中”字的语源只说明了其义理的起源部分，C型的“中”字所含有的抽象意涵，决不能和春秋以后包括“中庸”一词在内“中”字的“各种一般意义”等量齐观。当然，我们也不能低估语源学的意义──正因为“中”字有抽象义在前，而实物义又透过测风向的旗帜表述自然界之“中”，所以“中”字很早就同时包含“中道”和“准则”两个意义，于是就有了《尚书·盘庚》的“设中」”、《召诰》的“自服于土中”、《周易》的“中行”等词出现，这也为后来的“中庸”思想设立了场景。
“中”字抽象义早于实物义之论，和我当年与几位同行一起研究“行”字的结论可谓异曲而同工。我们当时发现，“行”字作为“五行”有抽象的意思，而《说文·行部》曰：“行，人之步趋也，从彳亍。”但甲骨文和金文“行”字则是四达之衢的形象。杨秀芳就说：
道路在今天来说，可能是先开发而后提供人行走，但在古代来说，恐怕是人行走后才形成道路。《庄子·齐物论》说“道行之而成，物谓之而然”，行走于人来说是生理活动的一部分，而行走之迹自然形成为道路。换言之，可能是行走义在先，道路义在后。一般来说，语言总是先于文字。从语言的发生来看，虽然行走义在先，但是在写定为文字的时候，与行走义具兼类关系的名词道路义却因具象而比较容易表现。甲骨文宁取道路之形，动词行走义便只好藉道路之形来表现；这种一形而兼有动词名词两义的现象，从兼类的“记”“书”等词来看，其实是顺理成章的。
由此可知，要了解哲学概念范畴，语源、字形、词义演变的研究至关重要，从事哲学的学者不应该低估。但进而言之，文字研究也不该囿限于探讨本义，再说字形表达的也未必是本义。从多角度、多层次，兼采各种进路研究古代经典文献，从而探索其思想，才是一条康庄大道。
我们重新回到“中”字，它在思想史上实在太重要了。《中庸》思想的源流影响固无论矣！东汉末年徐干以《中论》探讨“中”，提出“上求圣人之中，下救流俗之昏”，认为其重要性不言而喻。魏晋以降，龙树《中论》传入中国，以“中道”表达空义，又与儒家、道家的“中”大不相同。唐代道教徒汲取般若“空”义而发展出“重玄”的思想，儒家学者李翱则再度从儒典《中庸》里拈出“中”字回应释老。至北宋，周敦颐在《通书》中将“中”字和“诚”“通”等观念加以结合，阐释道学核心概念；理学家则发明“致中和”的思想，为《中庸》全篇作出新诠。“中”字在战国常指涉“心”，至明代“中”的观念与心学合流，“中”又与“心”相结合，成为理学核心概念，伪《古文尚书·大禹谟》所谓“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”——扮演了关键的角色。先秦经典中的“中”观念，在后来成为儒家道统思想、佛教空性义理、道教内丹的核心观念。至清代，学者舍虚就实，江永释“中”字为“官府簿书”，吴大澄、王国维踵事增华，标示了清代以降儒者不满于前贤将“中”字的哲理意义过度膨胀，转为以实证的态度考核“中”字在古史中的实义。今天我们将甲骨文以降的“中”作为一个汉字，推及其背后的语源，再推及其成为一个概念范畴之后的全部演变，实有助我们确立“语言”作为先秦思想的重要建构方法的正确认知。
探讨“天”“行”“中”等字，我们还会接触到训诂与义理的关系问题。这个问题之被讨论乃是北宋新儒学兴起以后的事，而清代经学家对于宋儒治学方法的批判则是更重要的一环。自周敦颐、张载，下迄南宋朱熹等大师巨子，无不抽绎出经典中关乎核心义理的字词深加阐发。陈淳《北溪字义》的出现虽然谈不上总结了二百余年理学对关键词的内涵、外延与相关义理，但却开宗明义地标榜了“字义”这个概念，而与刘熙《释名》一书相映成趣──一个突显“名”，一个突显“字”，让研究中国经典传统和中国思想的学者，对于“名”“字”与真理的密切关系可思过半。中国经典诠释传统，一向不喜欢将方法论抽离于实证。读者只看到某个字被学者释为某某、或“读为某”、或“读若某”，常常摸不着头脑。对于不甚熟悉古汉语的读者而言，《释名》《字义》一类书名，以及经典传注所运用的术语和方法，往往让人一头雾水。
宋学和清学各有所长。在字词训诂之学方面，宋明儒的确难望清儒的项背。一直喜欢谈“字义”的戴震在《与是仲明论学书》中说：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。
戴震这段很精警的文字，能真正欣赏的实在不多。他区分“字的本义”和“故训之义”两途，指出了只执着字典辞书讲字的本义是不够的，还要广泛地归纳字在经典中的运用实况，察其变迁，交叉比对，才能窥见全豹。熟悉《说文解字》的人应该都知道，其中部首和各字的排列都在显示文字意义之系统，许慎并不是单讲“字”的本义而已，更重要是能连系上经书中的训解。所以，戴震所说的“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定”，许慎不见得没有注意到。显然戴震在这一点上对许不甚满意，所以特别强调要关切“字”在经典全体中的意义。这段讲方法论的话深具价值。直至今天，只着重从形和音去讲某一字之“本义”，忽略了实际考察文字在经典实际运用中的意义变化者，仍大有人在。其后戴震在《题惠定宇先生授经图》中又说：
故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。
戴震这段文字将焦点转到循“故训”而获得的“理义”的“内”与“外”的双向性──既内向地存乎“我心之所同然”，也向外地“存乎典章制度”。换言之，理义既非孤立，亦无绝对客观可言，因为它处处都与人心“所同然”互格；理义亦非纯粹抽象，因为它无法被抽离于语境也就是历史上的典章制度，因此必须回到文献所记载的典章制度上，去理解其语境的形成（contextualization），才能把握“理义”的全部。过去研究者常常将戴震这段话的意思，局限在义理的衡定要先取决于训诂抑或先取决于义理，把一个复杂的问题简单化为义理、训诂先后之争，着实令人遗憾。
世有“戴段二王”之名。戴震的治学方法为他的弟子段玉裁及王念孙、王引之父子所继承并发扬光大。但在义理发明方面，戴震并没有任何一位弟子承传，只有他的晚辈论敌章学诚将他求“理”于典章制度的想法一变而为求“道”于典章制度。其后企图发扬戴震“训故明……理义明”以及“当贯群经”两大心愿的，可能就是主编《经籍纂诂》又著《性命古训》的阮元了。傅斯年为阮元后一部著作做了《疏证》，将阮元大大推崇一番，却反过来批评戴震“犹未脱乎一家之言，虽曰《疏证》，固仅发挥自己之哲学耳”。拙见认为，阮元和前一辈的许多经学家一样，对戴震并不了解。傅斯年的说法，更是浅薄。首先，傅氏《性命古训辩证·引语》称许《性命古训》：
实为戴震《原善》、《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反理学之立场者也。
持论焦点完全错置。戴震的新方法，在于解构复杂的语义，包括人心、礼俗、典章、制度等，目的是要了解语境的全体，而不是胶柱鼓瑟于圣贤训诲。“反理学”三字，岂足以说明呢？戴震认为“理义”不能凿空的主要原因，在于经典“语义”时常埋藏在典章制的脉络（context）中。换言之，戴震的“理义”，并不单指圣贤所讲的语言训诲而已。伦理道德是人类群体共同心理（“心之所同然”）、共同行为所形塑出来，最后反映于典章制度者。研究者只循传统义理之途，幽思冥索，默契本体，而不循典章制度去印证，岂能明白？因此，“明训诂”以“明理义”根本上不是争义理和训诂在方法论上的先后，而是提倡“理”的研究应该由文献推扩到文化、历史、伦理等。傅斯年又认为戴震书“犹未脱乎一家之言，虽曰《疏证》，固仅发挥自己之哲学耳”，此一批评更是失之空泛。举凡有哲学理趣的学者，无不以发挥自己的哲学为务，这有什么问题呢？傅斯年又说阮元较戴震“方法丕变”：
阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程朱之权威。夫阮元之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。
其实，阮元在方法上毫无丕变可言，因为阮并不了解戴震的义理世界，只好谨愿退守语义学的路子。关键在于：傅斯年先生所讲的“语言学”，依照他一贯的理念，应该是集中在以语料学（corpus linguistic）为主的语义学、词义学、句法学等上面，而根本没有碰触哲学层面或诠释学层面的语言学。要知道哲学和诠释学的核心关怀，主要以“认知”作为一种广义的德性实践及其相关的精神活动，涉及诸如情感（emotion /sentiment）、共感（empathy）、意识（consciousness）等等元素，这些都是寄寓于文献之中却又超然于文献之外的经验。它不是经典文献本身的问题，更不是注释或字词训释所能解决的问题。傅先生显然没有考虑这些，因此他所讲的“汉学家的哲学”，其实和真正的“哲学”并无丝毫交集。
傅先生的反理学立场是人所共知的，其与1923年丁文江的反玄学立场基本上一致。同属反理学，傅先生的情况和戴震截然不同。戴震直接从方法论上否定理学。这个“否定”本身是建基于一个哲学命题：戴震根本否认先验的共相（universality），认为共相仅能从殊相（particularity）归纳而来。所以，近代新儒家学者强调的“内在超越”根本上和戴震的信念南辕北辙——这也是新儒家学者讨厌戴震的主因。戴震讲“气化”，只从“阴阳五行”的分化讲起，由此而确定“理”的字义是“分理、条理、肌理”，再据此论证抽象的理义，必须透过了解人类社群礼俗、礼制、礼仪的历史演进来考察。因此戴震正是以语境化、脉络化的取径，循典章制度的进路发明“理义”，以否定宋儒先验的“天理”。这确实捕捉到宋儒长于概念分析而短于历史分析的弱点。傅先生似乎并不了解戴震的方法论立场，以至于他“以语言学的观点解决思想史中之问题”的讲法似是而非。
笔者提倡在语言学和哲学之间建桥梁，却无意沿袭戴震的旧路。我所提倡的“将语言视为方法，解决思想史之问题”，严格来说无论是阮元《性命古训》，还是陈淳《字义》、戴震《孟子字义疏证》，抑或傅斯年的《疏证》，都无法达致。陈淳、戴震方法虽不同，但在以追求义理为目标上却是一致的，而非旨在探索思想的历史发展与变迁。在他们的观念中，可能压根没有所谓“思想史”这一回事。“思想史”的进路，并不同于传统的“在经中求道”的学者所遵循的某种用以解决特定义理问题的进路，而是旨在描绘一幅错综复杂地包含着各种思想流派观念的综合性图像，其中既包含具象的文字与文献、作为背景的历史条件、思想家阐述的抽象的概念，甚至于众多思想家共构的对话及其呈现的共同关怀，而又从历史角度包含着对各个不同阶段的考察与呈现。例如，“中”字最初表达“前中后”“左中右”“上中下”的“中”义，后有测风向旗帜之“中”，而有标准、准则之义，后来再产生“盛筭之器”的“中”，并且演化出时间、空间的“中”观念而被运用到《尚书》《周易》等西周早期经典，进而产生“极”“高”等义。我们依循这几条线索去理解《礼记·中庸》的“中”观念，就会对整个观念树状的历史发展，有不同的体会和发现。再如“天”字，本为人首之象，早已寄寓天人合一的思想。“天命”在《诗经》之《大雅》《周颂》，以及《尚书‧周书》诸篇中，都是涉及周革殷命中周天子的专用名词，至《礼记·中庸》始为子思赋予新义，扩及人类普遍之善性。这是同一个词汇在不同的历史背景下发生意义大转变的例子。
三、经典奠立神圣时代的语言镶嵌
古典儒学中的知识论，原本就离不开语言文字。甲骨文的“知”字左边偏旁就是“矢”字，象“箭”之形；《说文解字》释“知”曰“识䛐也”。“䛐”就是“辞”，就是语言文字。所以《说文解字》“䛐”字：“意内而言外也。”段玉裁《说文解字注》说：
有是意于内，因有是言于外，谓之䛐。……意即意内，䛐即言外。言意而䛐见，言䛐而意见。意者，文字之义也；言者，文字之声也；䛐者，文字形声之合也。凡许(慎)之说字义，皆意内也。凡许(慎)之说形说声，皆言外也。有义而后有声，有声而后有形。造字之本也。
“形”看得见，“声”听得到，合而为“言”，“意”则是“言”的内核。我们常说“语言”是表情达意的工具。但在中国古典哲学中，“语言”就是思想的寄托。语言文字的“形”与“声”是“言”发诸外的部分；说到底，“意”或“义”是“形”与“声”的主宰。在心性之学的传统中，大家注意的是“意内”，是内在的意义，关于语言文字形声结构的“言外”的部分，却常被忽略、轻视。
一旦我们意识到“言”与“意”的关系，认清“语言”作为抽象玄理之载体的事实，再近距离阅读《诗经》《尚书》《周易》中语言的各种运用，就能立即理解《易》《诗》《书》就是中国思想史的起点。
董仲舒《春秋繁露·精华》说“《诗》无达诂”。《诗》义的核心元素就是语言，所谓“无达诂”则意味着语言的流动性（fluidity），这种流动性决定了诠释的开放性。《尚书》主要为典谟训诰，多属记言体裁，和语言的关系不言而喻。故《汉书·艺文志·六艺略》所记战国以降经师治经著述，往往称“章句”“传”“说”等等名称，唯《诗经》《尚书》二经有“故”或“解故”：《尚书》有《大小夏侯解故》二十九篇，《诗经》有《鲁故》二十五卷、《齐后氏故》二十卷、《齐孙氏故》二十七卷、《韩故》三十六卷，又有《毛诗故训传》三十卷。此外“小学”十家四十五篇中，有《杜林苍颉故》一篇。这个“故”字并不寻常，它和“诂”字有关系。《汉书》颜师古《注》谓：
“故”者，通其指义也。今流俗毛诗改“故训传”为“诂”字，失真。
颜师古认为“故”字比较准确，是“通其指义”的意思，写成“诂”就无法表达真义。这恐怕不是事实。首先，《汉志》说“汉兴，鲁申公为诗训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传”，并无证据显示此所谓“训故”与《毛诗故训传》的“故训”有本质上的不同。而且汉人“训诂”“训故”“诂训”“故训”等名，其共同的语源可能就是《诗经·大雅·荡之什·烝民》：
小心翼翼，古训是式。
“训”从“言”，“古训”重心仍在于语言。《说文》释“故”为“使为之也”，解释的是作为语辞用的“故”。而关于“诂”字，《说文》云：
训故言也。从言古声。《诗》曰“诂训”。
这里明显有“故旧”之意。就此而言，“故”字语源仍为“古”。而为了强调语言，加上“言”旁就成为“诂”。“古训是式”，毛《传》解释曰：
古，故也；训，道也。
段玉裁《注》说：
故言者，旧言也，十口所识前言也。训者，说教也。训故言者，说释故言以教人，是之谓诂。
又说：
此句或谓即《大雅》“古训是式”，或谓即毛公“诂训传”，皆非是。按：《释文》于《抑》“告之话言”，下云：“户快反……《说文》作诂”，则此四字当为“《诗》曰告之诂言”六字无疑。《毛传》曰：“诂言，古之善言也。”以“古”释“诂”，正同许以“故”释“诂”。陆氏所见《说文》未误也。
“诂言”义为“古之善言”，就是我所说的“古”加言旁强调语言。“诂言”义同于“古训”，就是“训故言”，亦即依循美善之言语。（依《毛传》：“训”为“道”。）这是因为《诗》的功能，就是我一直强调的“语言”是一种方法，而不是载体。范宁《春秋·谷梁传·序》说：
故父子之恩缺，则《小弁》之刺作；君臣之礼废，则《桑扈》之讽兴；夫妇之道绝，则《谷风》之篇奏；骨肉之亲离，则《角弓》之怨彰；君子之路塞，则《白驹》之诗赋。
这真是对“语言”是一种方法的最佳说明。礼俗乖悖，藉由诗赋讽喻，以申不平。过去学界论《诗序》的美刺之说，多认为作者强调了《诗》的教化作用，却忽视了真情实感的表达。其实这两者并不冲突。美刺之说，反映的是语言语义的灵活运用，提醒读者不囿限于文字语言的表层，而能注意语言的流动性和诠释的开放性，认识诗人如何将文辞的意义引导到另一个层面，正如《蓼莪》表达了孝子怀亲的哀思，《诗序》则认为它“刺幽王，民人劳苦，孝子不得终养”。《礼记·曲礼》所谓“教训正俗”，正说明了教化和语言是一体之两面。由此可见，若将“训诂”狭窄化为一种探讨语义的学问，实是买椟还珠，忽略了它含有“以美善之语言为德行范式”的本义。然则毛亨为《诗经》作“传”而称为“故训”，并不单单刺取字词表面的语义，也包括德性训诲的深层语义，更反映了在西周神圣经典奠立的年代，音乐、语言、德性、训诲等诸义恒相融合，亦即《尚书·尧典》所谓：
诗言志，歌永言，律依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
《诗序》谓“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，“志”是未成言的“诗”，“诗”是已成言的“志”，诗与志都统合于“言”，其意正相近同。
《尚书》和《诗经》性质不同，但以“语言”为核心元素的情况却如出一辙。《礼记·玉藻》有谓“动则左史书之，言则右史书之”，学者将《尚书》归为右史之职掌，大致无异辞。篇章则不外“典、谟、训、诰、誓、命之文”，孔颖达《正义》申论“名”为《尚书》记言的核心精神之所依托，颇有眼光：
道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。……圣贤阐教，事显于言，言惬群心，书而示法，既书有法，毋号曰“书”。……且“言”者“意”之声，“书”者“言”之记。是故存“言”以声“意”，立“书”以记“言”。
首两句颇有《老子》“道恒无名”之意味，但“形以道生，物由名举”以下，则一变“无”的宗旨而转为“有”，意谓无形之“道”与万化之“形”的统一，正如无形之“名”与有形之“物”的统一。落实于经史，凡“名”皆有指涉之“物”。于是孔颖达又引《周易·系辞传》“书不尽言，言不尽意”，以申论《尚书》“存言以声意，立书以记言”的用心。
《尚书》体裁，孔颖达区分为十体，“典、谟、贡、歌、誓、诰、训、命、征、范”，加以说明，其中“典、谟、训、诰”固然是言语训诲，而其他绝大多数亦是。孔氏察觉到了这一点：
《益稷》亦谟也，因其人称言以别之。其《太甲》、《咸有一德》，伊尹训道王，亦训之类。《盘庚》亦诰也。……《高宗彤日》与训序连文，亦训辞可知也。《西伯戡黎》云：“祖伊恐，奔告于受”，亦诰也。《武成》云：“识其政事。”亦诰也。《旅獒》戒王，亦训也。《金滕》自为一体，祝亦诰辞也。《梓材》、《酒诰》分出，亦诰也。《多士》以王命诰，自然诰也。《无逸》戒王，亦训也。《君奭》周公诰召公，诰也。《多方》、《周官》上诰于下，亦诰也。《君陈》、《君牙》与《毕命》之类，亦命也。《吕刑》陈刑告王，亦诰也。
由此可见，《尚书》几乎全属古代圣人训诲之言，故《汉书·艺文志》说：
古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。
“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”的讲法，为后世学者如刘知几《史通》所承袭。此说虽然被章学诚在《文史通义》中大加批评，但章的批评在于强调《尚书》之“言”与“事”虽两面而实一体，故反对读《尚书》者只注意“言”而忽略背后的“事”，可见他并没有否定《尚书》以记言为主的事实。总之，因为西周初年周公制礼作乐，《六经》皆史，亦皆先王之政典，故《诗》、《书》对语言的重视，恰好反映了在经典形塑的神圣时代，“语言”已镶嵌于政治，而形成现代所谓“政治论述”，成为周人政治原理的展现。就“记言”“记事”之别而言，对语言的重视，又何止于“记言”的《尚书》？记事的《春秋》，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”所凭借的正是范宁在《〈春秋·谷梁传〉序》中所谓的：
一字之褒，宠踰华衮之赠；片言之贬，辱过市朝之挞……《春秋》之传有三，而为经之旨一，臧否不同，褒贬殊致。
“字”关乎拨乱反正，这不正好说明语言文字的伟大？！
《五经》之中，《周易》最具抽象哲理，而哲理与语言的关系特别密切。试看《观》卦，王家台秦简《归藏》作“灌”。作“灌”，实即《论语·八佾》“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”的“灌”。《观》卦卦辞：
盥而不荐，有孚颙若。
《周易集解》引马融解释如下：
盥者，进爵灌地以降神也，此是祭祀盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。
“观”之为义，与“盥”有关。“盥”，《说文解字》释为“澡手也”，为“进爵灌地以降神”的准备，是“灌”祭的一部分。王家台秦简《归藏》作“灌”反映的正是此义。王弼《周易注》云：
王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐，简略不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。」尽夫观盛，则下观而化矣。故观至盥则「有孚颙若」也。
《说文解字》这样解释“观”字：
谛视也。从见，雚声。
“观”“灌”皆从“雚”，辑本《归藏》此卦作“瞿”，以王家台秦简《归藏》作“灌”考之，显然为“雚”形近之误。“观”“盥”“灌”又与“祼”有关。《说文解字》解释“祼”字曰：
灌祭也。从示，果声。
由此可见，王家台秦简《归藏》之作“灌”，决非只取其声音相同以为“观”之假借，而是关乎祭祀的内容与精神。春秋《左传》襄公九年“君冠，必以祼享之礼行之”，杜预《注》云：
祼，谓灌鬯酒也。
孔颖达《疏》曰：
《周礼·大宗伯》“以肆献祼享先王。”《郁人》：“凡祭祀之祼事，和郁鬯以实彝而陈之。”郑玄云：“郁，郁金，香草也。鬯酿秬为酒，芬香条畅于上下也。筑郁金煮之，以和鬯酒。”《郊特牲》云：“灌用鬯臭。”郑玄云：“灌谓以圭瓒酌鬯，始献神也。”然则“祼”，即灌也，故云“祼谓灌鬯酒也”。祼是祭初之礼，故举之以表祭也。
《周礼·春官·大宗伯》“以肆献祼享先王”郑玄《注》曰：
祼之言灌，灌以郁鬯，谓始献尸求神时也。《郊特牲》曰：“魂气归于天，形魄归于地，故祭所以求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。”灌是也。
扼言之，“祼”为祭礼之专名，“灌”则专指礼中“灌以郁鬯”之仪式。《礼记·郊特牲》云：
周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉器也。既灌，然后迎牲，致阴气也。萧合黍、稷，臭阳达于墙屋，故既奠，然后焫萧合膻芗。
“膻芗”即“馨香”。郑玄《注》曰：
膻当为“馨”，声之误也。奠或为“荐”。
这部分的祭礼，先使气味（臭）达于渊泉，再使气味达于墙屋。前者为“灌”礼，属阴；后者为“荐”（奠）礼，属阳。先阴而后阳，次序井然。黄庆萱说：
“盥”、“荐”都是宗庙祭祀的仪式。盥，通灌，于宗庙神龛前东向东白茅为神像置地上，而持鬯酒灌白茅束成的神像上，使酒味渗入渊泉以求神。荐，是将牺牲陈列在供桌上。
黄先生似乎没有注意到祭祀仪式中也有阴阳之喻。朱熹在《周易本义》中云：
观者，有以示人，而为人所仰也。九五居上，四阴仰之，又内顺外巽，而九五以中正示天下，所以为观。……颙然，尊敬之貌。
按：“观”“灌”从“雚”声，“灌”“祼”“盥”音义相近。可见，《观》卦本义原关乎神圣的祭礼，但又绝非如“古史”一派的解释，指该卦为记述某一古代故事，因为《观》卦诸爻都引申“观临”“目视”之义，并非史书记实。以“盥”字之会意而分析，有盥手洗涤之义。
倘若再以《临》卦与《观》卦互证，《观》《临》互为覆卦，《临》亦有观临目视之义。在《说文解字》中，“临”字紧接“监”字之后，释“监”字为“临下也”，释“临”字为“监也”。二字互训。“监”字甲骨文象人俯身自器皿所盛之水为镜自照，故称“监”，或加偏旁为“鉴”，与“临”字象人巨目注视。《观》卦“观我生”“观其生”“观国”等义亦与之相近。（按：凡《周易》六十四卦，每两卦为一组，每组意义或相反，或相近。）《观》卦卦辞用“祼”“灌”祭祀之义，以譬喻观民、自观的神圣性。祭礼先“祼”而后“荐”，“盥而不荐”，意即向先祖神灵敬酒，而不以宗庙祭祀的惯例献祭，“有孚颙若”，主要依靠的是个人的孚信。前一卦《临》有“君临”之意，指君主临民教民，故爻辞有“咸临”“甘临”之名；《观》则不限于君主，而及于士大夫对人民生活的各种观察，故爻辞有“观我生”（治国者自观）、“观其生”（观民）之别——后者以人民为观察对象，前者则以自己为观察对象。总结上文分析，“观”“灌”“祼”“盥”与“临”“监”等都彼此相关，共同呈现相关的意义系统：观民、临民有似祭礼，必须神圣虔敬，关键则在于自监自省。
由此我们也了解到，对待《周易》的异文，未必要执着对错是非，重点在于恰当地运用相互关联的语言观。
语言作为一种方法在《春秋》中的体现，则主要在于通过褒贬，发挥语言文字在德性伦理上施展力量的神圣功能。三《礼》则涵括面较广，并不限于语言。限于篇幅，本文暂不讨论。
在过去的一个世纪中，汉语古典学界常忽视“语言”这一思想的核心元素。“语言”的这种核心性，从西周初年神圣性语言镶嵌于最早期的文献《易》《诗》《书》中已见其端倪。可惜思想史学者鲜少从传统经学训诂的角度考虑问题，而研究经学训诂的学者则不太关注语言的哲理影响。
四、从语言、观念到思想：语言作为一种方法
语言学原本就是古典哲学的一个重要的部分，在欧洲、中国、印度等古文明传统中均如此。《圣经》是基督教的圣典，教义以救赎为目标。信仰实有赖于对《圣经》的诠释，以求正确地理解《旧约》和《新约》的教诲。希腊哲学则是理性主义的高扬，从柏拉图《对话录》以来，经由狄尔泰（Wilhelm Dilthey）和海德格（Martin Heidegger）的努力，诠释学焦点由经典扩大到社群各个方面，并转至个人存在的种种问题，在其中“语言”总是一个核心元素。
让我们回来观察古代中国文明中的语言世界。中国古代文明和古希腊、古印度文明固然有共同的部分，但相异的部分可能更多。譬如“隐逸”，在欧洲隐逸多出于宗教动机，在中国则多由于政治缘故。因此用来指欧洲意义上的“隐逸”多用“hermit”或“eremites”（此二字在拉丁文中同源），用来指中国意义上的“隐逸”则通译为“recluse”，在朝代改易的时候，“隐逸”甚至被译为“政治难民”也即“political refugees”。语言陈述在早期中国的表现，也同样与在欧陆或印度大不相同。这不但是因为中国经典由汉字汉语构成，受到语言文字的制约，更因为上古中国语言与哲学二者均紧密依附于政治体系，因此而处处带有政治意涵。在殷周时代知识为统治阶层所专有，哲学则更多出于政治教化的动机与目的。于是“语言”在经典中的镶嵌与铺陈总含有浓厚的政治教化意味，而经学的“训诂”方法实即衍出自礼乐刑政的“正名”思想。自此以后，“礼教”和“名教”成为同义词，规范着上自帝王下迄士阶层的生活。
读者在勾稽经典文献的意义时，“识字”是第一步，“小学”因而成为经学的基础训练。细察字形、聆听读音，成为治学的基本工夫。儒家之学在于训练政教人才，而儒家学者理想的治学途程，就是透过文字的察识和读音的聆听，让经典寓意藉由耳目感官，产生知性理解而内化于内心，让德性滋润身体，用行为来开展政治。荀子《劝学》所谓“君子学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”，其意义正在于此。
正因为如此，“古训”自然而然寄寓于语言文字，“故训”则确立了古老经典作为政治教化之神圣权威的地位，而“诂训”之学则是登入堂奥前所必经的洗礼仪式。一旦“语言”成为一种方法，即不再是单纯的表情达意的工具，而成为礼的基础。此可见文明发展背景的不同，造就了古代中国与欧洲、印度在语言观之上大异其趣。
《周易》是上古王朝圣典之一，其中诸如《干》《坤》《观》《临》《鼎》《革》等都是核心的政治论述。其中，《兑》卦可能是最直接地申论语言艺术的卦，对语言的重要性进行了充分说明。《说文解字》释“兑”：“说也。从儿，㕣声。”这显然是据《周易》以为说，因《彖传》《说卦传》《序卦传》均称“兑者，说也”。朱骏声《说文通训定声》“兑”字条继续沿袭此说，高亨参考了朱骏声的论点而进一步发挥道：
兑即说之古文，从人从口，“儿”像气之分散，许云“㕣声”，非也。《彖传》等训兑为说，当取谈说之义，非喜悦之悦也。本卦兑字皆谓谈说。……“九二，孚兑吉，悔亡”，孚兑者，以诚信之度向人谈说也。……“六三，来兑，凶。”来兑者，言未及我，而我自来说也。《论语·季氏》篇：“言未及之而言谓之躁。”《荀子·劝学》篇：“不问而告谓之傲。”又曰：“未可与言而言谓之傲。”《易》之“来兑”，即《论语》所谓躁，《荀子》所谓傲也。古人不取多言，故《系辞传下》曰：“吉人之辞寡，躁人之辞多。”来兑者必多言，多言者必多败，故曰来兑凶。其戒人者深矣。“九四，商兑未宁，介疾有喜”。……。商者，计议也。商兑，犹今言商谈，即相与计议之谈说也。《尔雅·释诂》：“宁，安也。安，定也。”商谈者其事未定，故曰商兑未宁。……“上六，引兑。”“引兑”者，言及于我而我乃兑也。即有人牵引我言，而我乃言也。《论语·季氏》篇：“言及之而不言谓之隐。”《荀子·劝学》篇：“可与言而不言谓之隐。”《易》之引兑，即不隐之意。……则当言即言，而不可隐矣。其辞虽简，而于谈说之道，可云周备。
以上高亨释《兑》卦卦义，与历代《易》家之说十分一致。《象传》所谓“丽泽，兑，君子以朋友讲习”，王弼释九二“孚兑”为“失位而说”，六三“来兑”为“求说”“佞说”，朱熹谓“说有亨道，而其妄说不可以不戒”。故高亨指出“释谈说之道，可云周备”，可谓画龙点睛。《周易》卦爻辞阐释，深微周遍，高《注》引孔子、荀子所强调的不躁不隐、君子如向等等语言艺术，不仅属辞令技巧，更涉及待人处事立场及德性持守原则等问题，正是引申自《易‧兑》卦的义理。
章太炎《国故论衡》有《原名》一文，征引大乘佛典关于情感思维的描述，论析人类认知事物后的意识活动如何决定了事物的命名，以及命者与受者在理解上的歧异，可谓别开生面为中国概念范畴的研究揭开了新页。拙著《名、字与概念范畴》对此已有所阐释。在此，我仅依使用上的不同，将语言略分为四个层面：
（一）日常生活的功能性语言，达到一般沟通功用即可。
（二）日常生活的功能性语言，同时包括高层次综合性的意义引申。
（三）抽象观念的运用，由此达彼，由甲而乙，衍生出政治、社会、伦理、教化等各种用途。
（四）抽象观念的运用，推衍为各种语言型态，发展为艺术表现，主宰着思想哲理的演变。
从《易》《诗》《书》的内容看，古经典语言的运用早已超出第（一）（二）层次，而大量展现于第（三）（四）层次，“一字多义”（polysemy / multiplicity of meaning）现象对此提供了有力的证据。“一字多义”是指一个字在表述一个意义时，亦不妨碍其同时表述另一个（或两个、三个）意义，由此而构成了《诗经》的讽喻技巧。白居易所谓“兴发于此，而义归于彼”（《与元九书》），意义随着语言的流动而流动、而拓展、而变幻。多义性展现于《周易》，则是“卦爻辞语义的二重性”——表层语义之上，还有另一层抽象义理，语言作为媒介，跳跃地联系着不同类别的事物。这种跳跃，加上《易》卦取象，开启了通往无限可能性的义理世界之门，《系辞传》“观象系辞”即其表现之一。举例来说，“井”卦之读为“阱”又书为“汬”，是因为该卦论说水井干涸了、又被利用为捕兽之陷阱。这固然有理可说、有迹可寻，但“豫”为“豫乐”，再引申为“舍止”“休息”等诸义，再引申则为“由豫”（即犹豫）之义。“蛊”为“腹中虫”或“皿中虫”，再藉由读音相同引申为“故”，而比附“故事”，以衍释“干父之蛊，干母之蛊”“高尚其事”的训诲意义，其中的跳跃，就不能不视为哲理意义的拓展了。“五经”将语言视为理民治世的工具，这说明周民族早就知道语言并非单纯表情达意的工具，而是实质上主宰世界的利器。
五、从正名、声训到伦理教化：孔门的语言方法
虽然近一个世纪以来学者每不相信孔子读《易》之事，但读者只参看《易传》大量的“子曰”，便知战国研《易》学者的思想多渊源自孔子。按《论语》所记，孔子述及《周易》卦爻辞的例子不止一处，如论“听讼”出于《讼》卦，论“不恒其德，或承之羞”则出于《恒》卦。而且，孔子常化用《易》之语义，如《论语·学而》中“节用而爱民”一语为檃栝《节》卦卦义。当然，也许有人认为“节”本兼有节约、节操二义，孔子不过是在用“节”的一般语义。但试看《论语·季氏》：
益者三友，损者三友……益者三友，损者三友。
又《论语·为政》：
子张问十世可知也。子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
孔子将“损”“益”两个观念用得那样纯熟，恐怕和《周易》《损》卦与《益》卦的义理有关，尤其《损》卦《六三》“三人行则损一人，一人行则得其友”正是因益反损之意，与《季氏》所论“三友”之义明显有关。而《论语·子路》则记载：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’”。子曰：“不占而已矣。”
邢昺《疏》：
“不恒其德，或承之羞”者，此《易》恒卦之辞，孔子引之，言德无恒，则羞辱承之也。子曰：“不占而已”者，孔子既言《易》文，又言夫《易》所以占吉凶，无恒之人，《易》所不占也。
邢昺认为，孔子是直接引《易》而论德。这是很值得注意的。《论语》中也有间接引《易》的例子，如《颜渊》：
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
《讼》卦义为争讼，卦辞所谓“中吉，终凶”，初六爻辞“小有言，终吉”。言语的争讼固无伤大雅，但发展至终极，则“上九，或锡之鞶带，终朝三褫之”，“鞶带”为命服之饰，非卿士或大夫不能穿着，结果或至于“终朝三褫”，那就是“终凶”之象。孔子所谓“必也使无讼”，其实和《讼》卦卦义是一致的。然而最有趣的还是《论语·述而》：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
近世学者每据《鲁论》“易”作“亦”的孤证，而谓孔子未有学《易》之举，完全不理会《周易》卦义，以及陆德明“今从古”的判读，可算是充分迎合古史辨运动的疑古思潮。在我看来，《论语》此章恰好反映了孔子的语言旨趣。《大过》是《周易》第二十八卦，原以二、五爻皆为阳爻，刚而不应；所谓“大者过”即卦辞“栋挠”，谓巨大的差别，正如“九二”爻辞“老夫得其女妻”及“九五”爻辞“老妇得其士夫”。幸而卦辞“利有攸往，亨”。读者细察该卦不难发现，“过”字并无孔子所谓“可以无大过”的“过失”之义。换言之“五十而知天命”的孔子其实是将“大过”一语，故意转化为“巨大的过失”之意，宣之于口，以申明学《易》要无差失，这必须有相当的人生阅历，达到知命之年，庶几免于迷信。这种做法，其实恰好发挥了《周易》“一字多义”的本色，通过引申、比附将语义转到另一个方向上去。可惜前人读《论语》而能领略《易》理的似不多。
《兑》卦“来兑”“引兑”所提示的对待语言的严肃态度，恰好说明孔子“仁”说之教的其中一项原则——慎言。且看孔子的教言：“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“仁者，其言也讱”（《论语·颜渊》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）等，都指向这项原则。“仁者”有如是的慎言准则，君子当然也有相同的“慎言”的要求，如《论语·宪问》：
君子耻其言而过其行。
又如《论语·为政》：
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
“言从其行”既是君子的准则，“言过其行”必然是可耻的。“慎言”并不止于个人言行，更要实施于政治教化，这正是《论语·子路》记孔子对子路所说的“正名”理论：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
“正名”的关键在于“名”“实”一致。这具有多个层次：“为之难，言之得无讱乎”是一层，重视实践，提示“行”先于“言”的原则，是及身的德性要求。由自我推而及于社群，施用于政治，“名”又有了另一层意义：“名”的端正，关乎礼乐的兴废、刑罚的中否，也是“名之必可言，言之必可行”的进一步拓展。这里就涉及“语言”的方法——声训，正如先师张以仁教授在一篇极具启发性的论文《声训的发展与儒家的关系》所说的，孔子视“名”与其所表述之“实”有一种绝对的不可移易的关系。正如《论语·颜渊》所载：
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
“政”在语源上源出于“正”，由端正之“正”衍生出政治之“政”。孔子藉由同源的字义、相同的语音，建立了“政”与“正”之间的一个绝对关系，由是而推论出“子帅以正，孰敢不正”的训诲。孔子这样一讲，便等于认真地将“声训”手段，变成了儒家治术的原理，“君子于其言”“无所苟而已矣”就不再及身而止，而必须推及于政治教化了！难怪《论语·八佾》记宰予答鲁哀公论社树，差点让孔子接不上来也说不下去：
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
“栗”是周人社树，原与“战栗”无关。“战栗”之“栗”，应该是用《诗经·豳风·七月》“栗烈”的语义，也就是后来出现的“慄”字。（“慄”采用了“栗烈”字的音与义，而加“心”旁强调内心恐惧。）宰我将社树的“栗”引申为“战栗”原本并没有什么道理，但将字义作跳跃式的引申，如“政者，正也”的例子，本来就是孔子的教诲，如今宰我引申到突显人民对政权的恐惧上，尽管孔子不赞成，竟也不好说宰我错。难怪孔子只能无可奈何地说“成事不说，遂事不谏，既往不咎”了。由此而论，“君君臣臣父父子子”并不是单纯地“君主要像个君主的样子……”那样浅显的意义，而是说，君之所以为君、臣之所以为臣，都必须回归语源的意义去确认（reinstate）政治教化的内涵。声训的办法，子思可能已有所继承。徐干《中论·贵验篇》引子思曰：
事自名也，声自呼也。
这两句话近于《马王堆帛书·经法·称》“物自正也，名自命也，事自定也”的意思。事实上《说文解字》正是释“名”为“自命也”：事物的规则与定义不是外铄的，而是内存的；它的“内存”显现于外，就成为它的“名”。“名自命也”实即子思所说的“事自名也，声自呼也”，说明了声训之法以解释“名”的原理，和孔子“政者，正也”如出一辙。孟子说：
庠者，养也；校者，教也；序者，射也。
这里的做法同样是藉由声音来确定某一字在政治伦理上具有某种绝对性的涵义。思、孟以后，荀子继起推尊儒家学说，说“君者，善群也”（《王制》），“君者，民之原也”（《君道》），并进而说：
君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。
显然，这里用的也是同一手段。
要知道孔子“正名”思想的方法论预设是：汉字的读音和意义具有绝对的关系。每个字的读音，都不是随意赋予的。学者必须准确地掌握读音，沿着读音去追寻，才能准确地演绎哲理的、伦理的意涵。这是儒家名学方法颠扑不破的至理，这说明广义的训诂学（包含声韵学在内）并不单单是经学的一个部门，而是中国思想方法的支柱。明了这种“声”→“义”的绝对关系，才能明白儒家复兴礼乐的理论基础。
六、名学论战的肇兴：老子的“名”论的批判
名学的兴起，始于对“名”的哲学性理解，亦即上文所述“语言”发展四阶段中的第三阶段，入于“观念”的层次。也就是说：语言已不限于日常交流功能，而成为探索哲理的方法。正如伽达默尔所谓“诠释学的本体论转移”，“语言”是主导。主客的“对话”也不是一种“行为”（conduct）而是语言内涵与精神双向的互涉，是语言自身传达的真实（truth）在作用。先秦思想家的哲学对话，自始也是受语言主导。他们对话的源头是神圣王朝所撰著的经典，凭借的是经典以文字记录的圣王语言，而语言并不如伽达默尔所说的是诠释经验（hermeneutical experience）的媒介（medium），而是一种方法、手段，用以兼顾经典形成过程中的原意（original meaning）、喻意（metaphors）和后起新意（creative meanings）的融合与纠缠。这是由《易》《诗》《书》发展至于孔子的一个悠远的传统。严格来说，思想史上名学，不能说始于惠施、公孙龙。儒家从孔子、子思以降即有一套承继自西周初年的独特的名学，其中，字的读音与意义的绝对关联（如“政者，正也”）是其必要条件，其目的则是贯彻礼乐、伦理所设定的道德义涵，而以孔子“正名”思想敲了第一响钟声。自此以后，儒家以外的其他诸子百家，其思想亦无不依托其自身独特的名学而开展。《老子》道经开首即说：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。
这一章吸引了古今中外学者纷纷讨论，却言人人殊。夏含夷《“非常道”考》胪列了十几种较具权威性的西方汉学家对《老子》第一章的翻译，然依我的陋见，皆因未能上溯到孔子名学以为根源，以致于对老子的言论有未达之一间。我们首先必须先厘清《老子》这一段话的言说对象为何。他所针对的正是礼教的内核——“名”的理论，也就是孔子的名学。要知道孔子名学包含两个层面：其一，礼乐制度中纲纪伦常秩序的确立；其二，语言文字（名）与指涉事物（实）的绝对关系。前者是治道的实施，后者则是理论的自然基础，二者相合，共同构筑了一个森严的“名”的世界。孔子以“正名”思想而立名教，还进一步说“君子疾没世而名不称”（《论语·卫灵公》）。君子之“名”是什么呢？《礼记·檀弓上》说：
幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。
“名”属于个人隐私，具有神秘性。男性及冠即代表进入公领域活动，就要立一个在意义上能影射“名”的假名——“字”，以作公领域活动之用。自此以后，中国男性无不兼有“名”与“字”。君子没世，有没有可称之“名”，这是孔子所重视的。这可能源自周民族谥法的古老传统——逝世者的德行应透过活着的人为他另立一个“名”，来获得总评。从方法上看，这也是“正名”思想的一部分，是“名，自命”的方法。由此，礼制中的语言文字之道，被推到一个涵括生前死后、包罗德性治道的抽象理论层次，为纲常伦理的种种名称，设立了具有绝对性意义的康庄大道。而老子“道可道”一节，正是针对此一命题提出了根本上的反驳。
《老子》将“名”置于哲理论辩之第一课题，这在思想史上意义甚大。《老子》第一章进而曰：
无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
第二章曰：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
我们要注意老子相信“道常无名”。依庄子名实论：“名者，实之宾也”，“名”与“实”是并生的，也是并存的，所以有名则有实，无实则无名。故“无名天地之始”，是说万物未生之时处于“道”（天地源始）的状态，是既无名亦无实；及至万物始生，有一物之实，则有一物之名。故有天之实，就有天之名；有地之实，就有地之名。这是“有名万物之母”的意思，也是《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”的意思。“有”与“无”既是相对之名，也是相对之实，彼此是相生、并存的关系。从“无名”变而为“有名”，“无实”变而为“有实”，名与实虽属异类，却同出一源，而“玄”就是它们同源的共因（common factor）。共因是“玄”，共源则是“道”。认知的方法，一者要“无欲”，无欲才能观“无名无实”的道；另一要“有欲”，有欲才能观“有名有实”的天地万物。方法虽然不同，共因（玄）、共源（道）却是一致的。我之所以说“道”是“无名无实”，是因为老子的“道”只是假名，不是与任何“实”物相副的真名，甚至和“有”相对的概念“无”亦不足以说明“道”，因为“道”是与物无对的。《老子》第二十五章云：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。……人法地，地法天，天法道，道法自然。
正如礼教社会男性以“名”为讳，以“字”代行，“字”就是一个影射真名却又不“真”的“假名”。“道”也只是这个“混成”之“物”的“字”，正因为“道”没有“实”体，也就没有“名”。这就是“道常无名”。《老子》第三十二章云：
道常无名。……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
如上所论，名、实是相依存的。一旦有“实”体存在，即有随之而生的“名”。概念上的“有”，是集体存有的抽象之“名”，其中每一个存有的实体——譬如天、地、人、禽——也有各自的名，亦各止于其“名”所指涉的范畴。“知止”，可以不殆。但谈到“道”，因为它不是“名”，没有“实”存，自然就没有“止”可言。所以就概念上推论，“道”就是超越于万物的抽象存在，故能成为一切事物的根源，也就不能为经验法则所知。至于“道”所生的经验界的万物，皆有“实”，亦皆有“名”，也因为“共因”（玄）的存在，而依循了“同出”（同出于“道”）而“异名”的自然法则，成为两两相对——善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下——的存在形式。而这种两两相对的形式，必将时时呈现相反之结果。世间万物皆循此法则，不过，治世的圣人却不能陷入相对相反的循环，而要仿效“无名”之“道”，由是而推至于“无为”：
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有。为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》第二章）
有与无为相生，难与易为相成。“美”“恶”亦然，有“美”之标榜，则必有“恶”随之而生；有“善”之传颂，则必有“不善”随之而来。圣人则“不由而照之于天”（《齐物论》），因圣人托名于“道”而治世，故必须仿效“道”无名无为的模式致治。这是老子的根本信念。
“道可道”的“道”在上古汉语中既是动词也是名词，前一“道”字是道路，后者是依循此“道”之意；至“非常道”之“道”又是名词。照《老子》的讲法，“名可名，非常名”，正是因为“道可道，非常道”之故。因为“道”恒常变动，既然“常道”并不恒“常”，则“名”也必然没有“常”可言。“无名天地之始”，天地万物有名之“实”生于无名之“道”，亦恒常变易。“实”恒变，则依附“实”的“名”也必随之而变。“道”既不恒“常”，“实”自然也不恒“常”，“名”也更理所当然不恒“常”了。此不啻彻底推翻了儒家将“名”视为纲纪伦常的理论依据。
既说“名者，实之宾也”，名、实就是宾主的关系。有“宾”的存在，才有所谓“主”，正如有“你”才有“我”，反之亦然——假设世界上只有一个人，就不会有“我”这个“名”，因为没有“你”的存在与称谓。这正是“名者，实之宾也”的意思，也是名实关系的通义——名和实，是同时并起、互相依存的。我称之为“通义”，是因为它既适用于儒家，也适用于道家及任何诸子。在于儒家，名、实关系是绝对的，“君”“臣”“父”“子”之“名”各有其“实”，是伦理教化上自然规定的内涵。这些“名”一旦存在，活在其中、承担着它们的人类就有责任去充实、实现其内涵。从伦理学的角度看，孔子及其后学所专注的，是名实关系具有稳定性、不变的一面，后世儒者将名教视为纲常、常道正缘于此。
我们必须了解儒家这种名实观，才能明了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”想要阐述什么。“语言”作为一种“方法”，在先秦思想史上的重要性，由此可见一斑！在老子看来，儒者将名与实视为永恒不变的理念，其实不堪一击，这关键不在于“名”不可靠，而在于“实”随时而变——推至根本，就是“道”周行不殆的无常。我们借用《易纬》所说“易”有“简易”“变易”“不易”三义来说，儒家的名实观可谓着眼于“不易”，老子的名实观则可谓是着眼于“变易”。
七、名学论战的肇兴：庄子的重言寓言
庄子和老子取径不同，在分析手段上更喜欢运用寓言。“寓言”一词，俗见皆之视为虚构的故事，英文通译为fable或parable。但《经典释文》则说：
寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九见信也。
意思是说，将自己想讲的话假托他人之口说出，化主观为客观，以取信于人。这就和“故事”没有什么关系。“寓言”以外，还有“重言”，“重”读为“尊重”字，意思是“为人所重者之言”（亦据《经典释文》）。又有“巵言”，《经典释文》说：
巵，字又作卮，音支。《字略》云：“巵，圆酒器也。”李起宜反。王云：“夫巵器满即倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言，而随人从变，己无常主者也。”司马云：“谓支离无首尾言也。”
“寓言”是假托他人的语言，“重言”是为人所看重的语言，“巵言”则是随物而变、非执一守故的语言。庄子真是将语言的艺术发挥到淋漓尽致！《齐物论》首论述南郭子綦与颜成子游的问答，是一段深有启发性的对话。子綦直指子游“闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁”，子游问“敢问其方”，子綦即答：
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？
“风”吹过不同形状的众窍，而有不同的声音；同样地，“道”透过不同的“心知”形塑，而有不同的意见，从而有不同的言论。有趣的是，这一段申论“天籁”的话，子游并没有听懂，所以他继续问：
地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？
他没有注意到子綦“大块噫气”一段话讲的就是“天籁”。最后子綦画龙点睛说：
夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！
就自然界而言，“怒者”是风，众窍吹万不同，是因为它们各具形体，“似鼻，似口，似耳，似枅”，而有不同声音；就人生界而言，“怒者”是道，众人言论不同，亦因为各持己见，各师成心，是非遂大异其趣。“儒墨之是非”，由此而生。此种人间之是非，不啻是“道”透过儒者、墨者（其他诸子亦然）的心知，发而为不同的言论：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
儒家言何以为儒家言？墨家言何以为墨家言？这和同一“大块噫气”吹过不同的“窍”，或调调、或刁刁，情况如出一辙。儒墨之言，亦属另类“吹万不同”。故庄子以天籁之喻为始，而全文归结于“言”与“道”的关系。借用佛教“物无自性”或“诸法无自性”的理念，他强调的正是“言无自性”——语言并没有自身的真实意义，因为它完全随人类“心知”的摇曳而变幻。而不幸的是，心知天生是脆弱的、变态的、摇荡的：
与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
而人人随其心的脆弱、变态、摇荡而有“言”之相辩，正如有风作众窍而有“吹”万不同。但人类之无知可悲，更有甚于众窍，因众窍有定向而有调调、刁刁之异，人类则“未成乎心而有是非”：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？
其极致者，则产生了公孙龙子、惠施一类的名辩之家：
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。
儒家承继西周经典传统，依据字源之关联确立“名”与“实”、“喻”与“指”之间的绝对性。及战国，诸子学说蜂起，礼崩乐坏之余，时代新风气促使诸子多以儒家学说为批判对象。名家学者一意提出诸如“白马非马”“今日适越而昔至”之类的命题，切割“名”与“实”、“喻”与“指”的关系，进而颠覆人类经验的逻辑。其意原本在于破除儒家视为天地间不可移易的纲常伦理，然而“舍本”势必“逐末”，聆听此种论辩的人别有“成心”，辩论者本人也忘记了破除名教的终极目标，而以混淆是非为能事，甚且或用以弋取富贵。《史记》谓“各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉”（《史记·孟子荀卿列传》），结果是“非所明而明之”，而进入“彼亦一是非，此亦一是非”之局面。这可能是最令庄子感到无奈的所在。在他的观察中，“喻指”活动说明喻与所喻、指与所指并不必然相称，因之名实亦无定。在“实”体恒常变动的世界中，世界的真相，亦非固定、有限之语言（名）所能穷尽。因此，“以指喻指之非指”，其实仍在牢笼之中；必须以“非指”（不属世俗名实范畴之“名”）才能“喻指之非指”。天地、万物，亦不外如是也！这是《庄子》书中常出现诸如瞿鹊子、长梧子、啮缺等奇特而不见于他书的人物之名的原因。此一观念，实即老子“道可道，非常道；名可名，非常名”意思的延伸。故“道未始有封，言未始有常”，“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也” （《庄子·齐物论》）。故庄子有见于名教的不可恃，语言的不可靠，不得已而“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·天下》）。
自孔子确立“名”的理论框架以后，老子、庄子对于“名”进行了体系宏大的阐述，理论上着眼于变动，范畴上归本于自然。《老子》言简意赅，《庄子》则以创造性的文笔，充分将语言技巧运用于博大闳肆的论辩文章中，将道家反儒、反礼乐的思想的理论部分提升至前所未有的高度。战国诸子思想，以儒、道二家最具代表性。这也正是以上选取二家为例，说明语言陈述在中国思想史上作用的主因。至于战国思想中各派对于概念范畴的激烈讨论及相互影响，拙作《名、字与概念范畴》别有讨论，读者可参之。
八、名家“名”论的激扬
孔门大量使用正名、声训的方法表明，中国古代经典对语言文字的运用，从一开始就和伦理教化相结合，而非局限于语言学的范畴。透过老子、庄子对“名”的种种论述，我们发现在道家对礼乐世界的批判中，“名”是首当其冲被检讨的对象。过去，章太炎曾承章学诚“六经皆史”之说，接受《七略》《汉志》诸子之流皆出于王官之说，胡适则针锋相对地作《诸子不出于王官论》。尽管我并不十分欣赏胡适的这一观点，但其论证诸子皆有其名学，并以此质疑“名家”一说则颇合吾意。《汉书·艺文志》即曾指出“名”与“礼”的源流关系：
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲析乱而已。
班固所说，就儒家而言固然合理。儒家学说旨在维护西周以降礼乐教化体系，儒家名学因而与《易》《诗》《书》取向最为相合。但儒家以外的诸子则不然。如道家、墨家、名家、法家等，无不以儒家为批判对象。
墨家名学，在20世纪初多被学者视为中国古代之逻辑学。但视之为纯逻辑学，殊不合历史事实。循名责实，墨家名学实际上仍是对儒家名教的重新检讨，而其重新检讨的动机，不外两端：一者在于“非儒”“非乐”等反儒学理念；二者在于深知“名”的重要性，而欲重新为各种“名”下定义。前者可以视为诸子政治立场的延伸，后者则涉及认识论（epistemology）的问题，在先秦诸子学说中有着特别的价值。如《经上》云：
故，所得而后成也。体，分于兼也。知，材也。虑，求也。知，接也。，明也。仁，体爱也。义，利也。礼，敬也。行，为也。实，荣也。忠，以为利而强君也。孝，利亲也。信，言合于意也。佴，自作也。