【摘要】孟子贵自得、充养，主张善内在于心性，善是心的本体、本根，本心即是善的源泉，善是仁义礼智之性理，也是一种“上下与天地同流”的浩然之气，理气合一的善是先天的，也是需要后天操存的工夫去养成的。本心之善根、善源需要不断充养、扩充，最终放之四海，参乎天地，通达性天，这种内圣修养在政治上也必然发之为仁政。荀子贵隆积、外烁，认为心虽有认识礼义法度的能力，但本身还并不是善，相反心性中更多的是生理情欲、自私自利，若放纵这种情欲私利之小我，天下就会大乱。善是社会群体的和谐有序，要靠礼义法度来保障，因此人必须努力学习礼义法度，不断积善成德，积伪化性，化小我为大我，最终通于神明，参于天地。孟子重自得自觉，荀子重学习积累，但两人都有从小我走向大我之期许和信心，故“人皆可以为尧舜”“涂之人皆可以为禹”。孟荀学术同归于个人、社会与天地的康乐和谐、生生不息，既是大生命养生修养哲学，也是天下太平、世界大同的政治哲学。
孟荀比较是中国哲学史的一个重要议题，近年来这方面的讨论也相当多。比较《孟子》《荀子》文本，就修养工夫而言，我们注意到孟子重视“养”，而荀子重视“积”，可以说孟子重由内而外的“充养”、生发，荀子重由外而内的“隆积”、习伪。胡适曾从教育理念上指出：“孟子说性善，故他的教育学说偏重‘自得’一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向‘积善’一方面”。“自得”基本上也是“充养”义。就人生修养而言，通过比较“充养”与“隆积”的工夫论意蕴，我们也可以进一步认识孟荀思想体系的旨趣与异同。
一、苟得其养，无物不长
《孟子》一书出现“养”字64次，其中一部分是从修养工夫的角度来谈的，颇有思想意义。在《孟子》第二篇《公孙丑上》谈到著名的“养浩然之气”的问题时，孟子说：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。
过去常常争论“浩然之气”是客观的还是主观的，是物质的还是精神的。应该说，浩然之气，主客观的因素都有，既有客观性的气的基础，更有主体精神修养的因素，因此，孟子强调“配义与道”“集义所生”。浩然之气是一种很高的大丈夫修养境界，应该说这句话也是孟子夫子自道，是对他本人浩然心境的一个描述，也是其修养心得与世人的一个分享。这种气“至大至刚”“塞于天地”，这也让我们想到《尽心上》中孟子所说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”，浩然之气也必然是“万物皆备于我”“上下与天地同流”的精神境界。孟子这里用“揠苗助长”的故事强调养“浩然之气”要“勿忘勿助”，不可不管不问，也不能操之过急，要在一定的养护下让其自然生长。
《告子上》也集中讨论了“养”的工夫论问题，孟子说：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？
这里以“牛山之木之美”比喻人本有仁义之心，以“斧斤伐之”比喻“放其良心”；以“萌蘖”比喻“好恶与人相近也者几希”之善端，以“牛羊牧之”比喻“旦昼所为之梏亡”；以牛山“濯濯”比喻人“违禽兽不远”的恶俗状态。所谓“夜气”“平旦之气”应该是指“清明之气”或元气，这种气能养护、滋养善端。因此，孟子强调“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，可见关键是要“养”，引用孔子的话也是说明“操存”工夫的重要性，“操则存”就是“得其养”，“舍则亡”就是“失其养”，可谓“求则得之，舍则失之”(《孟子·告子上》)。
“充”字在孟子文本中也多有修养论意义，与“养”字可以相互发明，如《公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”与《告子上》所说“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”也可以相互对应。四善端是“萌蘖”，是火种，是源泉。孟子经常用“源泉”比喻“善端”，强调修身要有本，有源头活水，才能不断充养扩大，他说：“源泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是”，又说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也”(《孟子·离娄下》)。“深造”“资深”“自得”“居安”“逢源”都是形容人与道体不断深入混融之状态。
“养”在修养工夫论意义上也有多个层面。首先，养气是一个层面，如“养浩然之气”“养夜气”。其次，孟子也论到“养心”，他说“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”(《孟子·尽心下》)。再次，孟子还说到“养身”，如说“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也”(《孟子·告子上》)。应该说，养心与养身是一体的，身心一如，气为其中介，养身、养心、养气贯通一体，这是孟子的全面养生思想。需要注意的是，孟子强调“养其小者为小人，养其大者为大人”(《孟子·告子上》)，养身并不是养口腹之欲，那只是“养其小者”，其所谓养身，应该说是讲在修心的主导下全身气脉的贯通，所谓“德润身”是也。《尽心上》中孟子也说：“君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。“睟面盎背”是全身气脉通畅、生命力旺盛的表现。孟子还说：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)“践形”古来解释不一，程子释为“充其形”，孟子于《尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。“践形”可以说即是这里的“充实而有光辉”“大而化之”，在“上下与天地同流”的状态中形体没有了质碍，似也可用“道成肉身”来诠释，形体成为道的表现，形而上下，完全贯通。
养气、养心，最根本的还是“养性”，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)朱熹认为：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也”。“尽心”“存心”“养心”应该说都是要使本心之善完全朗现，善体全显，起心动念也都是天理流行、纯一善相。“知性”“养性”是要见到万物一源同体，所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”“上下与天地同流”是也。“天”是宇宙存在之整体大全，“知天”“事天”是对整体无限者“天心”“天命”的敬畏。心、性、天是纵向贯通并十字打开的递进、提升，而这个动态的充养、扩充的过程也是始终伴随有气在质和量两方面的变化。性可以从体用两个方面来讲，体上说，性是万物一源，发用上说，性即是“善”，仁义礼智是善在人道方面的主要表现。程子说“天者理也”，天理实质上即是个至善。人类之所以高于其他物种，应该说根本上讲是因为人可以见性通天，达于至善，至善也是完成了的自由，从这个意义上讲人有“神性”。从存在论上讲，万物统一于气，同时展现为“善”的辩证运动，这又统一于人心、人的灵明，人的灵明也即是宇宙的灵明和精神。孟子哲学深契于此，仁义礼智、至善植根于人心，本心是个至善，通达性天，但常人为现象物欲所蔽，往往放其良心，丧其天爵神性，则有沉沦禽兽之虞。通过“内求”理性之“思”“操存”与“充养”的工夫，善的种子、萌芽终成参天大树，源泉混混，不舍昼夜，可放之四海，左右逢源。
方朝晖在前人关于孟子性善论的基础上提出一种新的动态人性观，认为“孟子的‘性’概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义，而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。孟子与道家均有一种动态的人性观，如果说道家人性论是从精神和生理角度发现了人性健全成长的法则，孟子人性论则是从道德角度发现了人性健全成长的法则。对孟子人性观的重新认识，可以弥补心善说和人禽说在解释孟子性善论时的不足”，其强调“为善有利于生命健康成长”。这个看法对我们深入认识孟子“充养”修身工夫论颇有启发。植根于人心的善，只要得其养，就能不断扩充到天地，同时善是一种生命力，带着元气能量，善得到生长，浩然之气就会从根本上贯通全身气脉，使人富有勃勃盎然的生命活力。就此而言，孟子之学是养生学，是修身学，也是关于善的宗教学。
二、积善不息，通于神明
“积”在《荀子》一书中出现86次，多有修养工夫论意义。《性恶》篇、《儒效》篇都强调“圣人也者，人之所积”，“积”什么呢？积礼义。《儒效》篇强调说：“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”。荀子非常重视外在环境习俗熏染的影响，这个熏染也就是“积”的过程。他也多次用到“注错习俗”一词，“注错”指行为举止。《荣辱》篇说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳”。《儒效》篇也说：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也”，“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣”。应该说“注错习俗”是强调对“礼义”的学习和教养。
在荀子看来，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，“目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”，这些生理感官欲望和自然能力“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同”(《荀子·荣辱》)，他把这些看作人的本性，“性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也”，相应地，“积也者，非吾所有也，然而可为也”(《荀子·儒效》)。在《荀子》的思想体系中，可以说，与“性”相对的是“积”和“伪”，积“礼义法度”，积“仁义法正”，而礼义、仁义可以说都是“生于圣人之伪，非故生于人之性也”，圣人通过“积思虑，习伪故”，以“生礼义”而“起法度”(《荀子·性恶》)。就是说这些礼义、仁义、法度也不是圣人内心本性生出来的，不是圣人造出来的，圣人也是要通过“积”“伪”才能成为圣人。人人都能认识仁义法正，都能实践仁义法正，因此人人都可以成为圣人君子。荀子也非常强调“师法”的重要性，他说：“师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性”(《荀子·儒效》)。“隆性”就是顺着自己的性情，“从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺”就会流于小人或恶人。“隆积”，化性起伪，学习实践礼义法度，就会成为圣人君子。
“礼义法度”也好，“仁义法正”“师法”也好，实质上都是“善”的表现，“积礼义”也就是“积善”。“积善”一词在《荀子》中有三处，但在先秦其他文献中，“积善”一词非常少见，除《荀子》外，似仅见《易传·坤·文言》“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”一句。“积善”在《荀子》一书中的具体语境如下：
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。(《荀子·劝学》)
故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。(《荀子·儒效》)
今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。(《荀子·性恶》)
“积善而全尽，谓之圣人”即是说圣人是善的完全实现。“积善成德”指的是使善内在化为稳固的德性，这时就会“神明自得”。从“积善不息”到“通于神明，参于天地”，是从量变达成了质的变化和飞跃。“神明”在《荀子》一书中出现7次，值得关注。关于“通于神明”，《儒效》篇也说：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣”。“通神明，参天地”是一个至高的修养境界。《易传·系辞》中也多处提到“通神明”的问题，如《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，“子曰：‘乾坤其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德’”，这里“神明”与“天地”都是并列出现。可见，《荀子》与《易传》在一些具体思想表述上存在着一定关联性。不过，《系辞》是“通神明之德”，《荀子》是“通于神明”。类似直接用“通于神明”一词的，是《孝经》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”《管子·九守》也说：“诚畅乎天地，通于神明，见奸伪也”。《荀子》一书多处言及“通于神明”，这一点在先秦典籍中很突出，“神明”“通于神明”与荀子思想体系甚有关涉，但前人于此鲜有深论。“积善不息”的质变是“通于神明，参于天地”，可以说是由道德境界进入了天地境界，“神明”高于“善”，也可以说善源于“神明”。“积善全尽”就达到了神明化境，也就是进入了圣人境界。究极本原而论，在荀子那里，圣人也是源于神明。“神明”于《荀子》，大概相当于“天”于《孟子》。孟子由内而外，存心养性以通天；荀子由外而内，化性起伪，积善不息，以通神明；二人所持都是天人合一、合内外之道。
“积”为聚集、汇聚之义，不自觉的“积”是习染，自觉的“积”是主动学习，都是由外而内。《荀子》一书中用的“积”多是从正面来讲，强调的是“积善”“积德”“积美”“积思虑”“积义”，等等。在《荀子》中，与“积”意义比较接近的还有“靡”，如《性恶》篇说：“得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”“靡”在这里就是浸润、浸染的意思。“积”与“靡”也有连用的情况，如《儒效》篇说：“工匠之子，莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣。”当然，“积”更多的是主动自觉的学习积累，而“靡”似多指不自觉的耳濡目染、浸润、熏习，“积靡”连用时偏指“靡”的意味较重。“积”在《荀子》中与“伪”的意思也较为接近，《性恶》篇5次出现“礼义积伪”连用：
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
长期以来，学界主流多把荀子之“伪”泛泛理解为人为，应该说这是不够准确的。廖名春强调，与自然之性相对，“礼义积伪”“其善者伪”之“伪”并非指一般意义上的人为，“而是有着特定的内涵，指的是道德理性之为”。由此，我们也可以说《荀子》中的“积”主要来讲也不是一般意义上的“积”，而是善言善行之积、德性之积，善是道，是力量和能量，积善成德，使善成为内在稳固的德性，就将本于身体欲望的自然本性给化掉了，最终通于神明。当然，就《荀子》文本而言，细究起来，“积”与“伪”也还是有区别的，《正名》篇说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉而后成谓之伪”。这样如梁涛所说“伪”就是“心经过思虑后作出的选择、行为”，同时，“伪”又是“积”的结果，是一种善的成就。
三、养积互发，内外一体：孟荀修身工夫合论
过去常简单认为孟子道性善、荀子道性恶，以至于把二人对立起来，历史和实践表明，这是不足取的。近年来的研究，开始摆脱传统道统的偏见，认识到孟荀思想积极的一面，其也呈现出孟荀合论、统合孟荀的新趋势。就历史和现实而言，《孟子》《荀子》对人的修身都很有裨益，都发挥了鼓舞人心、促使人向上向善的作用，两书的很多格言名句都有着穿越时空的永恒价值。
孟子的修身工夫一言以蔽之曰“养”。对孟子而言，心、性、天是内在贯通的，善是“根芽”“源泉”，内在于人心人性。这种本体状态的心，通达性天，且万物一体，我与万物一气相连相融，这是大我、人之“大体”。内心之善根、善源，顺其生长、流淌，终会参天地、放四海。但其生长、扩充是需要一定条件的，需要“勿忘勿助”的操存的工夫，需要呵护、养育，需要“集义”。孟子认为人有不学而能的“良能”和不虑而知的“良知”，爱亲、敬兄之仁义是人生而能知能行的。作为君主，爱亲敬兄之仁义扩充到天下百姓，就是行仁政。但是在外界恶俗环境的影响下，人可能会丧失、泯灭良知良能，良知良能不得伸展生长。因此，外在环境于孟子修身也很重要。当然，相对荀子来说，在孟子这里，环境并不是根本决定性的，孟子说“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”(《孟子·尽心上》)，天纵豪杰在恶俗的环境下照样可以成为圣贤，这靠的是对内在善性力量的觉悟。
“积”字鲜明体现了荀子的工夫论特征。荀子把“性”看作所有天生的、非人为的因素，传统上多认为荀子主张性恶，应该说是有些不确切的，近年来一些学者认为荀子是性朴说。荀子确实多从生理欲望和自私自利方面讲人性，顺此，性会流于恶，但直接说性恶，恐怕是荀子后学的进一步发挥，以与孟子对立。荀子说：“今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣”(《荀子·性恶》)，又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)，因此，“知”“能”“义”也是人性，“义”是一种分别善恶、循善而行的能力。《荀子·非相》说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。因此，全面来说，荀子所论人性有自然生理欲望、好逸恶劳、自我中心、争夺等不好甚至流于恶的一面，也有知、能、义，分别善恶、循善能行的一面，在荀子的论述中，似前者的惯性力量更大，因此就需要学习、积善，通过习伪来化性，所化之性是生理欲望、自私争夺之性。
在孟子，善内在于人心人性，工夫在存养扩充。在荀子，心性虽有知善行善的能力，但本身还并不是善；善作为道和礼义法度外在于心性，因此，需要积伪来化性。与孟子重内在觉悟、自得自觉相比较，荀子非常重视学习，其书第一篇即为劝学，与《论语》首篇《学而》之学习精神遥相呼应契合，学习的过程也就是积伪。学习、积伪要“专心一”、锲而不舍，要“用心一”而不能“用心躁”，《荀子》说：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”(《荀子·性恶》)，“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴，无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功”(《荀子·劝学》)。同样，孟子存养、操存工夫也强调要“专心致志”，不能一曝十寒，在《告子上》论牛山之木后，孟子说：“无或乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴之、十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰非然也”。当然，荀子“专心”的重点在学习圣人之礼义法度，而孟子“专心”的重点在操存、存养、扩充内心之善端。孟荀都很重视“心”的积极能动性，强调“思”的重要性，如孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)“天所与我”之大体当为万物一体之善性、天性，但耳目之官常蔽于物，通过心之思可以除物之蔽，使得善性根源能够生长、充扩，因此，孟子之思是发掘发扬内在善性之道。同样，荀子也讲“解蔽”，荀子的“蔽”是由万物相异造成的，通过“虚一而静”的心术修养可以解蔽，做到“大清明”，使“众异不得相蔽以乱其伦”，从而“知道”：“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》)，这是荀子的大人境界。《易传·系辞》所说“通神明之德，类万物之情”，“通神明之德”与荀子“大清明”相类，“类万物之情”与荀子“疏观万物之情”相类。《解蔽》篇的心术之道，与《荀子》其他篇章所说通过“积善”来“通神明”的方式似有所不同。
总体上来说，孟子贵自得、充养，主张善内在于心性，善是心的本体、本根，本心即是善的源泉，善是仁义礼智之性理，也是一种“上下与天地同流”的浩然之气，理气合一的善是先天的，也是需要后天操存的工夫去养成的。本心之善根、善源需要不断充养、扩充，最终放之四海，参乎天地，通达性天，这种内圣修养在政治上也必然发之为仁政。荀子贵隆积、外烁，认为心虽有认识礼义法度的能力，但本身还并不是善，相反心性中更多的是生理情欲、自私自利，若放纵这种情欲私利之小我，天下就会大乱。在荀子看来，善是社会群体的和谐有序，要靠礼义法度来保障，因此人必须努力学习礼义法度，不断积善成德，积伪化性，化小我为大我，最终通于神明、参于天地。孟子重自得自觉，荀子重学习积累，但两人都有从小我走向大我之期许和信心，故“人皆可以为尧舜”“涂之人皆可以为禹”。小我指源于身体的感官情欲、自私自利之我，大我指“上下与天地同流”“万物皆备于我”以及“通于神明，参于天地”“大清明”之我。孟荀学术同归于个人、社会与天地的康乐和谐、生生不息，既是大生命养生修养哲学，也是天下太平、世界大同的政治哲学。今天儒学的发展需要统合孟荀，只有反本开新，综合创新，才能开拓儒学在新时代发展的新格局、新境界。
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