【摘要】荀子将“群”视为人区别于其他存在的根本之点。作为人存在方式的“群”不同于单纯的“共在”，而是以有序化的生存为其形式，这种存在形式以“分”为条件，后者同时构成了社会稳定的前提。以“举贤能”为主张，荀子将为政过程中实践主体的作用提到重要地位，但同时又肯定礼法的普遍规范意义，由此确认了贤能的政治理念与礼法的相互关联。就礼法的作用而言，荀子反对“法法而不议”，注重普遍原则和规范与具体情境的沟通。合群同时涉及天人关系，真正意义上的“群道”不仅旨在将社会有序地组织起来，而且意味着从更广的角度去理解和处理人和自然的关系，由此达到天人合宜、人际合序。
在荀子的政治哲学中，“群”构成了某种社会本体并呈现形而上层面的优先性。合群以社会的组织和建构为现实内容，其内在指向是社会的有序存在和运行。如何担保以上视域中的合群，是荀子政治哲学层面所关注的问题之一。通过贤能与礼法、法与议、天与人等关系的辨析，荀子对广义的“群道”作了多方面的考察，由此展示了对社会有序建构和运行如何可能这一问题的独特思考。
一
荀子首先将群提到了重要地位:“故人生不能无群”(《荀子·王制》)。对荀子而言，群既体现了人之为人、人区别于其他动物的根本之点，也是人类能够运用自然力量得以生存的必要条件:人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。”(《荀子·王制》)作为人不同于动物的基本存在方式，合群同时构成治国为政过程展开的前提。
群是人类生存的必要条件，但它本身又涉及如何可能的问题。在荀子看来，群所以可能的基本前提是“分”:“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄为之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”(《荀子·王制》)在此，“分”首先意味着确立社会人伦、社会等级方面的差异。根据荀子的以上推论，唯有将社会成员区分为不同的社会等级，并使之在社会人伦中处于不同的地位，才能形成有序的共存形态，礼义的作用，也在于建构并担保这样一种秩序。
荀子从不同方面对“分”及“礼义”与有序合群之间的关系作了考察:“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”(《荀子·王制》)所谓“分均”，亦即消解“分”，其结果则是“不偏”。从社会领域来看，“不偏”意味着缺乏上下、贵贱等等区分，主次、从属等社会关系亦不复存在，一切趋于均衡。“势齐”与“分均”含义相通，主要指泯灭社会成员之间的差别，其结果是社会成员之间无法确立起等级关系。社会一旦缺乏这种上下、贵贱的等级差序，则将导向无序化，此即所谓“不壹”，“壹”本来有统一、一致之意，它所表征的是和谐有序的状态，“不壹”则意味着这种有序的状态付诸阙如。这里包含着政治领域中的辩证法，“分”本来意谓差异，但这种差异恰恰又构成了达到更高层面统一的前提。进一步，荀子从更普遍的、形而上的层面对以上论点加以论证，“有天有地而上下有差”，这是从形而上的角度说的，相对于社会领域的种种分别，天地之分具有更为本源的意义。天在上、地在下，天地之分以十分形象、直观的形式展示了存在的原初差异，而万物则在这种区分中各安其位，它从形而上的层面表明，唯有确立“分”，上下之序才能随之形成。这一形上原理引申到社会领域，便具体表现为“明王始立而处国有制”，亦即由“分”而建立政治秩序。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使”，本是社会领域中的现象，但在荀子看来，这同时也是“天数”，亦即具有形而上的性质，从而，社会领域的秩序原理与形上的存在原理彼此交错。
荀子在此特别提到“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争”，可以设想:如果人们的社会地位、等级完全一样，那么他们的要求、欲望也会趋同，因为存在的处境决定着人的观念追求。然而，在一定的历史条件下，社会能够提供的生活资源总是有限的，在资源有限的情况下，社会成员同样的要求，不可能都得到满足，由此导致的结果必然是彼此相争，后者将进一步引发社会的争乱，“争则必乱，乱则穷矣”，“乱”意味着社会的无序化，而缺乏秩序则最终将使社会走向消亡(所谓“穷”)。
以上所述表明，作为人存在方式的“群”不同于单纯的“共在”，而是以有序化的生存为其形式，这种有序化的存在形式以“分”为条件，后者同时构成了社会稳定的前提。唯有在有序之群中，社会的伦理与政治关系才能够建立。前面提到的“孝”、“弟”、“顺”、“君”，便涉及这种关系。无论是伦理领域，还是政治领域，都涉及人与人之间的关联。事亲和事兄便基于人最基本的家庭伦理关系，它同时又体现了与礼义之分相关的伦理之序；事上和使下涉及的是政治领域:“事上”基于在下者对在上者、臣对君的从属关系，“使下”则以在上者对在下者、君对臣的主导关系为前提，处理以上关系的基本原则，均为礼和义。在这里，合群具体表现为依礼义而建立合宜的伦理、政治关系。
“群”对于人的存在之本源性，同时也规定了“君”的意义:“君者，善群也。”(《荀子·王制》)依此，则君主这一政治角色的功能，就在于善于组织、管理、制约群体，其最重要的作用即体现在他与群体的关系中。以“群”来定位“君”，这是荀子政治哲学中值得关注的看法。按照荀子的这一理解，君主存在的根据或君权的正当性，并不来自君权神授等超验形式，而是来自于对现实社会关系的调节，君主之所以必要，就在于通过协调群体，建立起比较和谐的社会秩序。
二
“群”的存在意义以及群与君的关系，从不同方面突显了人自身在为政过程中的主导地位:“群”与“君”首先都表现为人的存在形态，与之相联系，荀子将为政的主体置于重要地位。
在谈到如何为政时，荀子自设问答，写道:“请问为政?曰:贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。”(《荀子·王制》)这里首先提到“举贤能”，肯定贤能在为政过程中的作用，这一看法与《礼记·礼运》、《孟子》的相关论点有相通之处，在一定意义上可以说，“举贤能”是儒家共同的政治哲学理念，后者构成了贤能政治的内在特点。贤、能主要表现为政治主体的内在规定，注重贤能，同时意味着突出主体在政治实践中的作用。具体而言，这里涉及人的二重品格，其一侧重于道德层面的德性(贤)，另一偏重于实践能力(能)。“贤能不待次而举”，意味着不以论资排辈的方式来任用人，而是不拘一格、只要具备贤与能的品格便加以选拔。“罢不能”和“贤能”相对，其特点在于既无德又无才。当然，两者虽处于两个极端，但也有相通之处，即都和人相关，并分别从正面(贤能)与反面(罢不能)体现了人的品格。“不待次而举”和“不待须而废”相呼应，其要义在于以最有效的方式让贤能得到任用、将无德无才之人排斥于外。在荀子看来，为政治国是否有成效、政治是否清明，首先取决于政治实践主体的品格。
为政过程同时关乎治理对象，从消极的方面看，这里首先涉及社会领域中的消极力量，荀子在以上引文中所说的“元恶”，便属此类对象。所谓“不待教而诛”，也就是对严重危害社会而又无可救药者不再徒然地地运用教化的方式，而是以非常手段加以处置。与“元恶”不同的是“中庸民”，亦即普通大众。对这些社会成员，则以“不待政而化”的方式对待。“政”与“教”不同:“政”涉及刑罚、暴力等手段，“教”则更多地侧重礼义的教化。从社会治理来说，惩处和教化是相互关联的两个方面，对社会中的某些人主要运用前者，对一般民众则以后者为主要手段。
以不同方式治理不同之民，体现的是政治领域中“分”而治之的原则。在更广的意义上，“分”体现于社会成员之间的名位之分。按荀子之见，有“分”才有“序”，不同的个体唯有依照礼的规定被安排在不同的等级之中，形成上下的“度量界限”，才能走向群体之“序”，避免由越界、越位所引发的无序和争乱。然而，“分”若走向极端，也会导致社会的凝固化，荀子由此考察了问题的另一面:“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)个体在社会中的作用，并非一成不变，而个体行为及其作用的变化，则使社会流动成为必要。从历史角度看，王公贵族、士大夫的子弟如果不合乎礼义，就可以让他们成为庶人，反过来，庶人的后代通过文化教育、知识积累能够在行为中合乎礼义规范，也可以提升到卿相、士大夫的阶层。社会成员的这种上下流动，并非取决于君主个人的好恶，而是基于其行为是否合乎礼义。社会上下层之间的互动，是社会等级制度形成之后所面临的问题，唯有具有流动性，社会才会有活力，荀子的以上思想，体现了对此的关注和思考。在这里，社会成员的区分与社会成员的流动，并非相互排斥，而两者统一的根据，即在于礼的普遍制约:“分”与“变”，皆本于礼。
礼的普遍制约，同时规定了贤能政治的具体内涵。在荀子之前，孟子已提出贤能的观念:“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”(《孟子·公孙丑上》)并同时将贤能政治与仁政结合起来，并由此强调“仁人无敌于天下”(《孟子·尽心下》)。而荀子更趋向于将贤能的政治理念与礼法的运用加以沟通。一方面，为政的主体以贤能为内在品格，贤能在为政过程中的作用，则通过具体的为政者(政治实践主体)体现出来，由此，荀子突出了贤能的作用:“故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。”(《荀子·王制》)在此，尚贤使能既被视为君主取得实际政治功效(立功名)的保证，又相应地被理解为君主治理施政的基本原则之一。另一方面，荀子又肯定，在治理过程中，礼义的教化和法政的惩处需要交替并重，所谓“不待教而诛”、“不待政而化”，便展示了这一点，后者同时体现了礼法在为政过程中的作用，将对贤能的肯定与对礼法的注重联系在一起。从政治哲学的角度看，以上思路有其不可忽视的意义。前文已提及，贤能主要表现为人的品格，“尚贤使能”意味着政治实践的主体是人而不是形式化的程序。然而，贤能政治的实现，也无法与体制和规范完全分离开来。贤而能者要登上政治舞台，需要体制层面的担保。同时，贤能者来到权力中心之后，还有如何自我约束的问题，政治家被推举前既贤且能，不能保证他在位后依然如此。因此，体制层面的约束是必不可少的。相对于贤能等品格，礼法更多地表现为外在的体制和规范系统，注重礼法，同时意味着注重外在的体制和规范系统在为政过程中的作用。政治生活中仅仅注重贤能等内在品格而缺乏礼法等体制和规范的约束，合宜的社会之序便难以建立，故荀子在突出贤和能的同时，又把礼法提到相当重要的位置。
从先秦政治哲学的演进看，贤能的政治理念与礼法的运用相互沟通，使荀子的思想既不同于法家，也有别于儒家中的另一些人物如孟子。法家主要突出外在法制的作用，孟子在肯定尊贤使能的同时，又主张仁政，强调以德化人。相形之下，荀子对政治主体的内在品格和政治体制的外在制约，予以了双重关注，从而在扬弃以上偏向的同时，又展现了独特的政治哲学进路。
三
礼法具有普遍的规范意义，这种规范意义如何具体展现于为政过程?这是关注礼法作用时无法回避的问题。由兼重礼法，荀子进一步考察了法的规范作用的实现方式。
法在为政过程中固然不可或缺，但依法而行同时又涉及“议”，“故法法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。”(《荀子·王制》)这里的“议”，主要不是指向如何形成法的问题，而是与“法”既成之后如何有效贯彻的问题相关。这一意义上“议”本来有“讲论”之意(1)，引申为对相关情境的具体分析。“法”作为规范，包含普遍性，可以运用于相关范围中的不同情境和对象。但是，社会领域的人、事、物却不仅非常多样，并且千变万化，社会生活永远比任何的“法”都要复杂、多样。普遍的法如何去应对多样的、变动的、具体的现实对象?这就需要“议”(具体的情境分析)。不难看到，这一意义上的“议”，主要关乎普遍的规范(法)如何运用于具体的、多样的情景，以有效地解决相关情境中面临的实际问题。与之相对，所谓“法法而不议”，则是机械地照搬某种法，无视具体的情境。从现实的情形看，“法”无法将方方面面所有的细节都加以穷尽，如果仅仅“法法”，则“法”所没有具体涉及的人、事、物便难以应对，所谓“法之所不至者必废”，便是就此而言。
在政治领域之中，不同的部门都各有具体的职能，每种职守、部门、权力之间需要彼此沟通，而不能彼此界限分明，相互隔绝，即“职而通”。“无隐谋”即政治思虑没有遗漏，“百事无过”则是妥善地处理各种大小事宜。荀子将“法而议”与“职而通”、“无隐谋”、“百事无过”联系起来，既注意到了政治实践的复杂性、具体性，也使政治领域的“议”进一步具体化。而荀子在这里特别提到，要做到以上方面，“非君子不能”，从而又一次把政治实践主体的作用提到了突出的地位。“议”的内在意义在于通过具体的情景分析，使普遍之法与特定的情景沟通起来，这种分析和沟通，无法仅仅依照形式化的推绎而实现，在此，政治实践的主体呈现关键性的作用。通常所说的“实践智慧”，其内在特点就体现于把普遍的规范、原则与多样的、具体的情景加以沟通，这一意义上的“实践智慧”与实践主体密切相关，《易传》所谓“神而明之，存乎其人”，也涉及“实践智慧”与实践主体之间的关系:“神而明之”即运用实践智慧分析具体情境，由此沟通普遍规范和特定情境，“存乎其人”则表明以上过程需要通过具体的主体来落实。荀子在此所指出的“非君子莫能”，同样强调了这一点。
由肯定“法而议”与为政主体之间的关系，荀子对主体在政治生活中的作用作了进一步的考察。“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(《荀子·王制》)政治实践中面临的各种事宜，如果一般规范(法)已涉及，则按这种规范的要求去办，此即“有法者以法行”，亦即依法办事。如果一般规范没有直接涉及，那就需要以“类推”的方式来处理，“无法者以类举”即涉及这一点。兼及以上两个方面，便是“听之尽”，未能体现这一点，则将导向“听之辟”。前者体现了为政过程的全面性，后者则表现为治理过程的偏向。这里特别谈到了“类推”的作用，先秦哲学家对“类”都非常注重，从墨子到荀子，都反复提到“类”的问题。在中国哲学中，“类”不仅仅是逻辑之域或名学之域的问题，而且也是政治哲学的问题，正如名实之辩(包括正名)一开始便同时关联政治领域一样，逻辑的类推也无法与政治实践完全相分离。前面提到的“法而议”中的“议”，实际上便已包括了类推:如上所述，作为一般规范的“法”难以兼顾具体情境中所有的方面，如果拘守于某种“法”而不知类推，那便会导致“法之所不至者必废”。广而言之，如果某种现象未能为一般的“法”所及，但却包含与法所及者类似的方面，那么，就可以参照相关的方面加以类推。
从更广的视域看，“以类举”的哲学前提是“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”(《荀子·王制》)抽象地看，“类”和“杂”、“一”和“万”都涉及类和个体、统一和多样的关系。所谓“以类行杂”，既在逻辑上意味着以类的概念、类的范畴去统摄多样的，也蕴含着通过类推的方式应对多样的事物之意。“类”和“杂”、“一”和“万”更多的展现为逻辑关系，后面“始”和“终”则进一步引入了时间的概念。与之相联系，荀子不仅仅从逻辑的视域来理解类和个体、统一和多样的关系，而且引入了时间的视域。从时间上来说，不管怎么变化，万变不离其宗，变迁中的类总是具有相关性。社会现象除了在空间意义上展现出多样的形态之外，同时也经历了时间上的变化过程。从政治治理的角度来说，统一的原则或相关之类不仅仅适用于空间意义上的不同现象，而且对时间演化过程中不同阶段的社会变迁同样具有规范、制约的意义。以上看法不仅在逻辑的层面阐释了类的观念，而且进一步将“以类举”的治理原则具体化了。
如何保证“以法行”与“以类举”的合理性?这一问题涉及以上引文一开始所提及的“公平”观念。按荀子的理解，“公平”为“职之衡”，“衡”有标准、准则之意，“职”则可以理解为权力的运用。与“公平”相联系的“中和”，近于孟子所说的“中道”，二者构成了权力运用的基本准则。“公平”、“中和”，不同于外在之法，而更多地表现为内在的政治观念或政治理念，在荀子看来，这种政治观念或政治理念又是政治实践所不可或缺的，它们提供了考察问题的视野、角度。具有引导意义的政治观念与外在之法形成了相互补充、彼此互动的关系，二者在为政过程中相得益彰。无论是“以法行”，抑或“以类举”，都同时受到内在政治观念的制约，“公平”、“中和”作为范导性的观念，要求为政者在任何时候，都以此为视域去处理问题。
从现实的形态看，依法而行与以类相推，最终都通过具体的实践主体而完成；“公平”、“中和”观念的引导，也离不开为政者的思与行。在这里，人作为政治实践的主体呈现了更为主导的意义。对荀子而言，法的作用总是有限的，“有良法而乱者，有之矣”，便表明了这一点:即使政治法律的规范(法)十分完备，社会、国家还是可能失序(乱)。因此，仅仅依靠法，无法担保社会、国家的有序治理。与之相对，“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”类似的提法如:“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《荀子·君道》)这里的“君子”，均可视为理想的为政者(政治实践的主体)，他既具备贤和能的双重品格，又包含实践智慧，能够沟通普遍规范和特定情境，有效地应对和处理治国过程中呈现的不同现象，从而保证社会治而不乱。在人与法二者之中，荀子似乎赋予作为为政主体的人以更优先的地位，对实践主体主导意义的以上肯定，无疑表现出某种“人治”的趋向。然而，在荀子那里，“人治”并不排斥“法治”，二者的相关性，体现于法与人的结合，对荀子而言，正是这样的结合，从更本源的层面保证了治国过程的有效运作。
普遍规范(法)与情境把握(议)、人与法的统一，体现了前文提及的尚贤使能与本于礼法相统一的观念。按荀子的理解，一方面，“法”表现为政治实践中程序化、形式化的方面，政治实践的主体，则是赋予这些“法”以生命力的人，忽略了人，则“法”便难以自行作用。另一方面，仅靠“人”及其内在观念，没有形之于外的普遍规范(“法”)，治理过程同样无法有效展开。可以看到，肯定政治实践主体的作用与注重普遍政治规范的制约，构成了荀子政治哲学相互关联的两个方面。
四
作为总的政治理念，贤能与礼法的统一表现为人道之域的观念。不过，在荀子那里，人道与天道并非彼此分离，人道既以天道为形上根据，又进一步展开并体现于天道之域。
在谈到天地、礼义、君子等关系时，荀子指出:“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”(《荀子·王制》)这里首先将“天地”、礼义等与“始”联系起来，“始”的本来涵义关乎开端，开端在整个事物的存在过程中具有奠基性作用，从而，在引申的意义上，作为开端的“始”又表现为事物发生和发展的本源或根本。“天地者，生之始”，着眼于万物的形成、化生，天地泛指自然，万物的化身，则源于自然。“礼义”涉及社会生活，它规定着社会领域中的治理过程。“君子”的概念包含多重含义，从一个方面看，它具有伦理的意义，指具有道德品格的人；在另一些语境中，它则指政治领域中的统治者(君主)，这里的“君子”，主要指后者。不过，在荀子那里，伦理与政治并非截然分离，侧重于为政的君子也相应地表现为有德性的统治者，这一意义上的君子，同时构成了礼义所以可能的社会力量。就君子本身而言，荀子着重肯定了其如下特点:首先是“为之”，亦即表现为具体的实践者；其次是“贯之”，亦即一以贯之、始终如一地坚持礼义，而非偶尔为之；再次是“积重之”，强调其所“为”所“贯”的承继性、连续性，正是这种承继性、连续性，使注重礼义逐渐成为政治传统，就此而言，“积”与传统的形成相关联；最后，“致好之”，也就是使这种传统或政治趋向朝更好的方面发展，使之趋于完美之境。正是君子的以上品格，使其成为“礼义之始”。
天地、礼义、君子的如上关系，同时体现了天道与人道的相关性，由此，荀子进一步指出:“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”(《荀子·王制》)这里既涉及天人，也关乎人伦，为政过程也相应地被置于更广的视域。君子在此既是政治实践的主体，又可以视为人的象征或符号，作为人，君子的存在离不开自然(天地)，此即所谓“天地生君子”；但君子又可以作用于自然(天地)，此即所谓“君子理天地”；作为政治实践的主体，君子的职责相应地不仅在于担保礼义的实际贯彻，而且指向自然的变革。由此，君子同时成为天地之参，而在君子与天地相参的背后，则是天、地、人的并列和互动。与具有德性相联系，作为政治主体的君子承担了某种教化的使命，从而，“君”(君主)和“师”(具有教化功能的君子)无法相分。在社会领域中，君子一方面作为政治上的“君”(君主)统摄者民众，另一方面又作为文化意义上的“师”教化着民众，二者同时从不同方面制约着父子等人伦关系，如果没有君子，将导致“天地不理，礼义无统”，天人关系与人伦关系都会处于无序、失范状态。荀子的以上看法，可以视为对政治实践主体作用的进一步阐发，它与注重贤能政治理念前后呼应，同时，这里也蕴含如下观念，既社会秩序的建立既与政治层面的治理相关，也离不开文明和伦理的教化。在此，政治、文化(文明)、伦理在社会领域呈现彼此相关的形态。
在人道层面，为政过程具体涉及治者与被治者的关系。荀子对此作了多方面考察:“马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之，庶人骇政则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰:‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”(《荀子·王制》)这里使用了马与车、水与舟等比喻来具体说明君民关系。马受惊则车不稳，乘车者也难以安稳坐车，同样，如果一般的民众受到惊扰，则驭民之君也难安于位。这里的“安”主要侧重于现实的存在状态，即君主统治地位稳固。民众是否安于政，直接决定着君主的统治地位能不能稳固，于是，问题便归结为:如何使民安于政?荀子在此提出了“莫若惠之”的主张。具体而言，惠民体现在两个层面，其一，“选贤良、举笃敬、兴孝悌”，这更多地侧重价值取向、道德观念上的引导，通过倡导良好的道德风尚，确立道德的典范，引导民众认同正面的道德观念。其二，“收孤寡，补贫穷”，这主要侧重物质生活的层面，孤寡、贫穷者属社会的弱势群体，为政者应当使他们在社会生活方面得到改善并有所保障，如此才能为社会稳定提供担保。如果相反，仅仅充实己之府库而让百姓处于贫困之境，则将导致王国“筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”(《荀子·王制》)可以看到，观念层面的引导和物质层面的保障，构成惠民不可或缺的两个方面，而惠民又是社会安定的前提。
荀子的以上思想与孔子的相关理念，有前后相通之处。在谈到圣人之时，孔子特别提到其特点在于“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)，即不仅以仁和礼引导民众，而且给予民众以实际的帮助或实际的惠利，荀子以上所说的惠民也包括相关的两个层面，在他看来，唯有在两者并重的前提之下，社会才能够安定。后面以舟喻君、以水喻民，进一步强调了民是治国的基础。社会的治理和有序合群，都离不开治者与被治者的关系的处理，而把价值观念上的引导和现实生活层面的保障结合起来，则体现了荀子为政的具体理念。可以看到，就天道而言，自然(天地)构成了人生存的前提:离开自然，人便无法存在。但自然又不会自发地满足人的需要，从而，人对自然的作用也不可或缺。从人道看，治理以及教化是人类有序合群所以可能的条件:缺乏基于礼义的治理，社会便会走向无序化。在天人的互动和人伦的建构中，主体的作用都具有主导性，“君子”可视为这种主体的一种象征或符号，他既代表了天人互动中的人，也是政治实践的主体；既是礼义的制定者，也具有实践的品格；既是社会的治理者，也是自然的作用者；既是“君”，也是“师”。对君子作用如上确认的背后，是对主体在担保社会的有序建构和运行过程中作用的肯定。
从以上观点出发，荀子对圣王的作用作了考察:“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”(《荀子·王制》)以天人关系为视域，天地、万物都在圣王的作用范围之内。天地之间是从空间上说，万物之上则是就具体的对象而言。这里说的圣王，首先是政治之域的为政者，但在荀子看来，其作用不仅仅在于社会治理，而且体现于天人之际。圣王的这种作用以“微而明”为其特点:在“加施万物之上”(作用于自然)之时，圣王的治理效应一开始可能不明显，但最后却能够给自然打上自己的印迹，并使自然发生显著变化。“短而长，狭而广”，可以理解为似乎有限，但实质上却十分广大，这与前面提到的天地之间的广阔领域彼此呼应。质言之，圣王作用于自然的特点总体上就表现为微和明、有限和广大之间的统一，在荀子看来，这种作用同时表现为圣王治理过程的延伸。
社会的有序建构和运行，体现的是广义的“群道”，从天人互动的层面看，“群道”不仅具有人道的内涵，而且具有天道的意义:“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”(《荀子·王制》)这里的“万物皆得其宜”即同时涉及人道视域与天道之域。如果治理合宜，则从植物(草木)到动物(六畜)，都将各得其所。当“群”仅仅被理解为人所以能够生存的条件时，其着眼之点主要是人自身的需要和目的，单纯地从这样的观念出发，往往可能导致对自然的过度支配、占有，后者反过来又会使人的生存条件受到影响。因此，真正意义上的群道不仅旨在将社会有序地组织起来，而且意味着从更广、更长远的角度去理解和处理人和自然的关系，后一方面也可以视为群道原则的引申。植物的生长、动物的繁衍都有自身的内在法则，处理社会领域中的事宜，需要合乎礼法，对待自然(天地万物)，则需要充分尊重自然本身的这种法则。由此，一方面，从天道的角度来看，循道而治，可以自然本身按其内在法则而发展；就人道领域而言，依乎礼法，则不仅可以使社会之中一般民众人心归一(“百姓一”)，而且将得到有德之士的拥护(贤良服)。百姓和贤良分别代表了不同的社会阶层，“百姓一、贤良服”，也相应地体现了本于群道的多样治理效应。如果说。贤能与礼法的统一在总体上表现为合群之道，那么，天人合宜、人际和谐则从不同方面展现了群道所指向的内在目标。
以有序合群为指向，荀子由肯定贤能而突出政治主体的作用，又由确认礼法而彰显了外在体制和普遍规范的意义。从政治哲学的内在逻辑看，仅仅关注贤能，可能引向人治，单纯注重礼法，则容易导致形式化或程式化的政治模式，贤能与礼法的沟通，蕴含着对以上二重偏向的扬弃。通过强调法与议的交融，荀子注意到了普遍规范的引导与具体情境分析之间的互动在为政过程中的作用，由此既避免了礼法的抽象化，也使为政过程不同于主观随意的活动。基于对群道的广义理解，荀子不仅把为政过程与治人联系起来，而且将其进一步引向治物(“理天地”)，治国为政的过程本身也由此被置于天人统一的视域中；后者同时意味着从政治哲学的层面考察天人关系。荀子的以上看法，赋予儒家政治哲学以多方面的内涵。
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