【摘要】《论语》所示孔子思想的特点，是于世间日常生活日常情感流出处指点“为仁（人）之道”。孔子言说的这一独特方式，可以满足哲学建构所需的普遍永恒性、先验性与神圣性等诉求。孔子是当之无愧的哲学家。孔子思想铸造的在理性与信仰之间保持平衡与张力的国民性格，对当今世界的文明走向具有特殊的意义。
【关键词】孔子；《论语》；哲学范型；国民性
一、何谓哲学？
书写《中国哲学史》，首先要论及的无疑是孔子和集中体现孔子思想的《论语》：要揭明孔子不仅是思想家，更且是哲学家；《论语》并非仅属人生格言，又且有深邃的哲学义理。可是哲学是什么？评定一个思想家是不是哲学家，一本著作是不是哲学著作，标准是什么？这就复杂了。
我们看上个世纪初甚有影响的胡适写的《中国哲学史大纲》。胡适认定：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”[①]对人生而言，什么东西更切要、更根本呢？他列举了六项，其中第一项便是“天地万物怎样来的” [②]，这一项属于“宇宙论”。为了满足“宇宙论”要求，胡适把《周易》放进孔子篇章里加以讨论。这便显得十分牵强。
稍后，冯友兰编撰的《中国哲学史》（上、下册），首先介绍了西洋哲学涉及的范围，以为一般包含三大部：宇宙论、人生论、知识论。“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”[③]冯友兰这是以西洋哲学为判准裁决中国哲学。在孔子那里，与宇宙论相关联的，只有“天”“天命”一类概念。可是，冯先生认为：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[④]然则孔子为宗教家，而非哲学家也。及于1947年发表的《中国哲学简史》，冯先生把哲学定义为“对人生的系统反思” [⑤]。该书把宇宙看作人类生存的背景，弱化了宇宙论作为哲学根基的意义，在论及孔子之时才稍及孔子的“天命”观。然而，弱化了宇宙论，必亦减杀哲学味。可见亦还显不足。
倒是，冯友兰先生又以形式上的系统与实质上的系统，对中西哲学的差别做出区分[⑥]，甚有启发。但是，如果中国哲学，特别是孔子的思想只重视“实质”，如何才可以避免人们把这些“实质”当作杂乱的经验内容看待，从而得以回护其哲学属性？这无疑也是一大难题[⑦]。
近二三十年来，杜维明、葛瑞汉、郝大维、安乐哲等一批学者对孔子和儒家作为哲学的研究有了更深入的展开。杜维明在《论儒学的宗教性》一书中，就有限的个人在参与群体的永续性的发展中如何实现自我的转化与体认到神圣的终极意义并得以证成“天人一体”观，很好地回应了作为哲学架构必须涉及的普遍性问题[⑧]。葛瑞汉则指出：孔子的思想虽然似乎是面向凡俗的，但在人际间的礼仪习俗中即蕴含有神圣的东西[⑨]。郝大维、安乐哲更用“点域论”揭示：孔子作为特殊的个人，通过消弭部分与整体的区分，得以成为万物之域中意义与价值的一个独特焦点，从而使自身和自己传播的思想获得了宗教性品味[⑩]。
依上述论说可见，大概一个思想家要被认作哲学家，一部著作要成其为哲学论作，从存在论的维度看，必须关涉普遍性与永恒性问题；从认识论或工夫论的维度看，必须关涉与普遍性、永恒性相应或为普遍性、永恒性所需的先验性或超验性问题；从价值论的维度看，必须关涉由普遍性、永恒性引发的神圣性问题。上述各名家为了确认孔子是哲学家、《论语》是哲学著作，都致力于揭示孔子和《论语》已经很好地回应了这些问题。他们的努力诚为后来者指点了方向，但是否已经把所有问题解决得十分圆满，则还有待检讨。
二、《论语》中孔子作为哲学家的困惑
孔子之为哲学家，《论语》之为哲学著作，这种判定之所以成为学界的一大困扰、又使学界的解说得以不断推新，就在于孔子与《论语》在传递与表达思想上有一种独特的途径与独特的言说方式。
孔子是让自己的思想根植于世间的日常生活与日常情感的。也就是人们所说的，他是于世间日常生活日常情感的流出处，指点为仁（人）之道的。
孔子立足于世间日常生活日常情感流出处指点为仁（人）之道，这种做法在《论语》中随处可见。如谈及“孝”，“父母在，不远游，游必有方”（《论语•里仁》），“父母，唯其疾之忧”（《论语•为政》），“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”（《论语•里仁》）即是。“孝”与“悌”就是“仁”的起点与根基。可见被认作孔子的核心概念的“仁”即缘于“情”。及樊迟直接问“仁”，孔子答以“爱人”，“爱”自亦为“情”。孔子又称：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语•雍也》）仁者之推己及人，亦依于情感。牟宗三称：“孔子从那个地方指点仁呢？就从你的心安不安这个地方来指点仁。”[11]亦即认孔子以“情”（不安之心）说“仁”。李泽厚更称孔子与《论语》建构起来的仁学体系实属“情本论”[12]。
然而，世间日常生活是不断变动的，面对不同生活境遇，其情感之发生也必是有所不一的。因此，孔子论“仁”便亦不一。如前引樊迟问仁，孔子答以“爱人”。这是我们最喜欢引用的一句话，证见孔子以“爱”为“仁”。但在另一场合孔子却又说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）这就不是只讲“爱”了。及孔子称：“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语•子路》）此则以“仁”为个人的精神品格。再称：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语•子张》）此更从求学态度论“仁”了。显见，孔子只是随境随情所到处指点“仁”之所在，并未通过抽象的方式做“类”的归纳。“仁”不成为一个“类”的概念。
“仁”为精神取向，“君子”则具“仁”之人格化意义。孔子论“君子”也说法不一。如说“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语•里仁》），“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》），这是从超越功利的角度谈“君子”，是孔子最常说的一类话语。然孔子又说“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），“君子思不出其位”（《论语•宪问》），“君子不忧不惧”（《论语•颜渊》），“君子以文会友，以友辅仁”（《论语•颜渊》），“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《论语•泰伯》），等等。这里所谓“君子”广泛涉及个人的精神品格和待人接物的不同态度，显见孔子对“君子”也并未给出一个具“类”意义的定义。
“仁”“君子”作为孔子与《论语》的核心概念都未被做抽象的处理，都可以从不同的角度做不同的理解。然则，孔子思想又如何能够满足哲学的普遍性与永恒性诉求呢？又，如何可以成“仁”，得以做“君子”？
孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）又说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语•里仁》）这无疑是认为“仁心”作为人的自然—本然情性是自然—本然具足，无待于外的，故求仁得仁。及君子所为，也只不过是自己“笃于亲”以为民之榜样，使民“兴于仁”而已[13]。“笃于亲”既源出于自然—本然情性，“兴于仁”便亦就是自然—本然情性之感通。自然—本然者，即无需着意、无需用功，如孟子所说“良知”“良能”即是。诚然，这里强调的是“仁”的先验性。
然而，我们又知道，《论语》中之孔子是极其重视“学”与“思”的。《论语》所载孔子教诲的第一句就是：“学而时习之，不亦说乎！”孔子后来叙述自己成长的经历又称：“吾十有五而志于学。”其教学过程中更反复告诫：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语•为政》）“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡。”（《论语•阳货》）“君子学以致其道。”（《论语•子张》）等等。这都认为要做“学”与“思”的功夫，才能成“仁”、做“君子”与求得“道”。此又似以“经验”为入路了。
孔学究竟是经验的，还是先验的，不免也是个问题。
再，仁人君子与外在世界具有什么样的关系？
按，孔子强调仁人君子是从每个人的内在情感自然—本然地证成的，自当极重人无惧于外的自立自主性。外在世界有被指为鬼神的，孔子却“不语怪力乱神”（《论语•述而》），又或称“敬鬼神而远之”（《论语•雍也》）；有被指为“天命”或“天道”的，弟子子贡却称“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语•公冶长》）；孔子自己表示，如果自己认信的“道”不能为“天命”所接纳，宁可“乘桴浮于海”（《论语•公冶长》）。这都表达了一种无所畏惧的自主意识与对外界的抗争精神。
然而，在《论语》里，孔子更多地还是强调人要有敬畏感：“道千乘之国，敬事而信。”（《论语•学而》）“君子敬而无失，与人恭而有礼。”（《论语•颜渊》）“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语•子路》）等等。尤其令人不解的是，孔子甚至还称：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。”（《论语•季氏》）依此又见，孔子并不感觉到自己有主体性，有自我做主精神。人是不是可以自我做主，属价值论范畴。显见，在价值论问题上，孔子似乎也有并不一致的说法。
前面提到的各家，对孔子这些不一致的甚至是矛盾的说法，已做出种种解释，但总觉得还不够圆满。由之，下面我也试图有所新解。
三、孔子思想对普遍性与永恒性的回应
首先涉及的问题自当是：孔子和《论语》立足于世间日常情感，面向的都是具体的、各别的且变动不居的事相，可以满足哲学的普遍性与永恒性诉求吗？
我们知道，依西方哲学传统，具有普遍永恒意义的哲学建构，必须超越具体、各别、变动不居的现实现象世界，舍弃为时空所限定的任何经验内容，取纯逻辑的推演，做形式化的处理，才可以完成[14]。这种建构方式，引为基督教的一神论信仰，便是必须割断与世间污浊生活的关联，终极追求才能证成。就是说，普遍与永恒，“真”和“善”，都只在世间生活之外，才可以求得。
然而，掏空世间生活给出的东西，其实只是一个假设，怎么可能在真实的世界中与“真”和“善”相遇呢？
我们看孔子与孔子后学的思路。依孔子和儒家的看法，在现实世间中，每个人都有父母兄弟姐妹；每个人的生命成长与生活经历都离不开父母兄弟姐妹，这才是人最具真实性的存在状况。而且，每个人的生命成长与生活经历，不仅离不开自己的父母兄弟姐妹，亦离不开社会他人，离不开社会他人的父母兄弟姐妹，这同样是人最真实的存在状况。这里所谓“最真实的”，就意味着它不是“空”或“无”的，不是理论假设；它是指不管什么地域、什么年代、什么族群，其中每个人每时每刻都无法割舍、无法离弃的。这不正意味着，回归现实世间生活，不仅可以找到“真”与“善”，亦且已然地体现有普遍性永恒性诉求吗？
依西方哲学的思路，人们也许会说，现实世间每个人不都是具体的与有限的吗？由一个个具体有限的人拼凑起来的公共生活与交往，怎么可能具有普遍性与永恒性意义？实际上，这种看法是把人与社群、历史切割开来，做原子式或单子式的认定才发生的问题[15]。
要知道，在孔子把视域遍及世间日常生活之“在在处处”时，固已涵盖所有时空场域的一种普遍性与经久性；而于“在在处处”指点“为仁之道”时，又已确认所处的时空场域不是经验性的、杂散的凑合，而是蕴含有内在关联的连续统一体。因为每个人都与亲族、社会他人和整个世界—连续统一体密不可分，因之，每个人以自己的具体有限的努力，为父母兄弟姐妹和社会他人做出奉献，即可以在族群乃至世界无限的延续与发展中证得普遍与永恒。像孔子面对川流不息的黄河所表达的“逝者如斯夫”（《论语•子罕》）那种立志把自己的不懈努力汇融于天地宇宙整体生生不已的生命感悟，孟子的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子•尽心上》）一语所传递的我与万物一体产生的那种愉悦的心理情感，都正是从有限融入无限才可以成就的精神心态。不妨可以说，哲学追求上的普遍性、无限性，西方学人所取的形式的进路，其实只是从外延的覆盖性上立论的；孔子及其开创的儒学关切的却是内涵（冯友兰先生所谓“实质”），是从随时随地在在处处做价值的肯定与证成（“当下即是”）而求取的。价值的肯定性延伸为存有论做更清晰的表达，便有西晋时期儒家学者裴頠为回应“贵无论”作的《崇有论》。该论指出：每一物类、每个人及其活动固然是具体的、各别且有限的，但所有具体、各别、有限的事物、个体及其活动的总和，即可以满足哲学所需的整全性与无限性要求[16]。裴頠的回应准确地体现了孔子和儒家的基本立场。孔子与后学的这些回应表明，立足于现实世间生活，可以建构起哲学体系。哲学所追求的普遍性与无限性，可以在现实世间生活中给出。
孔子之为哲学家，《论语》之为哲学文本，应该从这一视角得到理解。
四、孔子与《论语》的先验性品格
及回落到现实世间生活何以也能够满足哲学建构的先验性问题，则如上面所说到的，孔子深信在世间日常生活中培育的情感具自然—本然性。孔子和孟子都认定，在世间日常生活与父母兄弟姐妹朝夕相处孕育的“亲亲之情”，和与社会他人的父母兄弟姐妹经常交往而培育的同类同情心、不忍人之心，实是无需经受后天的任何训习，自然—本然具足的。如孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”，孟子认“亲亲之仁”“敬长之义”为“不学而能”“不虑而知”之“良能”“良知”，即是。自然—本然具足者，即没有被经验知识过滤、改变过的，无疑就是先验的。诚然，孔子哲学不乏先验性品格。
问题在于：如果孔子（和孟子）是立足于世间日常生活中自然—本然地孕育的亲亲之情、不忍之心，确认这种亲亲之情、不忍之心是无需经过后天训习，已然具足于心的，为什么他又反复强调要有“学”与“思”的功夫？“学”与“思”不就是传递经验知识吗？如果孔子仅仅只为一个传递经验知识的教书先生，又岂能称之为哲学家呢？
要回答这一问题，必须注意以下两点：
其一是，如上所说，孔子没有“类”的概念。孔子在在处处缘“情”而发，指点为“仁”之道，却并没有给“仁”下一个“类”定义（“仁者爱人”亦是针对具体个人的）。孔子不讲“类”，不做“类”归，或被指认为孔子没有抽象能力，但恰恰显示孔子没有把“仁”放进知识论的框架去做处理，从而使“仁”保持其先验性。这就意味着，孔子不做“类”的归纳，并不是孔子的不足，而恰恰是孔子的好处：由之，“仁”不至于蜕落为功利计算的手段与装饰物。
其二是，孔子所处的时代，还没有形成“百家争鸣”。一旦被卷进“百家争鸣”中去，思想的沉淀与传播便不得不采取论辩的方式，为说“理”的知识建构所纠缠。孔子很幸运，他只管随情所发、随心所欲说自己想说的。这也确保了孔子思想的先验性。
弄清楚以上两点，我们就可以回答：孔子为什么还要讲“学”和“思”？“学”与“思”被认作经验性训习，与他的思想的先验性如何可以保持统一？
我们看《论语》，孔子所涉及的“学”的科目与内容，无非是《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》，有没有涉及《易》，则难有定论[17]。我们知道，孔子自称是“述而不作，信而好古”的。这意味着他和他的弟子们所“学”所“思”的，与他们本持的信念是一致的。他们本持的信念，其实亦是在《诗》《书》《礼》《乐》的世代承传与熏习中受得的。世代承传与熏习受得的信念伴随着他们生命的成长，已然（自然—本然）地构成为他们的本心本性，而“学”与“思”的作用，只在于唤醒这种本心本性，激发与强化这种心性。这就可见，“学”与“思”的提倡，不仅不存在经验与先验的紧张性，反倒是，在生命成长过程中自然—本然禀赋的价值信念，借助“学”与“思”，提升到了自觉的层次上。孔子思想被赋予凸显主体性意义，正是借助这种提升实现的。
五、孔子的“敬畏”感与神圣性诉求
接下来的问题是，孔子的“敬畏”感又怎样理解？
按，价值信念是在自然—本然中孕育，借自觉—自主加以提升的。做了提升之后，人人便都可以自我做主，证入圣道。孔子为什么还要讲“恭”“敬”“畏”呢？讲“恭”“敬”“畏”，意味着有一种外在的、比自己更有力量的东西做主导，才是需要采取的一种情感态度。
这实际上是如何看待人在价值认取上的内在主体性与某种外在客观支配力二者之间的相互关系及由之引发的宗教性问题。
学界面对这一问题，大体有三种解释方式：
一是认为，孔子保留有人格神信仰，他的“天”“天命”观念都直接传袭了殷商西周的神学意识。“敬畏”感表达的就是对神的至上性的一种认信。如上引冯友兰先生所说，即持这种看法。郝大维、安乐哲也以为：“《论语》中的‘天’毫无疑问是拟人性的……他对天的认识无疑还是保留了拟人性的神的痕迹。”[18]时下流行的多种教材也多持这种见解。然而，依这种见解，无法解释孔子“不语怪力乱神”“唯性与天道不可得而闻也”等话语。
二是以为，孔子“知天命”“畏天命”一类提法，都不可以理解为有一种外在的律令或主宰。钱穆称述，孔子在面临危难之时，才“发信天知命之言”，以表达对自己认取的“道”的自信[19]。李泽厚认定“知天命”“畏天命”：“可理解为谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，‘不怨天，不尤人’，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立，这也就是‘立命’、‘正命’和‘知天命’。”[20]钱穆、李泽厚此间的解释，实从文化使命的承担的角度论“天”说“命”。李泽厚把外在世界的变迁看作是偶然的，则会使使命承担的强度及其崇高感弱化。
三是认定，孔子着意凸显的是人的主体性问题，“天”“天命”在孔子思想中并不占有重要地位。牟宗三即称：“孔子所说的‘天’、‘天命’或‘天道’当然是承《诗》《书》中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化中的超越意识，是一老传统。以孔子圣者之襟怀以及其历史文化意识（文统意识）之强，自不能无此超越意识，故无理由不继承下来。但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言‘仁’。孔子是由践仁以知天，在践仁中或‘肫肫其仁’中知之，默识之，契接之，或崇敬之。故其暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定‘天’或轻忽‘天’，只是重在人之所以能契接‘天’之主观根据（实践根据），重人之‘真正的主体性’也。”[21]牟宗三此说极其强调孔子思想凸显的“真正主体性”，并执认孔子“暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言”。但孔子是“与命与仁”的，是否只顾及人的主体性而减杀对天、天命的敬畏感，亦还有待商榷。
我对上述说法多有借资，也不尽然。
我以为孔子一方面重视人在价值信念上的自然—自主性（从自然—本然经学思进达自觉—自主），另一方面也讲“恭”“敬”甚至“敬畏”，表显着以下三层意思：
其一是，在世间日常生命成长过程中以及自然—本然状况下内化为我们本心本性的价值信仰（构成为内在主体性），就源自于与体认着世代相继的思想传统，接续着先贤先圣的精神血脉（可指为外在客观性）。由之，我所禀得的价值信念，就不仅仅是属于我个人的，此即所谓“天生德于予”；我如何去做，也不仅仅是个人行为，此即所谓“文王既没，文不在兹乎”。我们承载着以往一代又一代灌注于我们生命的血脉，又承担着把这些血脉一代又一代往下传递使之绵延不断的使命，责任重大，任重道远，岂能不抱恭敬、敬畏之心？“畏天命”“畏圣人之言”正当此意。
其二是，社会历史的变迁又总有不如人意的时候。这种变迁或决定于自然世界有其不为人力所能任意改变的节律，这固然亦须我们敬而畏之，孔子“闻风雷必变”，颜渊死，孔子叹息“天丧予，天丧予”即此。但这种变迁更可能源自于上层统治者（大人）的失德，且仅仅由于个人或少数人一时的失德，就可以导致整个社会的长期的混乱（如孔子面对的现实），这无疑尤其可畏。在这种情况下的“畏”，并不是出自于对上层权威人物的惧怕，而只是忧心于在失德情况下权威的滥用给社会带来的深重灾难。孔子把“畏大人”与“畏天命”“畏圣人”并列，实表达了他对已经陷入深重灾难的现实状况的深重忧虑[22]。
其三是，作为一名君子，面对由上层人物失德而引发的社会的深重灾难，也不可以放失崇高的价值理想，反倒要以更加敬谨的态度去持守这种理想，日夕警惕自己是否有所松懈。自己个人的持守和影响他人与社会的努力，在改变恶的变迁方面也许只起到微不足道的作用，但也要把它看作是历史赋予的神圣使命，而以顽强不息的精神心态去做出努力。孔子周游列国十四年“累累若丧家之犬”，却还要“知其不可而为之”，他的这种具有献身性的精神心态，也体现有一种敬畏感。这似乎是孔子面对当时的时势（命）更加强调的一种敬畏精神。
诚然，孔子立足于世间日常生活日常情感建构起来的以价值追求为核心的哲学体系，是必然认信价值意识的自然—自主性的。如果只是讲求自然—自主性，便难以避免把个体自我推向一种绝对性。阳明后学出现的“满街都是圣人”的格局，即是个体自我的自主—自足性过分强调的结果。孔子虽然认信价值意识形成的自然—自主性，但他是置入于世代相继的文化传统与精神血脉来谈这种自然—自主性的，这就使个人于自然—本然中习得的价值意识，因为承接着世代相续的文化传统与精神血脉而获得一种超越个体自我的客观的乃至神圣化的意义。
孔子让价值哲学、价值意识回归日常生活日常情感，似是凡俗的；但是他从凡俗中指点出神圣所在。如果哲学的架构不可以缺失神圣的维度，那么孔子其实已经做得很是圆满。
六、孔子哲学作为一种范型开启的意义
通过以上分析可见，孔子思想能够回应与满足哲学所需的普遍无限性、先验性、神圣性等诉求，它具足作为哲学体系的共同品格。
然而，孔子思想毕竟又不同于西方哲学。西方哲学的传统形态是通过舍弃现实生活、剥离经验内容，在纯形式的意义上建构起来的。因为太纯粹了，它与神的追求相契接。
孔子不然。他从来不舍离现实生活世界，从来对生活世界充满感情，寄予期望。这就显示，孔子固具足作为哲学体系所需的共同品格，也呈现出自己的个性特色，表显为一种独特的范型。
孔子哲学的这种个性特色、独特范型，可以用什么来标识，用什么话语去界说呢？
许多学者会用“仁学”“仁者爱人”来标识、界说。这似乎只是一种伦理学的视角，缺失哲学的维度；而且与宗教家难有区别，宗教家就很推崇无条件的、不加分别的“普遍之爱”[23]。我们大可不必让孔子扮演宗教家的角色，也不必与宗教家比“爱”。那么，如何表征孔子哲学的独特范型呢？我以为更能体现孔子哲学的独特范型的，是孔子的运思方式和由运思方式积淀而成的文化精神。
孔子的运思方式，就其回落到现实世间生活去考量社会与人生的问题而并未诉诸于上苍而言，体现有一种理性的取向；而在回落现实世间生活关切的却是人与人的情感，这又是价值的，体现有信仰的取向。孔子的哲学作为一种独特范型，实际上可以界说为在理性与信仰之间保持平衡与张力的类型。所谓在理性与信仰之间保持平衡与张力，是指：它的理性的取向，是有信仰做底蕴的，因而不至于脱落为工具，“以义取利”所说即是；它的信仰的取向，又是经过理性洗礼的，因而不至迷失于狂躁，“天下有道则见，无道则隐”所指即是。
孔子回归现实世间日常生活日常情感建构起来的这样一种哲学范型，与西方抛离世间日常生活日常情感以逻辑抽象与演绎的方式去建构哲学，亦可以说就是两种不同的哲学范型。对这两种不同的体系或范型，我们没有必要简单地做谁优谁劣的比较。但是还是应该指出：西方哲学通过抽象确立一个终极原则，对现实社会固有批判的意义；然待其需要给现实社会做正面建构时，却又不得不引入各别的经验。兹如西方近代倡设的“人人生而平等说”，就是抽去了人与人的种种差别确立的。待人们感到不平等时，它可以化为批判的武器。可是在现实社会中如何加以贯彻？小孩有没有平等投票的权利？妇女有没有投票的资格？凭什么做出判定？无非是一些关于成熟不成熟的经验考量。经验的引入，已使哲学追求从先验往下坠落。况且，经验的选取，既无先验做依据，又必带主观随意性。由此不能不导发先验原则与经验现实的紧张性，和由这种紧张性连带引出的无限与有限、绝对与相对、世界与自我等种种的紧张性。现实有限个人回归不到无限世界，不得不感到焦虑乃至恐惧。西方哲学热衷谈“焦虑”“恐惧”，大概源于此！
孔子不然。
一方面，孔子是理性的，面向现实的。这就使自己可以容纳现实的变迁与经验的内容。孔子承认“权”的重要性，孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子•万章下》）。孔子与孟子这种容纳变迁的心态即显示出一种理性。
另一方面，孔子又是很有价值持守的。理性的面向，是正视现实，但不是随波逐流。理性面向的意义是从现实具体情况出发，去做价值的指引与提升。《中庸》所谓“尊德性而道问学”“极高明而道中庸”，即是指：“德性”作为“极高明”的追求，不是悬空的，要从“道问学”切入，要从日常平庸的世间生活开始。及在极其必要的时候，亦可以“杀身成仁”“舍生取义”。此所谓“极其必要”，即不是盲目的，而是经过理性的选择与考量的；但不管如何考量，仁义作为终极追求，都是决不可以放弃的。
尤需指出的是，孔子及其开创的儒家在信仰与理性之间保持平衡与张力的运思方式和文化精神，不特构成为儒学作为一个哲学学派的独特品格，而且在铸造中华民族的国民性中发挥了重要影响。我们看中国历史：两千多年从来没有发生过大规模的宗教战争，此即表现了中国国民性的理性态度；中国历史上也曾出现过分裂割据，但终以统一为归结，此实如钱穆所说，乃因中国人讲求“情”的内在融和[24]。
当今世界，价值信仰与工具理性各自被推向了极端：信仰没有经过理性的洗礼，变得极其盲目而张狂；理性缺失信仰做底蕴，完全蜕变为利益争夺的工具与伪装。各种对抗由此引发且变得愈加激烈。面对当今世界的这种现实，也许，孔子和儒家及其铸造的中国国民性在理性与信仰之间保持平衡与张力的独特架构，及其关注现实又力图把现实往价值信仰提升的实践精神，会来得更有魅力！
[①]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1页。
[②]胡适：《中国哲学史大纲》，第1页。
[③]冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第245—249页。
[④]冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，第303页。
[⑤]冯友兰著、赵复三译：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2005年，第3—4页。
[⑥]冯友兰称：“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。上文所引近人所谓‘吾国哲学略于方法组织’者，似亦指此。然所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统……中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（氏著：《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，第252—253页）
[⑦]牟宗三以外延的真理与内容的真理对中西哲学做出区分，与以形式的系统、实质的系统的区分相似。牟先生称：外延的真理不参入主体，内容的真理系属主体（参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第20—21页）。此说极有见地。不同人构成为不同主体，如何可以获得客观普遍性意义？这也不是没有问题的。
[⑧]杜维明称：“人虽然束缚于大地，但却力求超越自身与天结合……由于我们束缚在大地上，所以我们是有限的。我们是存在于特定时空的独特的个人，我们每一个都遭遇到和生存于一个独特的人的处境之中。然而，我们之嵌陷于某一特定的尘世处境，并不妨碍我们参与群体的，而且也事实上也是神圣的终极的自我转化的工作。”（氏著：《论儒学的宗教性》，《杜维明文集》第3卷，武汉：武汉出版社，2002年，第468页）杜先生这是从人参与群体生活证成“天人一体”。
[⑨]葛瑞汉特别谈到孔子的礼仪行为。他称述：“礼仪行为，通过行为者不经分析而产生的交互作用发挥影响，的确有着性质上不同于作为目的之方法的计划的行为功效。有‘德’之人没有关于习俗的抽象知识，但却能用轻易得来的技能与美德驾驭它们，虽然‘无为’，但能强化周围的秩序。在孔子的凡俗的一面有这样一种认识，神圣的东西被理解为独立于个人意志之外的向善的力量，它并非源于外在的精神领域而是固着在人际间的礼仪关系的自发性（spontaneity，或译为‘自然’——译者注）之中。”（[英]葛瑞汉著、张海晏译：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第32—33页）葛瑞汉这里即揭明孔子思想虽然基于凡俗，但神圣的东西就隐含在凡俗世间礼仪的承传中。
[⑩]郝大维、安乐哲以“点域论”谈作为个人的孔子与作为整体的“天”的关系。他们写道：“在孔子的内在宇宙中，个体处在一个消弭了部分与整体区分的世界，他得以成为万物之域中意义和价值的一个独特焦点，而获得整合化性质以实现这同样的结合事业。”（[美]郝大维、安乐哲著，何金俐译:《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社，2005年，第243页）又称：孔子“真正参与到意义创造的事业。因此，儒家传统中，不仅‘天’是人格化的‘天’，而人也是‘神’化的人”（同上书，第302页）。郝、安以此说明天与人的一体性。
[11]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第78页。
[12]李泽厚称：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”“在‘学’的方面，则似乎不必再去重建各种‘气’本体、‘理’本体、‘心性’本体的哲学体系了。‘情本体’可以替代它们。”（氏著：《论语今读》，北京：三联书店，2004年，第16、8页）
[13]《论语•泰伯》记称：“君子笃于亲，则民兴于仁。”《论语•颜渊》又记：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
[14]郝大维、安乐哲称：“在柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，理念或形式独立于宇宙并且提供宇宙创造的范型。亚里士多德‘不动的原动者’（UnmovedMover）是第一实体，是万物之永恒不变的非物质之源。它是用以说明所有运动、变化以及我们对自然界认知的原理。原理，恰如其定义本身所表明的那样，从来都不是由宇宙或者任何内在于它的要素决定的。”（[美]郝大维、安乐哲著，何金俐译:《通过孔子而思》，第14—15页）郝、安这里揭明的，正是西方哲学的传统。
[15]黑格尔曾指出：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”（[德]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第173页）黑格尔此说诚可参照。
[16]裴頠《崇有论》称：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。”（参见[唐]房玄龄等撰：《晋书》第4册，北京：中华书局，1974年，第1044页）
[17]《论语•泰伯》记孔子语：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《论语•季氏》记孔子诲儿子伯鱼：“不学诗，无以言。”“不学礼，无以立。”《论语•子罕》记孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”《论语•卫灵公》又记孔子答颜渊问：“乐则《韶》《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞声殆。”等等。可知孔子主要以《诗》《书》《礼》《乐》为教。《春秋》则为孔子所整理。及《论语•子路》记：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”依此，孔子似亦涉《易》，不过不占重要地位。
[18][美]郝大维、安乐哲著，何金俐译：《通过孔子而思》，第254页。
[19]《论语•子罕》记：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”钱穆释称：“孔子临危，每发信天知命之言。盖孔子自信极深，认为己之道，即天所欲行于世之道。自谦又甚笃，认为己之得明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子内心诚感其如此，所谓信道笃而自知明，非于危难之际所能伪为。”（氏著：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第224—225页）
[20]李泽厚：《论语今读》，第52—53页。
[21]牟宗三：《心体与性体》，台北：台湾正中书局，1968年，第21页。
[22]钱穆注“畏大人”一语称：“大人，居高位者，临众人之上，为众人祸福所系，亦非我力所能左右，故不可不心存敬畏。”释全章则称：“畏者戒之至而亦慧之深。禅宗去畏求慧，宋儒以敬字矫之，然谓敬在心，不重于具体外在之当敬者，亦其失。”（氏著：《论语新解》，第435页）钱穆谓“敬”有“具体外在之当敬者”，诚是。
[23]《新约•马太福音》记称：“我告诉你们，要爱你们的仇敌，并且为迫害你们的人祷告。这样，你们才可以作天父的儿女。因为，天父使太阳照好人，同样也照坏人；降雨给行善的，也给作恶的。假如你们只爱那些爱你们的，上帝又何必奖赏你们呢？”（《新约》，南京：中国基督教协会，1997年，第9页）这是讲“普遍的爱”。
[24]钱穆先生对东西文化做了一种类型上的区分：“西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力’的斗争，而竞为四围之斗。东方之一型，于整块中为团聚，为相协，故常务于‘情’的融和，而专为中心之翕……故西方史常表见为‘力量’，而东方史则常表见为‘情感’。西方史之顿挫，在其某种力量之解体；其发皇，则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒……以治西史之眼光衡之，常觉我民族之啴缓无力者在此。然我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也。盖西方制为列国争存之局，东方常抱天下一统之想。”（氏著：《国史大纲（修订本）》上册，北京：商务印书馆，1996年修订第3版，第23—25页）此论甚有见地，仅录以供参考。
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