【摘要】荀子以情与欲等自然之性为人的本然规定，但同时又肯定人包含表现为“虑”的理性思维能力，后者使人超越了单纯的感性欲求，趋向于更为合理的取舍。进而言之，在后天的发展中，人究竟成为何种人，并不取决于人的本然规定，而是关乎“注错习俗之所积”，从本然形态的“人之情”向圣人之境的转换，以个体努力与社会影响的互动为前提。在社会的层面，问题不仅仅关乎礼义的引导，而且与“礼义之分”相联系，后者进一步规定了人格的社会之维。人之情与人之虑、社会的制约与个体的习行、外在的塑造和个体的选择相互作用，规定了多样的人格形态。
【关键词】荀子 《荀子·荣辱》 情与虑 礼法与习行 礼义之分
《荀子·荣辱》以“荣辱”为篇名。就其内涵而言，荣和辱在价值之维分别包含肯定与否定的意义，而无论是肯定意义上的“荣”，抑或否定意义上的“辱”，都关乎人的存在形态。与之相联系，在“荣辱”的背后，荀子所关注的更为实质的问题，是人的存在形态。通过人之情与人之虑的分析，荀子考察了人欲与理性在人的成就中的不同意义；由肯定师法、礼义的规范与人自身习行的互动，荀子探讨了成圣所以可能的条件；基于人格形态与社会分层关系的分疏，荀子进一步考察了人成长的社会背景。
一、人之情与人之虑：人欲与理性
荀子首先从自然之性的层面关注人的存在：“人之情：食，欲有刍豢；衣，欲有文绣；行，欲有舆马；又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”希望吃得好一点，穿得华丽一些，出行有车，财富有余，这是人之常情。以上均属感性、物质层面的追求，在这一层面，人的本性有相近之处。这里的“人之情”，同时表现为人的自然之性。人之情趋同，意味着人的自然之性具有普遍性。
然而，人之情与人的实际选择往往并不一致，荀子对此作了比较具体的考察：“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也？于是又节用御欲、收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”尽管按“人之情”，人总是追求感性欲望的满足，然而，在实际的生活过程中，一般都不敢仅仅顺乎本然的欲望。在荀子看来，之所以如此，是因为人具有抑制自身欲望的能力。这里包含两个方面：其一，自然意义上的情和欲本身可以抑制；其二，人具有抑制这种情和欲的能力。上文提及的情形，即尽管人可能拥有很多可供消费的资源，这些资源也足以满足口腹、服饰、出行等很多方面的消费需要，但是人却往往不敢放手使用，而是有所节制。这种节制首先与“虑”相联系，所谓“长虑顾后”，即前思后量，顾前虑后，便表明了这一点。这一意义上的“虑”，主要表现为理性的思虑：从长计议、考虑未来的可能的后果等等，这都是理性思考的具体表现。按荀子的理解，自然意义上的欲望和前思后量意义上的理性思虑在人身上兼而有之。正是理性的思虑，使人超越了单纯的感性欲求，趋向于更为合理的取舍。
与以上情形相对，如果未能“长虑顾后”、缺乏长远的理性谋划，则将引向消极的后果：“今夫偷生浅知之属，曾此而不知也；粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。是其所以不免于冻饿、操瓢囊为沟壑中瘠者也。”从日常生活来说，一旦完全不虑未来，只满足当下的欲望，则必然导致生活资源难以为继。可以看到，从正面讲，如果基于理性思虑对欲望加以适当控制，那么生活可以达到某种平衡、稳定的状况。反之，如果理性未能对欲望加以控制，便会导致对个人生活有害的后果。
理性的思虑不仅仅体现于日常生活中的从长计议，而且在更广的层面表现为“先王之道、礼仪之统”：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也；其氵不长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣，非孰修为之君子，莫之能知也。故曰：短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》《书》《礼》《乐》之分，固非庸人之所知也。故曰：一之而可再也，有之而可久也，广之而可通也，虑之而可安也，反鈆察之而俞可好也。以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足乐，意者其是邪！” 相对于日常生活方面的“长虑顾后”、“先王之道、礼仪之统”构成了“天下之大虑”。以“先王之道、礼仪之统”为形式，“天下之大虑”已不仅仅是特定境域中的思虑，而表现为普遍的理性规范，后者对整个社会具有更普遍的调节、引导作用。作为普遍的理性规范，“先王之道、礼仪之统”涉及国家的稳定和天下的长治久安。不难注意到，一方面，荀子对人原初的自然欲望和人的理性思虑作了对照；另一方面，又将日常生活中的理性思考和更广意义上涉及天下国家的“大虑”加以区分。在后一层面，理性对本然之欲的调节进一步引向以普遍的理性规范制约更广之域的人和事。
无论是日常生活中的“长虑顾后”，还是社会领域中的“天下之大虑”，都表现为人的理性能力。“食欲有刍豢、衣欲有文绣”这一类的“人之情”，具有自发、本然的特点，“长虑顾后”、“先王之道”则分别表现为自觉的理性活动及自觉的理性规范。人固然有自发的情与欲，但人之为人的更根本的特点，体现于自觉的理性活动以及对理性规范的把握和依循，人自身的分别，也体现于对理性规范的不同理解。从可能性上说，以上能力凡人都可具有，但从现实性来说，它又并不是自然而然地达到，其形成离不开人本身的修为和涵养，所谓“非孰修为之君子，莫之能知也”，既表明真正将理性的思虑放在主导的地位并不是一种很容易的事情，也将自觉“修为”视为形成理性能力的前提。
以上引文中同时提到诗书礼乐之分，从理性能力的提升和培养的角度看，把握诗书礼乐等以往的经典无疑构成了重要的方面，诗书礼乐各有自身的义理内容，要深切地理解其中的义理，理解者本身便应有意识层面的准备，庸人往往缺乏这种观念积累，故此类义理“非庸人之所知”。荀子非常注重习行的过程，“反鈆察之”便是一种反复的考察理解过程，在他看来，正是基于这一过程，久而久之，诗书礼乐中的观念、义理便会内化到个体意识中，并逐渐由个体在意愿层面加以接受，“反鈆察之而俞可好也”中的“可好”，即可理解为自愿接受。儒家一再肯定“好仁当如好好色”，这里的“好”便是意愿层面的自愿接受。从理性之维看，观念、义理经过接受而融入到个体的内在精神世界，化为其内在的意识，个体的理性能力则由此得到提升。从已有的知识结构、德性修养出发，不断地升华自身的精神世界，可以进一步产生如下的积极效应：引导人的自然情欲，化性起伪，“以治情则利”侧重于此；使人获得荣誉、名声，亦即得到正面的价值肯定，“以为名则荣” 蕴含了这一点；在与人交往的过程中，达到和谐相处之境，“以群则和”即突出了这一方面；在个体自处之时，达到独善其身并感受到精神的愉悦，“以独则足乐”便表明了这一点。在以上过程中，理性（长虑顾后、天下之虑）对自然之情的制约，也得到了多方面的展现。
二、人皆可成圣：礼法与习行
以上所述首先表明，人总是具有本然之性和本然之情。按荀子的理解，在这方面，人与人之间并没有根本的不同：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”这里在二重意义上涉及人的感性规定：“饥而欲食，寒而欲暖”等等，属感性的欲望；“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊”等等，属感性的能力（感知能力）。感性层面的这种规定，构成了人的最原初的规定，并为圣与凡、圣王（禹）与暴君（桀）所共有。
人在感性层面的以上规定，具有本然性质，然而，在后天的发展中，人究竟成为何种人，则并不取决于人的本然规定，而是关乎“注错习俗之所积”：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。”“可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾”等等，属后天发展的不同趋向，这种趋向本来隐含于人的存在之中，但其现实的展现则需要具备具体的条件，所谓“注错习俗”，便涉及这一方面。“注错”即习行，它与人的行动方式和行动的过程相联系，“习俗”则涉及广义上的环境。个体成为什么样的人，既受到所处环境的制约，也与自身的习行无法分离；不同的习俗与习行交互作用，规定着人的发展方向（成就什么样的人）。在荀子看来，二者的这种互动，同时表现为一个过程：“注错习俗之所积”中的“积”，便突出了过程性。注重个体习行的过程性，是荀子一以贯之的观点，在《劝学》篇中，“积”便构成了关键词之一。正是在环境影响和人自身努力的交互作用过程中，人逐渐形成了尧、禹或桀、跖等不同的人格形态。
不同的人格形态，对人的生存形态具有不同的意义。一般而言，正面的人格会得到肯定的价值评价，负面的人格则相反。然而，为什么人们往往未能致力于前者？荀子对此作了进一步的分析：“为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”这里着重从“陋”的角度分析形成以上现象的根源。何为“陋”？在《修身》篇中，荀子对此有一扼要的解释：“少见曰陋。”（《荀子·修身》）“少见”即孤陋寡闻，其特点在于视野受到限制，所知非常有限，从认识论上说，也就是在把握自己和把握世界这两个方面都缺乏应有的广度和深度，正是这种“陋”导致了人在生存过程中做出不当的选择。类似的看法，也见于《荣辱》中的以下论述：“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？以夫桀、跖之道？是其为相县也，几直夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉？然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”这里进一步将“陋”视为“天下之公患”。由“陋”而考察价值取向上的偏颇，侧重于认识论的角度，从其整个思想系统看，从认识论上追溯人何以在知行过程中出现偏差，构成了荀子一以贯之的观念。在《解蔽》篇中，荀子便从认识论的层面，分析各种片面性（蔽）产生的根源。“陋”和“蔽”有相通之处，都属人在认识过程中的限定。与“陋”相对的是个体自身的努力，所谓“起于变故，成乎修为”，便既包括前文提及的理性思虑（长虑后顾），也表现为个体自身的习行，前者意味着通过对世界和人自身认识的深化以克服“陋”；后者则意味着通过习行过程的展开以积善而成圣，二者的共同指向则是人格的完美。
人的存在固然有品格上的高下之别，但这种差别，并不是先天决定的，所谓“尧、禹者，非生而具者也”便表明了这一点。这样，人的存在既有其同，也有其异。以君子与小人而言，两者表现为人格上的不同形态，但在出发点上，两者并没有不同，所异的是后天的习行之道：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”然而，小人却完全不理解后天不同习行是导致人格差异的根本原因，而将人格不同的根源归之于先天“知虑材性”上的区分：“小人莫不延颈举踵而愿曰：‘知虑材性，固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也。” 知虑材性是人的本然规定，在这方面君子与小人本无实质的差异，但小人却将君子之为君子的缘由归之于这种本然规定，如此势必掩蔽人格差异的实际原因。荀子由此重申了前文提及的看法：“则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰察小人之知能足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”要而言之，君子与小人先天并无异，关键的方面在于后天之异，后者具体表现为“注错之当”与“注错之过”。这里的“当”与“过”首先表现为价值取向的差异，不同的习行（举措），具有不同的价值性质，君子之为君子、小人之为小人，源于不同性质的习行，“非知能材性然也，是注错习俗之节异也”，即以总结的方式肯定了这一点。从孔子开始，儒家便注重“习”，“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），便突出了这一方面。这里的“习”包括习行和习俗两个方面，前者指个人的努力，后者则指外在的环境。按孔子的理解，人的本然之性是彼此相近的，但后天的习俗（环境的差异）和习行（个人努力）的不同却导致了差异。荀子的以上思想，可以视为孔子上述观念的进一步展开。
当然，从总体上说，荀子更多地发挥了孔子“习相远”的思想。作为“习”的两个方面，习行与习俗都与外在的规范相联系。以上引文中荀子提到“君子道其常，而小人道其怪”，其中的“常”和“怪”既指常行与反常，也与普遍规范相涉：“常”意味着合乎一般规范，“怪”则表现为悖离规范。习俗（社会环境）对个体的影响之一，在于提供一套行为规则，习行之“常”与“怪”，则与前文所说的“当”与“过”一致，表现为是否合乎普遍规范。在同样的意义上，荀子指出：“人之生，固小人，无师、无法，则唯利之见耳”，“人无师、无法，则其心正其口腹也”，“今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？”这里的“师”侧重于教化、引导，“法”与“礼义”则以普遍规范为其形式。人的最原初规定为自然之情与欲，这种自然之情与欲如果不以师加以引导、以法和礼义加以制约，则将引向仅仅追求感性欲求（口腹之欲）、一己之利的负面人格形态。
如果说，习行涉及的主要是个体自身的作用，那么，包含师法和礼义的广义习俗则着重于社会对个体的塑造：不管是师之教化还是礼法的制约，都表现为社会对人的影响。荀子将普遍规范及社会对个体的外在塑造提到十分突出的地位，这与他对人性的理解紧密联系在一起。外在规范对人的制约之所以必要，是因为人的自然之性或本然的情与欲有趋向于恶的可能，自然之性或本然的情与欲的以上特点，决定了它们无法成为人成善的根据。进而言之，个人的努力，也离不开外在的引导和制约。以上看法显然有别于孟子：孟子从性善的预设出发，肯定成人过程基于内在的根据，而非依赖于外在的塑造。对于荀子来说，德性则非个体先天具有，人的成长主要靠后天的修为、外在师法和礼义的引导。“人之口腹，安知礼义？安知辞让？”口腹在这里具有象征、隐喻的意义，主要关乎感性的欲望。停留在自然、感性的层面之上，人无法形成内在的道德意识：若无师法和礼义，人便只能跟着欲望走、顺其自然趋向而发展。正是在这里，普遍的规范、社会的引导展示了其不可或缺的意义。
习行与习俗的交互作用相联系的，是自知与知命的关系：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”“自知”既以自我为能知的主体，也以自我为所知的对象，它所关注的，首先是作为个体的自我，与之相对的首先是他人；“知命”所指向的，则是外在的必然力量（命）。这里涉及两个方面：一是作为个体的自我，另一则是个体之外的他人和外在之命。在此，荀子把“自知”（认识自己）放在一个重要的地位，而“自知者不怨人”则以肯定自我力量为前提：真正把握了自己的力量，则即使在实践过程中如果出现了问题，也不会归咎于他人（“怨人”）。“知命”一方面意味着确认外在必然对人的制约，另一方面又表明人可以把握这种外在的必然趋向，并进一步“制天命而用之”（《荀子·天论》）。“自知者不怨人，知命者不怨天”与抽象地说“不怨天，不尤人”有所不同，它将认识自身力量与认识外在必然视为超越外在力量的前提，其中突出了“自知”与“知命”在天人或人我互动中的意义。无论就“自知”而言，抑或从“知命”的角度来说，习行的结果首先与个体自身是否能发挥自我的作用相涉，而非取决于外在力量。在引申的意义上，自我之外的“人”与“天”，不仅与他人及外在必然相联系，而且关乎普遍的规范，而在习行过程中，自我总是表现为主导的方面：行为是否合乎必然之命、当然之则，最终基于自我的决定和选择，从而，不应当把“成”与“不成”这样的结果，都归之于他人、天命等外在的力量。在这里，所谓自我的“主导”大致体现于以下方面：其一，在行动之前由自我作出决定和选择；其二，在行动过程中以自我为作用的主体；其三，在行动之后，由自我对行为的结果承担责任。
通过习行与习俗的互动而成就人，是一个复杂的过程，其中涉及多重因素，包括自我的能力，外部的条件，等等。就条件而言，既有必然的规定，也有偶然的因素；从个体的作用看，其方式也具有多样性。在考察人的习行过程时，荀子一方面将自我本身的力量放在重要的位置，另一方面通过“人与我”、“人与天”或“人与命”的比照，突现了这一过程所涉及的多重因素，而超越自然之性、走向圣人之境的过程，也由此呈现了其具体性。
三、人格形态与社会分层
从本然形态的“人之情”向圣人之境的转换，以个体努力与社会影响的互动为前提。对荀子而言，在社会的层面，问题不仅仅关乎师法、礼义的引导和制约，而且与“礼义之分”相联系。
在谈到人欲与社会调节的关系时，荀子指出：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”这里再次涉及“人之欲”。政治上求贵，经济上求富，这是人的普遍欲望。然而，能够满足人之欲望的社会资源，又是有限的，在资源有限的条件下，如果听任人无限制地追求各自欲望，则必然会导致人与人之间的冲突。如何避免这种情形？荀子的基本思路是“制礼义以分之”，亦即按礼义的规定，对社会成员加以分层，使之处于不同的等级，每一等级的人分别具有不同的权利和义务，彼此互不越界，从而使社会成员各得其所，社会则由此避免冲突而走向有序状态。在此，社会分层首先表现为上下贵贱的不同等级。社会的有序表现为和一，所谓“群居和一”，这种“和一”又以“分”为前提。社会的分层，使每一个体都各有适合自身的位置并承担相应之事，所谓“人载其事而各得其宜”；社会成员之间资源的分配，也与其不同的社会地位协调一致，所谓“然后使悫禄多少厚薄之称”。
除了上下等级意义上的社会分层之外，荀子所说的“分”还具有另一重意义：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”这里的“分”，涉及宽泛意义上的社会分工。农民致力于耕地，商人保障不同产品的流通，百工以制造手工业品为自身的要务，同样，下至士、上到公侯，也各有自身的职责。分工意味着差异或不同，然而，通过分工而形成的“不同”，却指向着“和一”，所谓“不同而一”。荀子十分注重社会的有序化，礼义的核心就是秩序，这种秩序并非建立在抽象的同一之上，而是以确立合理的区分为前提。这里提及的人伦本来指人与人之间的关系，对此孔孟往往主要从伦理关系的角度加以理解，荀子在此则将社会分工视为人伦的前提，并以“是之谓人伦”概括前述分工关系。对人伦的这种看法，显然超越了伦理的视域而赋予人与人之间的关系以更普遍的意义。
以社会分层和社会分工为内容的“分”，同时规定着人格的不同形态：“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食、长生久视以免于刑戮也。饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，愓悍憍暴，以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。其虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈，是其所以危也。”这里既涉及政治上的社会分层，也关乎伦理层面的区分，与之相应的是不同的行事方式，而在这种不同的方式之后，又蕴含着人格的多样特点。从天子到百姓，从治国理政到道德活动，从权力运作到日常生活，不同的社会地位，规定了不同的行事方式及人格形态。作为社会的最高层，天子以“志意致修，德行致厚，智虑致明”为人格的具体内容，其中，前两个方面（志意致修，德行致厚）主要关乎德性，后一方面（智虑致明）则与能力相联系。德性涉及价值方向，包括选择什么样的行为，能力则关乎如何做的问题。相对于天子，诸侯应当具备的品格是“政令法，举措时，听断公”，“政令法”即政令合乎法则，“举措时”即行动需要考虑时空条件，“听断公”不限于断狱，而是同时涉及对不同意见、建议做出恰当的判断。从总体上看，诸侯治理国家对上要服从天子之令，对下要维护百姓的利益，亦即兼顾天子和百姓两个方面。士大夫在社会分层上处于诸侯之下，“志行修，临官治”是其在人格方面的基本要求。“志行修”意味着在德行修养方面的完善，“临官治”则指在担任具体职务时，要善于处理相关事务，与之相联系的是上能奉行政令，下能维护百姓。百官处于社会等级系统中的不同层面，其人格要求首先表现为“循法则”。法则、规范既具有普遍性，也包含稳定性。朝代固然有更替，法则却可以持久延续，所谓“三代虽亡，治法犹存”，对各司其职的百官而言，重要的是严格遵循法则，“谨守其数，慎不敢损益”，这里特别侧重于依法行事这一点，在荀子那里，程序性、规范性被提到了一个很高的层面，这与他重视礼义约束相一致：较之孔子注重仁道、孟子突出仁政而言，荀子对礼给予了更多关注，以上看法可以视为后者在政治领域的体现。百官之后是百姓，对一般百姓来说，达到温饱、安居是其基本的目标，行孝悌以保持家庭的稳定，是达到这一目标的内在条件。同样，勤劳努力也是必要的前提，所谓“孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲”，便分别体现了以上方面。
以上是积极层面的人格形态。从消极的方面看，问题涉及伦理意义上的社会分层：所谓“小人”，即处于较低伦理层次之人。他们思想不正，观点有害，却又刻意矫饰（“饰邪说，文奸言”），好为怪异之事，为人不真诚，蛮横无理（“为倚事，陶诞突盗，愓悍憍暴”)，同时，又思虑浅薄，选择随意，动机不端（“虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈”）。荀子对“小人”的这种批评，大致体现了儒学的传统。如所周知，孟子“拒杨墨”、“放淫辞”，对当时各种“邪说”一再加以抨击。同样，疏离怪异之事，也是儒家的价值取向之一，孔子“不语怪力乱神”，《中庸》对“素隐行怪”也持明显的否定态度，荀子对“小人”的以上立场，与之前后相承。
要而言之，从社会分层的角度看，天子、诸侯、士大夫、百官、庶人，处于不同的社会等级，“小人”则在伦理意义上自成一类。处于社会不同层面（包括伦理层面）的人，各有自身的人格形态，后者既以当然为指向，也呈现为实然（所谓“小人”，便表现为社会领域实际存在的人格形象），“当然”关乎不同等级的人应该具有的人格形态，“实然”则涉及对现实人格形态的描述。人格形态与社会分层的如上对应，进一步突出了自然之性与社会之人的分野。
在具体的“在”世过程中，个体总是需要与他人共处，并与他人发生多种形式的交往关系。荀子首先从人与人之间的争斗这一消极的层面，对这种关系做了考察：“斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行其少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也；室家立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也；君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。” 争斗主要表现为个体之间具有负面意义的关系，荀子对这一形式的交往关系持否定的态度，其评判涉及三重维度，即“身”（自我）、“亲”（父母）、“君”（政治权威），在他看来，争斗之所以应当否定，首先在于其“忘其身”，亦即忘却了自我内在的存在价值，其次在于它“忘其亲”，亦即忘却了自我应当承担的伦理责任，其三在于其“忘君”，这里的“君”可以视为“国”的象征，与之相应，“忘君”意味着忘却自我对于国家的政治责任。从另一方面看，争斗导致个体之间的纷争，其结果是“乱”，由此往往进一步引向社会的失序：“乱”意味着无序。可以看到，对争斗的批评背后，包含着荀子对社会秩序的关注和肯定。
进一步看，争斗无论从理性的层面看，抑或就价值的角度而言，都是不当之举：“凡斗者，必自以为是，而以人为非也。己诚是也，人诚非也，则是己君子，而人小人也；以君子与小人相贼害也，忧以忘其身，内以忘其亲，上以忘其君，岂不过甚矣哉！是人也，所谓以狐父之戈钃牛矢也。将以为智邪？则愚莫大焉；将以为利邪？则害莫大焉；将以为荣邪？则辱莫大焉；将以为安邪？则危莫大焉。”从理性的权衡这一方面说，争斗如同以名贵的兵戈去挑牛粪，非明智之举，从价值后果看，争斗又有害无利。理性层面的认知和价值层面的评价，从不同维度构成了考察争斗这种交往方式的出发点。
与他人共处与交往既涉及行为方式，也关乎言语表达，社会领域中的这种言行举止，同时使个体的内在人格也得到了多样的展现：“憍泄者，人之殃也；恭俭者，偋五兵也。虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。故与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之，非地不安也，危足无所履者，凡在言也。巨涂则让，小涂则殆，虽欲不谨，若云不使。”这里首先提到骄横，这种行为发生在与人交往、待人接物的过程之中：对于自我本身并没有骄横与否的问题；“恭俭”在涉及与他人关系这一点上，与之相近。不过，前者（骄横）作为人生态度和行为方式，常常导致祸害，后者（恭俭）则可以使人在社会中避免祸害。进而言之，交往过程总是涉及语言，语言是人与人相互沟通的中介，语言的交流关乎人与人之间如何相处。如果与人为善，不以尖刻的话语伤人，这将有益于建立良好的人际关系，相反，如果恶语相向，则势必导致人与人之间的冲突。这里的“言”，既涉及言说的内容，也关乎言说的方式，而与之相涉的则是自我与他人的关系。就个体与外在环境的关系而言，对于自我之外的环境，个体往往无法支配，但个体如何为人行事，则可以由个体自身决定。正如走路，所走之路的宽窄，非行走者所能左右，但在道路宽敞时彼此相让，在狭小的路上格外谨慎，则与自我相关。这里路之宽窄，同时隐喻着个体所处环境的有利与不利，而如何应对，则取决于个体自身。人与人、人与环境的如上关系，一方面肯定了人的群体性存在特点，另一方面也从更内在的方面突显了人的自然之性向社会品格转换的必要性。
可以注意到，在荀子看来，人的本然存在固然以自然之性为其规定，但人又以群为其方式存在，人虽力不如牛，走不如马，而牛马却能为人所用，其主要原因就在于“人能群”，后者同时要求人具有社会化品格。人的社会品格的形成，既需要外在师法、礼义的规范，也离不开内在理性思虑、价值选择等方面能力的提升，社会的制约与个体的习行、外在的塑造和个体的选择相互作用，规定了多样的人格形态。
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