【摘要】“自然”是郭象哲学中极为重要而又内涵复杂的一个概念。它在不同的话语场合中具有不同的含义，需要区分语境进行解析。透过含义的多样性，也可发现郭象有一根本理解，即“自然”作为事物活动的普遍形式，意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意，而是自发地由其本然在发展。这反映了郭象对万物生成及其存在发展的基本看法，由此也可对其他重要概念，诸如“自生”“独化”“玄冥”等，作出更充分的理解。郭象经常在“天”“人”语境中阐述“自然”与“人为”的关系，一些通常属于“人为”的情况却被归为“自然”。问题在于，“自然”的尺度本来是模糊的，郭象利用了这一模糊性，拔高“自然”的尺度以涵括更多的人事。由此来看“名教”与“自然”的关系，可以更充分地发现问题的实质。
【关键词】自然；郭象；玄冥；天；尺度
“自然”是道家哲学的一个核心概念，魏晋玄学在继承早期道家“自然”思想的同时，又围绕这一观念作出了很多新的阐发，尤其是在郭象哲学中。对此，学界已有一定程度的探讨，但相比于它在郭象哲学中的重要性和复杂性，现有的研究仍显得不够充分。一方面，多数研究是基于“自然”与“名教”的关系展开探讨，容易忽视“自然”在其他方面的丰富内涵。另一方面，“自然”是一个经常出现却又语义含糊的概念，如果对它的语义未有清晰的把握，那么对相关哲学问题的理解也容易出现偏差。因此我们需要对它的用法和含义作出充分的解析，以此为基础，多方面探讨它在郭象哲学中的内涵及其所涉的理论问题。1
一、“自然”观念的语义考察
在具体解释郭象所言“自然”之前，我们从语义学的角度对这一语词的用法和含义作出整体上的考察，以便接下来更清楚地把握郭象“自然”的意义。
在中国思想史上，“自然”这个概念首见于《老子》。从老子的使用来看，它表示事物的活动及其状态是“自己如此”，不受他者的影响。老子以后，“自然”成为众多思想家的常用语词，在老子原义之外渐渐发展出其他的含义。其中有一种是古代比较常见、现今也经常使用的，即表示行动不刻意、不做作。此义始于《庄子》，后来成为和老子之义并行的两种常用语义。但由于两义的界限不是很明显，研究当中难免会将其混淆，从而对相关的理论问题产生误解。
问题的关键在于，虽然我们常将“自然”理解为不刻意、无目的，但实际上这不是它的直接词义。“自然”在此是指原本如此（“自”表原本），而不刻意则是此状态的成因，就好像不受他者作用是自己如此的成因那样。可见，“自然”作为一个状态语词，所描述的状态包括了两种：一种是自己如此、不受他者影响，另一种是原本如此、并非出于故意。亦即，在这一合成词中“然”之义是确定的（指示代词，表示如此、这样），但“自”兼含“自己”和“原本”两义，2其义随语境改变会有不同方面的侧重。因此全面来说，“自然”的含义是“自己原本如此”，逻辑上同时排除了他者的作用和自我的故意；但在具体的话语场合中，它往往是只强调某一方面的排除，因而出现了两种相对有别的词义。3
以上所述是“自然”的基本含义，在此基础上，它还引申出其他方面的含义，诸如本性、原理、必然、当然等义。这些义项和基本义有不同程度的关联，可以说是后者在不同场合的延伸。4此外，现代汉语中的“自然”很多时候是指实体性的大自然、自然界，这种意义在古汉语中并不明显，不过，某些用法中“自然”也和自然界具有特殊的关联。在此问题上，小尾郊一的观点值得注意。他认为“自然”的实体义在中国古代并不显见，但某些情形下它特指自然物的“自然”，强调自然界的事物是最“自然”的。5这种情况在某种程度上成为了后来实体义的一个渊源。如同王中江先生所指出的，近代以来在翻译的影响下，传统“自然”观念中稀薄的实体义被放大了，明显具有了指称大自然、自然界的意义6。
二、郭象所言“自然”的多种含义
通过前面的解析，我们获得了理解郭象“自然”的语义学基础。在《庄子注》中此词共出现了170余次，很多情况下用作两种基本义，而其他方面的含义，除实体义以外，诸如原理、本性、必然、当然等义，都有不同程度的表现。总的来看，“自然”在《庄子注》中的用法和含义包括了以下几种情形。
首先，“自然”表示事物活动自己如此、非由他者。此义在郭象话语中很常见，如：
起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。（《齐物论》注）
然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）
我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。（《齐物论》注）
这里的“自然”强调事物活动由己力完成，非依赖他者。此义下的“自然”往往和郭象对贵无论的批判有关。贵无论主张一切“有”皆以“无”为本，这一万物之本被郭象理解成事物自身以外的造物者，在他看来，万物的生成变化只是“自然”，并不存在事物之外的造物者。正所谓“造物者无主”（《齐物论》注），“有者常自然”（《则阳》注）。可以说，郭象对贵无论的批判在很大程度上是通过“自然”的这一意义来实现。
其次，表示原本如此、非由故意的“自然”同样出现很多，如说：
有心则累其自然，故当刳而去之。（《天地》注）
醉故失其所知耳，非自然无心者也。（《达生》注）
（若夫不刻意而高，无仁义而修）7所谓自然。（《刻意》注）
谋而后知，非自然知。（《庚桑楚》注）
在此“自然”所否定的因素并非外部力量，而是源于自我内心的故意，如“心”“故”“意”“谋”等词，都是指这一方面的因素。郭象亦言“不为而自然”（《逍遥游》注）、“率性自然，非由知也”（《天地》注），在此“为”和“知”的意义与“心”“故”等词类似。8此义下的“自然”既用于解释事物活动的所以然，同时也是对人事行为的一种规范。
上述两义的出现，是由于在不同的语境中“自然”强调不同的方面，而全面来看，它的意义则包含了无他力和无故意的双重否定。根本上而言，郭象所理解的“自然”也包含了双重的意义，只是在很多时候他根据言论的具体需要，强调其间的某个方面。在他看来，“夫物未有无自然者也”（《徐无鬼》注），所有事物都按照“自然”的形式存在，它们的活动既不是由于他者作用、也不是出于自我故意，而是自发地顺乎本然在发展。
在此情况下，“自然”便具有了表示事物活动普遍原理的意义，并且此时它往往和“道”的概念有关，如说：
道在自然，非可言致者也。（《知北游》注）
自然既明，则物得其道也。（《天道》注）
类聚群分，自然之道。（《德充符》注）
这里的“道”不是指具有超越意义的本根之“道”，而是指事物运动变化的规律、原理，而“自然”则是指这一原理的内容。所谓“道在自然”，是说“道”的实质在于“自然”。所谓“物得其道”，是说事物依“道”活动，即按照“自然”的形式活动。在此“自然”没有单方面强调无他力或无故意，实则包含了这两个方面。如所谓“类聚群分，自然之道”，是说事物以类聚、以群分，这是“自然”的原理，没有别的事物使之如此、也不是它们有意如此。
要言之，在此语境下“道”与“自然”均是指事物活动的普遍原理，“道”言其名，“自然”言其实。在“道”与“自然”的关系上，郭象的理解比起庄子有很大的改变。在庄子思想中，“道”与“自然”有关，但二者的内涵各自不同，“道”主要是指具有超越意义的本根，而“自然”则是指具体事物的状态。但在郭象这里，“道”作为本根的超越性被消解了，转而成为一个以“自然”为实质、表征事物活动原理的概念。
接下来看“自然”表示事物本性的情形，此义在郭象话语中也经常出现，如：
人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》注）
夫率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间。（《知北游》注）
（其性过人，而又乃以人受天）用知以求复其自然。（《天地》注）
在此“自然”或形容本性，或直接指称本性，旨在说明事物的属性既非他者所与、亦非自己有意获有（有时候它侧重于某个方面，如第一段中它强调“故”的缺失）。可见，此间的“自然”仍含自己原本之义，只不过它所指涉的已不再是事物活动的状态，而是转向了事物内有的属性。
“性”是郭象哲学中很重要的一个概念，就其主要意义而言，所指的并非事物共有的普遍之性，而是个体各自所有的特性。对此，郭象又称为“性分”，或谓之“素”“质”。在谈及这些概念时，他也用“自然”以作描述，如说“自然之分”“自然之素”“自然之质”等，其义都和“自然之性”相当。根本上来说，事物之所以“自然”，乃是以其内有的“性分”为依据。亦即，在郭象思想中，如果要追问一个“谁自然”的问题，直接来说便是“物各自然”（《齐物论》注），而实质上则是“性分”“自然”。
除以上情况，“自然”在有些地方还具有必然之义。这时候它往往和“不得不然”或“必……”的表述相联系，如：
言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。（《知北游》注）
夫自然之不可避，岂直君命而已哉！（《大宗师》注）
圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，必至之势也。（《胠箧》注）
在此，“自然”是描述某种无可避免的变化趋势。此义和基本义也很相关，当一种趋势既非他力所然、亦非出于故意，往往也是必定如此的。
这种语境下“自然”往往和“命”的概念有关，如说：
达命之情者不务命之所无奈何也，全其自然而已。（《养生主》注）
不知其所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自尔。（《寓言》注）
（然而至此极者，命也夫）言物皆自然，无为之者也。（《大宗师》注）
“自然”和“命”的关联主要是基于二者所共有的必然之义，即第一段所说的“无奈何”的情况。第二段中，郭象解释了为何要以“命”的名称来说明“自然”。第三段以“自然”解释庄子所言的“命”，并指出“自然”是说“无为之者”，这体现了必然义和第一种基本义的关联。
最后来看“自然”在某些语境下所含的当然之义，此义在它和“天理”的关联中表现比较明显：
君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！（《齐物论》注）
臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。（《天道》注）
天理自然，知故无为乎其间。（《刻意》注）
这里的“自然”意谓应当如此，强调某物事存在的当然性。它的基本义在此也有体现，如其间对“为”“知（智）故”的否定，便是强调非有意的一面。所不同的是，这里还具有价值评判的意味，更强调应当之义。此外，“天理自然”此语后来在宋明理学中很流行，从话语渊源来看，它较早出现于嵇康的《答难养生论》，而郭象《庄子注》中也多次出现，说明在魏晋时期这已是一个固定用法。
以上区分了《庄子注》的不同语境，对“自然”的用法和含义进行了大致的解析。这几种义项并非可以截然分开，除了前文所述的语义联系，在思想内涵上它们也有内在的关联。归总来看，透过上述的多种含义，可发现郭象有一根本理解，即“自然”作为事物活动的普遍形式，意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意，而是自发地由其本然（性分）在发展，此乃郭象对万物生成及其存在发展的基本看法。接下来，我们将围绕“自然”与几个概念的关系，进一步探讨此等意义在郭象哲学中的展现。
三、“自然”与“自生”“独化”“玄冥”
如我们所知的，一个概念在某种学说中的意义不可能是孤立的，它总是在和其他概念的相互关系中发生意义。前面解析“自然”的含义时，已在不同程度上涉及它和“道”“理”“性”“命”的关系，在此我们进一步关注“自然”与“自生”“独化”“玄冥”等概念的关系。这几个概念是我们研究郭象哲学常常关注的，探讨“自然”和它们的关系，不仅可以深入把握“自然”的意义，也可以对郭象哲学的相关问题作出更充分的理解。
在事物如何生成的问题上，郭象的一个基本观点是“自生”，这一概念的意趣和“自然”密切相关。如同杨立华先生所强调的，理解“自生”应当以“自然”的意义为基础。9何以要如此，我们这里作出进一步的探析。在郭象的话语中，不仅“自生”经常出现，并且也大量出现其他的“自X”语词，诸如“自化”“自造”“自为”“自足”“自成”，等等。更宽泛来看，道家本就有好言“自X”的传统，如在老庄言论中，即频频出现“自化”“自正”“自朴”“自作”等词。关于这类语词，池田知久先生曾恰当指出，“自然”作为一个抽象概念，正是对它们的概括和提炼。10笔者想补充的是，“自然”的概括作用主要是基于“然”的指代功能，此字作为一个指示代词，是对众多“自X”语词中“X”的指代，实际上也就是对世间无数种事物状态的抽象化。基于此，我们可以将“自然”视作艾德勒（Mortimer J. Adler）所说的“大观念”（Great Ideas），11而那些“自X”则是指“自然”在各种情境下的具体展开。12因此可知，所谓“自生”其实是“自然”大观念在生成论场合的一种表现。
在郭象看来，事物都是按照“自然”的形式活动，此情况具体到事物的生成也不例外，这便是“自生”概念的旨趣所在。对此，我们往往是关注其间对他者作用的否定（非他生），实际上这只是“自生”意义的一个方面，此外它还包括对自我故意的否定（非故生），这也是“自然”的题中之义。如说：
生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！（《在宥》注）
生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。（《齐物论》注）
“生物者无物”义同“造物者无主”，这是对“他生”的否定。“非为生也”则是说事物不是为了生而生，它们的出现并无目的，这是对“故生”的否定。第二段的“不知所以生”同样体现了对“故生”的否定。这里不是说作为主体的人无法认知作为客体的事物为何而生，而是说事物自身不知道自己为何而生，它们“自然而然”便“生”了，并没有什么目的。在此问题上，汤一介先生曾指出，“自生”包含了非他生、非有故、非有因这三个相互联系的涵义。13这是很精辟的解释，前二者分别反映了“自生”的两个方面，第三个则是对前二者的总括。如果进一步追问“自生”为什么会有“非有故”之义，那么当我们把它放在“自然”的大语境中，将会对此问题看得更加充分。
“自生”的概念不仅为郭象所用，在魏晋时期它也是其他思想家常用的概念。对此，曹峰先生曾概括为两条线索：一是以《列子》为代表的以“道”为前提的“自生”，这延续了老子既说道生万物、又说生而不有的观念；另一种是以郭象为代表的不以“道”为前提的“自生”。14笔者很赞同这种分析，郭象消解了老庄意义上的“道”，他所说的“自生”非以此“道”为前提。在此尝试补充的是，郭象取消“道”的超越性，但没有否认“道”的存在，而是将其理解成作为活动原理的“自然”。就此来说，郭象思想中的“自生”也以“道”为前提，当然，这里的“道”和第一条线索的“道”已有很大的不同了。
在郭象哲学中，与“自然”密切相关的还有“独化”概念，这也是他在阐述事物生成演化时常用的一个术语。如说：
然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。（《大宗师》注）
若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。（《齐物论》注）
类似于对“自生”的理解，我们一般也是强调“独化”对他者作用的否定，而事实上“独化”还包含了对自我故意的否定。如第一段中，“外不资于道”是体现前一种否定（此处的“道”是指郭象所批判的作为造物者的“道”），而“内不由于己”则是体现后一种否定（此处的“己”是指与“自然”相对的“己意”），这正好反映了“自然”的两个方面。可见“独化”与“自然”的意义其实是相通的，其间“独”与“自”的意味可谓异曲同工，都是一并排除他力和我意的影响。由此亦知郭象为何将“独化”和“自得”结合来讲（“自得”属“自然”大观念），而所谓“无待”，其实也包含了两个方面的否定，并非限于“不待乎外”的意义。
郭象在讲述“独化”问题时，常常将它和另一个重要概念——“玄冥”——联系在一起，所谓“独化于玄冥”，是郭象哲学中极为重要的一个命题：
是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。（《齐物论》注）
我们先看“玄冥”的概念。仅就词义而言，“玄冥”似乎意味着一种难以测知的神秘之境。但从郭象的叙述来看，“玄冥之境”并不神秘，它所指的无非是事物的“自然”境况。如上引文段中，郭象的阐述正好体现了“自然”的两个方面，“造物者无主”至“而非待也”主要是说外无他力的情况，而“不知所以生”“不知所以得”则是反映内无故意的方面（如同“自生”所涉的“不知”）。由乎此，便能具体把握“外无所谢而内无所矜”的意义，此句是对“自然”两方面的高度概括：事物活动不依赖外力，对外没什么需要感谢；事物活动也不是有意地显耀自己，它们的表现并无目的。
接下来看“独化于玄冥”。对此，余敦康先生曾以个体和谐进至整体和谐的角度进行解读。15此间是否有和谐的意义，可能还需再探讨，但这种思路是很有启发性的。相对来说，“独化”更关注个体的情况，而“玄冥”更强调事物活动的整体性。如同王中江先生所言，“玄冥”是指一种深远幽隐的境况，事物在这一境况中“自生”“独化”，彼此达到了一种冥合状态。16如前所述，所谓“自生”“独化”，都是“自然”的具体表现，因此亦知“玄冥”作为一种整体状态，其实是以个体事物的“自然”为其具体内容。
综上可知，对于郭象哲学中备受关注的“自生”“独化”“玄冥”等概念，可以而且应当放在“自然”的语境中进行解读，在关系的互动中将会有更充分的理解。“自生”“独化”是“自然”在特定情境下的具体表现，对此通常只关注其间对外界因素的否定，而实际上对自我意志的否定也是很重要的方面，这体现了郭象对目的论的批判。此外，“玄冥”并非意谓不可知的神秘之境，作为事物活动的整体状态，它的实质在于“自然”。世间所有事物都按照“自然”这一普遍形式在活动，此境况之抽象总合便是“玄冥”。
四、“天”“人”分际与“自然”的尺度
对于“自然”这一普遍的活动形式，郭象不仅用“玄冥”等语词进行摹状，此外还经常用“天”的概念进行阐述。并且，郭象也常在“天”“人”的语境中阐述“自然”与“人为”的关系，但让人意外地是，很多通常属于“人为”的情况，却被郭象归入了“自然”的范畴。为何会如此，由此反映了郭象在“自然”观念上的何种理解？这便是接下来需要探讨的问题。
在“自然”的意义上使用“天”，这种情况在《庄子》书中已很常见。郭象在注解时继承了这种使用，17并且对二者的关系曾给出直接的界定，如说：
物无非天也。天也者，自然者也。（《大宗师》注）
天者，自然之谓也。（《大宗师》注）
凡所谓天，皆明不为而自然。（《山木》注）
而在另一处，郭象则明确指出，所谓“天”不是指神灵，也不是指某个实物，它的意义仅仅是作为活动形式的“自然”：
以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！……莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论》注）
之所以用“天”来叙说，正是为了阐明“自然”的境况。这种意义的“天”并非指头上的苍天，也没有什么实物具体与“天”对应。因此，所谓“天然”，其实是说“无使之然”，也就是“自然”，此乃“天道”的表现。
如前所述，在郭象这里“道”的超越性被消解，成为一个以“自然”为实质、表征活动原理的术语。由上亦知，“天”的意义其实与“道”类似。关于“天”“道”与“自然”，郭象曾有综合的表述：
天者，自然也。自然既明，则物得其道也。（《天道》注）
在此，“天”与“道”在“自然”的意义上得到了统一。“物得其道”和“物无非天”的意趣并无二致，均是强调“自然”作为活动形式的普遍性。
汤用彤先生和钱穆先生是较早关注郭象“自然”的学者，他们都很重视“自然”和“天”“道”的关系。汤先生指出，郭象所言“天”与“道”都是说“自然”，二者的实物性虽取消，但其支配性却加强。18汤先生所言支配性，应是指“自然”作为活动普遍形式的意义。钱先生则强调，郭象以“自然”释“天”、又以“自然”非“道”。19钱先生所说的“道”是指郭象所批判的具有超越性的“道”，若从郭象所肯定的“道”来看，则同样是以“自然”释“道”。
进一步来看，郭象不仅通过“天”的概念阐述“自然”，并且也经常在“天”“人”相分的语境中阐发“自然”与“人为”的对立关系，如说：
任其自然，天也；有心为之，人也。（《庚桑楚》注）
（忘人，因以为天人矣）无人之情，则自然为天人。（《庚桑楚》注）
使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。（《大宗师》注）
在这些话语中，“天”“人”的相分并非意味着自然界和人类社会的对立，而是指作为两种不同性状的“自然”和“人为”的分立。这里的“人”亦即“人为”，是指“有心为之”，与之相对的“自然”则是强调无智故的一方面。
不过，在其他地方郭象对“天”“人”又作出不同的阐述，认为“人之所为”也是“自然”：
（知天之所为，知人之所为者，至矣！）知天、人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。（《大宗师》注）
庄子原是要区分“天”“人”，但郭象却将其解释成“天、人之所为”皆属“自然”。如此一来，便和前述的“天”“人”分立出现了矛盾。此情况也见于以下：
人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。（《大宗师》注）
郭象在此强调“人皆自然”，认为人事当中的治乱成败、各种际遇，皆非“人为”，而是属于“自然”。
一般来说，治乱成败等现象已属“人为”的范畴，但郭象的看法却不同于此。在《庄子注》的很多地方都可以看到，一些通常属于“人为”的情况都被他归为“自然”，除上述以外，以下的看法也很典型：
若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。（《在宥》注）
臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧：各当其能，则天理自然，非有为也。（《天道》注）
礼者，世之所以自行耳，非我制。（《大宗师》注）
这里的“自行”属“自然”的大观念，“非我制”的“我”是指具有主观意志的自我，和“非有为”的“为”相类似，都是表示那些违背“自然”的主观因素。在郭象看来，无论是具体到君臣关系，还是广泛地就礼制而言，这些情况都不是“人为”，乃是“自然”存在。他之所以作此认定，一个主要的依据在于，这些现象并非人有意为之（“非有为”“非我制”），而是自然而然就存在。
此外，在学习的问题上，郭象的看法也比较独特。一般来说，人的学习活动是一种以智识为主导的行为，已超出了“自然”的领域。但在郭象看来，学习仍不离“自然”的范畴，它的意义恰在于实现“自然”：
夫自然之理，有积习而成者。（《大宗师》注）
习以成性，遂若自然。（《达生》注）
由外入者，假学以成性者也。虽性可学成，然要当内有其质，若无主于中，则无以藏圣道也。（《天运》注）
郭象认为人的天性当中含有某些潜质，而学习不过是将这些潜质实现出来，因此学习及其所得仍属“自然”。
综合来看，在“天”“人”关系上郭象有很多地方都不同于通见，问题并不在于郭象对人事的理解有何不同，而是在于他所理解的“自然”的范围比通见要大很多，因而很多一般属于“人为”的情况都被归入其间。按郭象的理路，既然“物无非天”，人又是“物”的一种，那么人事中当然有属于“天”的情况。即此来看，“人皆自然”在某种程度上确实是成立的，这是“物皆自然”在人身上的具体表现。但问题在于，我们不可能将所有的人事都看作“自然”，否则就取消了“人为”的存在。因此“人皆自然”成立的“程度”到底有多高，或者说，“自然”的尺度（“天”“人”的界线）应该怎么界定，便成为了问题的关键。
针对这一情况，一种可能的做法是，将“自然”的尺度降到最低，亦即，将所有与人的智识有关的活动都排除在外，只有那些与智识无关、纯属动物本能的活动才属“自然”。但这是一种极端的理解，正如同麦克道威尔（John McDowell）所指出的，人的理性活动中其实也有属于“自然”的部分，这是有别于本能活动（第一自然）的另一种“自然”（第二自然）。20由此而论，我们也可进一步说，“自然”包括了“普遍的自然”和“特殊的自然”，人作为“物”的一种，和其他事物共有“普遍的自然”，而人基于特有的智识而开展的活动，则是人“特殊的自然”。若按此泛化而言，则会得出一切人事皆“自然”的结论。这又走向了另一个极端，也不符合对“自然”的一般理解。因而需要在两种极端之间寻求一个合适的尺度，可以对人的智识作出明确的划分，界定好哪些属于“自然”、哪些不属于“自然”。但问题是，在人的智识当中很难找到这样的一条界线，也就是说，在评判人事活动的时候，“自然”的尺度其实是模糊不清的。
由此来看，问题不仅在于郭象扩大了“自然”的范围，更深入来说，“自然”本身就缺乏一个明确的尺度。郭象利用了其间的模糊性，将“天”“人”的界线往上提，扩大“自然”的范围，使得更多的人事活动都可归入其间。在此问题上，王中江先生曾从性分论的角度指出，郭象所说的“性分”一般是指事物的本性，但他又把牛马穿络、人的社会分工也看成是牛马或人的“性分”，这样一来所谓“性分”又不限于事物的本性。21王先生所论反映了郭象思想中的“性分”其实并没有清晰的界定，这和“自然”缺乏明确的尺度在根本上属同一个问题，这既是郭象学说的一个困境，同时也是“自然”观念本身的困境。22
通过以上的讨论，我们来看“自然”与“名教”的关系，便可以更充分地发现问题的实质。一般地，我们都以“名教即自然”来概括郭象在这方面的看法，这种概括的合理性近来受到一些学者的质疑。23笔者认为，这一命题并没有违背郭象的学说，关键是从何种角度来理解。问题并不在于郭象对“名教”的理解有何不同，而是在于他利用了“自然”尺度的模糊性，将“天”“人”的界线往上提，因而“名教”中的很多内容都可归入“自然”的范畴。郭象试图以此实现二者的统一，但这种统一建立于模糊的尺度上，这是其学说困境之所在。进而言之，就此问题在魏晋的整体表现来看，学界通常认为阮籍、嵇康代表了一种分离的态度，而王弼和郭象则代表了一种调和的立场。郭象和阮、嵇的区别是很明显的，但郭象和王弼的差异却容易被忽视。认为王、郭二人都是基于调和的立场，未尝不可；但关键在于，王弼是压低“名教”的人为性以使它符合“自然”，而郭象则是拔高“自然”的尺度以涵括更多的“名教”内容，此间差异不可不察。
五、结 语
至此，我们考察了“自然”在郭象哲学中的内涵及其相关的理论问题。这一语词在郭象言论中的含义是很多样的，对此需要区分语境进行解析。透过含义的多样性，也可发现郭象有一根本理解，即“自然”作为事物活动的普遍形式，意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意，而是自发地由其本然在发展。这反映了郭象对万物生成及其存在发展的基本看法，由此也可对其他重要概念，诸如“自生”“独化”“玄冥”等，作出更充分的理解。“自生”“独化”作为“自然”的具体表现，包含了无他力和无故意的双重意涵，后者所反映的对目的论的批判，需要引起注意。至于“玄冥”的概念，并非意谓神秘之境，而是指“物各自然”这一普遍状态的抽象化。
对于这一普遍状态，郭象也用“天”的概念进行阐述，并且在“天”“人”的语境中阐发“自然”与“人为”的关系。比较特别的是，一些通常属于“人为”的情况却被郭象归入“自然”的范畴。问题在于，“天”“人”的界线是模糊的，而郭象利用了这一模糊性，将“自然”的尺度往上提，以涵括更多的人事。由此来看“名教”和“自然”的关系，便可以更充分地发现问题的实质。尺度的模糊性不仅是郭象“自然”学说的问题，根本上来说这是“自然”观念本身的问题，此间的情况比较复杂，还有待进一步探讨。
【注释】
1 本文对郭象哲学的探讨以《庄子注》为据。关于《庄子注》的作者，历来有争议。对此，本文遵从目前的多数说，即认为此书主要是郭象的著作，其间对向秀的注有所吸收。
2 “自”的本义是鼻子，后具有“自己”“原初”“从……”等引申义。参见邹晓丽：《基础汉字形义释源——〈说文〉部首今读本义》，中华书局，2007年，第39页。
3 关于这方面的情况，参见拙文《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》，2017年第8期。
4 关于“自然”的多种语义及其演变情况，参见拙文《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，《南开学报》（哲学社会科学版），2017年第3期。
5 [日]小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观——以魏晋南北朝文学为中心》，上海：上海古籍出版社，2014年，第23—24页。
6 王中江：《近代中国“自然”观念的诞生》，收入方维规主编：《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》，北京：北京大学出版社，2015年，第206页。
7引文括号内文字表示《庄子》原文，下同。
8 此间所涉的对“为”“知”的否定，以及上述的对“无”的批判，都和“自然”密切相关。这些情况涉及郭象哲学中有无之辨的重要内容，笔者将在其他地方展开详细讨论。
9 杨立华：《郭象<庄子注>研究》，北京：北京大学出版社，2010年，第108—109页。
10 [日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第551—552页。
11[美]艾德勒：《哲学是每个人的事——六大观念》，郗庆华、薛笙译，北京：北方文艺出版社，2014年，第10—13页。
12 全面地来说，“自X”包括了两类用法。一类是强调用法，“自”充当状语，强调某种状态是自己完成或本来如此，如“自然”“自正”“自化”等；另一类是照应用法，“自”是宾语前置，意味着某种行为作用于自身，如“自是”“自见”“自伐”等。这里说的属于“自然”大观念的“自X”是指那些同属强调用法的一类。关于“大观念”的视角以及“自X”的语法分析，萧平先生已有较详细的探讨，见氏著：《老庄自然观念新探》，台北：花木兰文化出版，2015年，第31—33、68—78页。
13 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2009年，第140页。
14 曹峰：《“自生”观念的发生与演变：以<恒先>为契机》，《中国哲学史》，2016年第 2期。
15 余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2016年，第382—383页。
16 王中江：《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》，收入《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第393页。
17 当然，这并不是庄子和郭象使用“天”的全部情况，在某些情况下“天”也指实物性的大 自然之天。
18 汤用彤：《郭象的自然观念》，收入《汤用彤全集》（第四卷），石家庄：河北人民出版社，1999年，第286—287页。
19 钱穆：《郭象<庄子注>中之自然义》，收入《庄老通辨》，北京：三联书店，2005年，第443、450页。
20 [美]麦克道威尔：《心灵与世界》，韩林合译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第115—118页。麦氏认为，“第一自然”当中已含有“第二自然”的潜能，人的教化或学习是这一潜能现实化的过程，这和郭象所言“内有其质”的学习不无相似。关于郭象和麦克道威尔的“自然”观念，韩林合先生曾有比较研究。见氏著：《游外以冥内——郭象哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第68—69页。
21 王中江：《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》，收入《道家学说的观念史研究》，第380页。
22 劳思光先生曾指出，所谓“自然”之说有基本困难，此即毕竟何种存在状态或活动应作“本性”或“自然”看，另需一标准，否则并反“无为”之活动亦可看作“自然”，则此种理论即全部倒塌矣。见氏著：《新编中国哲学史》（二卷），桂林：广西师范大学出版社，2005年，第147页。劳先生的观点很有启发性，本文所论的尺度亦即劳先生所言的标准，是“自然”学说中存在的一个大问题。
23 参见吕锡琛：《郭象认为“名教”即“自然”吗？》，《哲学研究》，1999年第7期；杨立华：《郭象<庄子注>研究》，第189—190页；韩林合：《游外以冥内——郭象哲学研究》，第66—67页。
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