【摘要】朱子意论存在多层次的两重性。首先，朱子认为意是心之所发，有善有恶，同时其思想上“心—情—意”的结构又潜在地表明意之纯善无恶的特质，表现出其意论在善、恶的讨论上的两重性。其次，《语类》的材料揭示其意论在未发和已发方面的两重性。再次，敬的工夫体现其意论在主宰与被主宰规定上的两重性。阳明关于意的学说受到朱子意论的直接影响，并同样表现出意论的多层次两重性特征。虽然朱子因没有将意之纯善无恶的层面与心之虚明知觉联系起来，最终没有直接提出主意论，但明中晚期主意学者关于意之主宰、作为心之所存和纯善的讨论皆可由朱子所开出的“心—情—意”结构或敬论两个路径推出。夏尚朴发展了朱子的“心—情—意”结构并明确提出意之纯善和主宰性，李经纶和王栋则可谓从敬论出发讨论作为心之所存的意的形上特征，分别从本体和工夫的角度丰富和发展了诚意学说的内容。
一般认为，明中晚期提出的主意论是阳明后学对阳明学说的内部修正，因而学界讨论明中晚期主意的问题基本都设定在阳明学的范围内。但检视明代思想史，早在明初，朱子学者就出现意为主宰的提法，明中晚期的主意学者既有朱子学者，也有阳明学者，阳明学者主意论的工夫学说，有些也与朱子学不无关系。因而，检讨朱子诚意学说对明中晚期主意学者的作用和影响，很有必要。
以下拟从朱子“心—情—意”的结构和敬论与诚意的关系两方面来探讨朱子诚意论的内涵及其对明中晚期主意学者的影响。
一、朱子心情意的结构及其意论的两重性
朱子的思想系统在己丑前后有所变化，学术界通常称之为己丑之悟。己丑前后，朱子对心性关系的把握不变，即心涵具性，未发涵具在已发中。按照朱子的说法，“前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当”而已。己丑之悟后，朱子明确了心情之间的关系，进而将意纳入情的范畴中。
朱子的心情意结构，潜在地透露出他对意的规定具有两重性特征。朱子在《四书章句集注》中认为“意者，心之所发也”，意是有善有恶的，而在心情意的结构中，意却表现为纯善无恶。
1.心主性情
朱子论“心”主要有三方面含义:神明不测；五脏之心；心之舍。其主宰义之心是第一种，具有如下特性:神明不测，比性微有迹，是无形之心。此处讨论心仅就其第一义项而言。朱子论心非常谨慎，他说“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心”。“心之本体未尝不善”是要保证工夫的可能性，“又却不可说恶全不是心”则说明工夫的必要性。
心与性的关系是心涵具性，性虽不动，却是心之动的根源，他说:“动处是心，动底是性。”《朱子语类》记曰:“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”这里，“情者，性之动”非指性动，而是情动。
心主性情，指的是心于动、静之中都是主宰。所谓“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”云云。
2.情元来善
朱子心主性情论提出的原因之一是安顿情。己丑之悟前，朱子以性为未发、心为已发，导致工夫皆在省察，涵养工夫缺失，“无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象”。己丑之悟后，朱子改情为已发，工夫于情上始有对治。他说:“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话大有功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。”可见，朱子很重视情。他从孟子言四端之心，推出情本然为善的结论。他说:“孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”
他将情、性作为一对范畴，认为“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性”。性情本来一致。他甚至说“性情本是一物，特以动静而异其名耳”。
那么，不善缘何而来?事实上，我们也看到心所发之情多有不善，朱子的解释是“心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也”。情之为恶和性下落与气结合而形成恶性，其机理一致。
3.意属于情
朱子关于意的描述是比较宽泛的，他认为“凡营为、谋度、往来，皆意也”。
在《四书章句集注》中，朱子解释诚意之“意”:“意者，心之所发也。”多数情况下，朱子论意都是后天之意，以意为恶，意常与“私”连用称“私意”。但朱子对意的定位可作进一步分析。
朱子认为，意属于情，情涵括意，他说:“情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大。”情、意的区别在于，意比情更具体，有定向。
既然情先天为善，意属于情，照此推理可知，意也是先天为善的。事实上，朱子确实有意之为善的提法，他在《答朱飞卿》中说:
“诚意”一章，来喻似未晓《章句》中意。当云人意之发，形于心者本合皆善，惟见理不明，故有不善杂之，而不能实其为善之意。今知已至，则无不善之杂，而能实其为善之意，则又无病矣。又善恶之实于中者皆形于外，但有为恶之实，则其为善也不诚矣；有为善之实，则无为恶之杂，而意必诚矣。纯一于善而无不实者，即是此意未尝异也。
据陈来先生考证，这封书信写于宋光宗绍熙二年，朱子六十二岁时，说明是朱子比较成熟的看法。与朱子论情相类似，这里朱子认为意“本合皆善”，意之不善是由于见理不明而有不善杂之。可见，先天之意为善，不善之意是后天杂染之意，通过去除杂染的工夫也能回复到诚意。此外，朱子的《经筵讲义》也能说明这一点:“民之秉彝本无不善，故人心之发，莫不知善之当为而欲为之。惟其气禀之杂、物欲之私有以害之，是以为善之意有所不实而不免为自欺也。”“民之秉彝”本无不善是性善，“人心之发莫不知善之当为”是良知，“欲为之”是意之善。
朱子论意表现出多层次的两重性特征。首先，如上所述，他认为意有善有恶，又承认意先天“本合皆善”的纯善义。其次，他认为意是心之所发，属已发。而《朱子语类》中有一条揭示:“未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。”意又有未发而为心之涵具的意思。可见，朱子关于意在未发、已发和善、恶两个层面都有双重定位。“未动而欲动者，意也”的提出颇可以说明朱子诚意工夫论中存在的问题。以下再作分析。
二、朱子论诚意
随着对《大学》诚意和格物、致知的关系理解和工夫的深入推进，朱子不断修改他对于诚意的释义，最终确定以诚意为本、格物为先的工夫学说。他以敬贯穿动静、知行和格致诚正的工夫，却导致敬与诚意工夫被打成两截。从朱子主张着力敬这一点来看，说明了他关于意之主宰与被主宰的定位之间也存在着潜在的两重性问题。
1.诚意的内涵及其与格物、致知的关系
朱子关于诚意含义的解释主要基于他对于意后天杂染私欲、为心之所发的理解。他继承孔颖达对《大学》诚意的解释，以实解诚，认为“《大学》所谓‘诚其意’者，指人之实其心而不自欺者言也”，并结合《大学》“毋自欺”来解释。
朱子于《四书章句集注》定论之前，改释诚意多次，主要的修改大约发生在朱子45岁和60岁左右的时期。最早依据的是程伊川改《大学》的版本，他在《记大学后》明确说:“六章释‘诚意’，从程本。”1175年，朱子意识到自己解经太守章句，过于重视推衍文义，误使读者将经与注看作两项工夫，所以他又不断修改。
如果说，朱子45岁前后的修改多关文字表述不简洁，文义比较拘泥于章句而来，那么，60岁左右则对诚意理解有变化，这次修改是由于思想上发生了比较大的转变。
1190年以前，朱子强调格物先于诚意，同时要面对诚意对格物致知工夫的作用与影响的问题。此外，朱子的学说在打通工夫之间的壁垒和对《大学》次第的圆融解释之间不能从容行解。他坚持强调格物致知的次第为先，原因有三方面:其一，从工夫论来看，他认为意不能自诚，致知而后意自然诚。他说:“意虽心之所发，然诚意工夫却只在致知上做来。若见得道理无纤毫不尽处，即意自无不诚矣。”其二，知先于行。在朱子看来，格物致知为知，诚意正心为行。按照游酢的说法，“欲诚其意，先致其知；不明乎善，不诚乎身矣”。《大学》“欲诚其意者先致其知”被朱子作为知先行后的依据来解释《论语》等其他经典。其三，强调笃实下学工夫，反对虚玄。这与当时学界多喜谈虚玄的背景有关。他说:“圣贤所言为学之序例如此，须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便说正心诚意，却打入无形影、无稽考处去也。”
1190年，朱子意识到旧注过分强调格物，会以格物取代了其他节目的工夫，因而改为格物、诚意不可相互取代。这次修改对于正心诚意的工夫地位有一极大的提升，明确承认了正心诚意的工夫是本。《答曹元可》书曰:
示喻为学之意，仰见造诣之深，不胜叹仰。然尝闻之，为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明於理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。所谓格物致知，亦曰穷尽物理，使吾之知识无不精切而至到耳。夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。然欲其简而易知、约而易守，则莫若《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》之篇也。
朱子在定论后，思路逐渐清晰，即认为工夫还是以诚意正心为本，但次第以格物致知为先。他将格致诚正融贯到求明的过程中，格致是明之端，而诚正是明之实。随着朱子涵养功夫的层递，涵养、穷理能融为一体。
无诚意正心工夫，格物致知工夫没有把柄。他开始明言“自格物致知以至于诚意正心，不是两事”，格物致知与诚意正心的工夫可打并为一。而在与李晦叔的书信问答中，体现出朱子对致知、诚意两种工夫的切实融通。最终，朱子在《四书章句集注》中定论“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已”。
正心和诚意之间也有先后之分。按照《大学》文本，先诚其意，后能正心。有学者质疑说:“心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰‘意诚而后心正’，则是意反为心之管束矣，何也?”朱子的回答是:心不正的原因是意不诚，因而要先诚意。这还是从本体之发见做工夫的路径。本质上，正心与诚意何者为先，是一个涵养与省察何者为先的问题。致知和诚意工夫先后的区别则在于先持敬还是先省察。
2.敬与诚意
朱子论诚，有两种含义。他说:“诚，实理也，亦诚慤也。由汉以来，专以诚慤言诚。至程子乃以实理言，后学皆弃诚慤之说不观。《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚慤为诚处。不可只以实为诚，而以诚慤为非诚也。”当诚作诚慤义，则性是实，诚是虚；当诚作实理义，则诚是实。朱子论诚，多是在实理的意义上。他区别诚、敬两者，说“诚与敬不同:诚是实理，是人前背后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。”“诚只是一个实，敬只是一个畏。”诚是不欺妄，敬是不放肆。
敬与诚意工夫的关涉在于，敬先于诚意，贯穿格致诚正修的工夫之中。他说:“只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心，却都不用致知格物，但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个‘敬’字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察。”敬既能统贯知行，又能保证诚意工夫的落实。朱子说:“圣人教人彻上彻下，不出一‘敬’字也。盖‘知至而后意诚’，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实而自快慊也。”朱子对于诚、敬的区分，确实是认识到诚意工夫的精微之处，但以敬保证诚意，工夫有支离之嫌，却不如伊川“如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也”说得好。
伊川说:“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。”朱子评价说“敬尚是着力”，此朱子所强调的着力持敬工夫，也是着意去敬，此“意”便是主，亦是朱子未自觉到的。因而，朱子关于意含义的规定除了已发、未发和善、恶的两重性表述，还表现为“心是意之主宰”和“心之主宰是意”的两重性。
三、阳明意论对朱子意论的发展
虽然阳明不是主意学者，但按照唐君毅先生的说法，阳明对意的讨论比较模糊，内在存在主意的思想。因而，关于阳明论意的两重性及其中以意为主宰和纯善的方面继承朱子意说的情况，本文略作讨论。
朱子和阳明意论，相异处很多，甚至两者之意的含义都不同，两者对诚意工夫的解释也不同。但这种不同主要是名相的不同，而工夫之实质可再作探讨。从时间层面上，阳明可能是愈往后，愈能认同朱子的意说。但在总体上，我们仍然可以说，朱子对于意的含义、范围以及致知关系的界定，阳明都有所保留和继承，在此基础上，阳明发展出自己的意理论。本文认为，阳明的意论是对朱子意论的发展，具体包括意之恶的意涵和意之善与主宰的意涵等方面的发展。
朱子和阳明都是以意为心之所发。朱子说“意是心之所发”，阳明说“心之所发便是意”。朱子认为“凡营为、谋度、往来，皆意也”。意即意念，阳明之意其实也是“营为、谋度、往来”，只是这些“营为、谋度、往来”更具体地包括了它对意本身的营为、谋度、往来，也即意上之意。因此，阳明的意提出了刻意的问题。朱子也有回避刻意的主张，只是没有将“刻意”的意思赋予到“意”的上面，而只是笼统地将“刻意”归于私意。如阳明说:“朱子但有知觉者在，而未有知觉之说，则亦未莹。”我们亦可以说，朱子只有刻意之意，而未有刻意之说。
总体上，朱子对的意含义的规定是比较单一的。且看朱子解释诚意为“实其意”，意类似于动机、念头，诚意大约为行事之善的动机纯一不杂。阳明的意包括了以上含义，又更为复杂。阳明说“有善有恶意之动”，这“心之所发”多数是“有恶之意”，相当于朱子说的私意。他说:“此正是一循天理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”此意是刻意、有意地去为善去恶。为善去恶总是有意识的，而且必须是有意识的，此有意为善去恶的意便是朱子“本合皆善”的意。同时，我们又不能过分有意，即刻意地为之。因而，阳明说:“心体上著不得一念留滞，就如眼前着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”又曰:“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。”有意而无意即孟子所谓“勿忘勿助长”。
而且，从朱子的私意出发，阳明还发展出去除执着的含义，这也是过分意的结果。因为执着过分也是一种私意。阳明在解释意必固我的时候，强调去执着。意之执着和刻意还是有区别的，执着类似偏执，有经无权，而刻意是意的程度过度。
在《大学》的框架下，阳明继承了朱子关于诚意是“毋自欺”的观点，他说:“尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”阳明的诚意工夫是去意念之不正，以全意念之正。朱子诚意为实其心。表面上，两者相差很远。阳明之诚意是在强调工夫之不间断，而朱子的诚意强调工夫之纯粹性。实际上，阳明之诚意就是朱子所说的省察工夫。阳明看重诚意工夫，正如朱子看重省察的工夫。本质上，两者都认为本体上不可着工夫，因此，工夫要在心之发动处进行，对于心之发动，意便成为实现工夫的主要环节。而且，阳明的诚意工夫也偏重动的工夫，与朱子动之省察类似。在此基础上，他进一步以性无内外和工夫无次第的理论将动的工夫和静的涵养合并为一个工夫，将朱子严格的《大学》八目的差序工夫合并为一个工夫。阳明的为善去恶之诚意和克己的工夫将朱子的省察工夫都包括进去了。
此外，意是心之所发，所以似乎不涉及未发工夫。从工夫上说，诚意工夫不能贯穿未发已发，在朱子和阳明看来它不是根本工夫，而是根本工夫的助缘。两者都认为，意为心之所发，还意味着意属于行，不属于知。朱子明确说，意属于行。阳明认为“一念发动处，便即是行了”，“欲行之心即是意，即是行之始矣”。
上一节中我们指出朱子之意有“本合皆善”之意，意与形气相杂才成为私意，通过实其意才转而为善意。其实，唐君毅先生已经指出阳明之意的两重性，在意之善和主宰的方面，阳明对朱子同样有所继承。唐君毅先生以阳明“为善去恶是格物”一句为先天之善意。朱子说意为身之主宰，阳明也说“理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物”，亦可以推出凝聚之主宰心的发动也是纯善无恶的。
此外，从正心与诚意何者为第一义工夫的问题上，也可以得出阳明学说中必然潜在承认意为善和主宰的结论。关于正心与诚意何者第一义，阳明和朱子一样存在着纠结。在阳明自身的学说中，正心和致知才是第一义的工夫。在《大学》“正心在诚意”的框架下，阳明承认“诚意是圣门教人用功第一义”。按照他的“有善有恶意之动”和“心之发动处谓之意”来说，意不具备主宰自我的能力，意的方向、动机都是由心来决定的，回到了朱子所谓“意不能自诚”的问题上；那么，阳明尊奉的《大学》所谓“正心在诚意”没有实义，不是说正心的工夫关键在于诚意工夫的实现，而是说正心的表现在诚意，诚意需正心。所谓“正心在诚意”实质上变成了“诚意在正心”。在朱子那里，正心在诚意，诚意没有回到正心，而是往前推到格物致知，以知致带动意诚。但阳明的八目是贯通的，如果正心不能往前推，致知不能往后推，诚意要靠正心和致知的夹持，诚意工夫实际上落空了，便不能说是一个工夫，只能说它们是同时的工夫。这也是蕺山批评阳明的原因之一。因而，意之为纯善之主宰也可以从阳明学说中推衍出来。
朱子说:“未动而欲动者，意也。”这是为实其意作解释。朱子说，诚为实，意为心之所发，诚意为实其意，那么意已经发出，如何实其意?所以，意又不全然是已发，而是“未动而欲动者”。这里不能遽然断定阳明意说的两重性与其中意善的面向是继承了朱子的观点，但是，可以说，意本然潜在的绝对善和主宰的要求是两位共同面对的问题。两者都认为意为心之已发，属于行，因为一念发动便是行。当行作为行动来理解，意介于知行之间，是由知推动到行动、行为的一个根本原因。
四、朱子意论对明中晚期主意学者的影响
从朱子学内部发展出来的主意学说，主要通过两种路径:一种是由“心—情—意”，提出纯意；一种是从敬的进路到诚意，从贯穿未发已发的角度提出主意。此外，一部分阳明学者之主意学说的提出借鉴了朱子学的资源。以下因篇幅所限，各以夏尚朴、李经纶和王栋为例来说明。
1.明中期崇仁学者夏尚朴的主意学说
明初，崇仁学派代表人物胡居仁在程朱“意”说的主宰性方面有所发挥，将意与敬的工夫联系起来；夏尚朴则进一步指出，意为心之专主的内容是为善去恶。
胡居仁受朱子的影响，特别强调意的独特作用。他认为:
意者，心有专主之谓。《大学解》以为心之所发，恐未然。盖心之发，情也。惟朱子《训蒙诗》言“意乃情专所主”时为近。
他由朱子“意乃情专所主”推进一步，认为意为心之专主而非心之所发，心之所发为情，此论是明儒以意为心之所存和主宰的滥觞。胡居仁所谓“意者，心有专主”是贯穿未发、已发的，他不仅指已发之情的定向，也是未发之心的定向。
或曰:主一无适用意否?曰:既曰主一即用意也。曰:圣人用意否?曰:圣人自然用意，非勉也。或曰:何以谓之有主?曰:在内不放即有主也。有主则惺惺。
胡居仁是正统的程朱派学者，以上一段对话揭示了胡居仁“意”说的深刻寓意。程颐说“敬只是主一”，尹和靖论敬为专主于内，谢上蔡认为敬是常惺惺法，而胡居仁说“既曰主一即用意”、“在内不放即有主也。有主则惺惺”。这无疑将“敬”的工夫也归结为“用意”，是对程颐“主则有意在”的发展。这样，胡居仁所谓意，便能随着敬的工夫贯穿未发已发，既可以动中主宰和定向，也可以静中、未发之中主宰和定向。他认为心主一无适，包括静时无思虑和动时思其所当思两种。静时无思虑也有意的作用。
另一方面，胡居仁的意说也表现出两重性的特征。他在论著中常将“私”、“意”联结，认为“才觉私意起，便克去，此是大勇”，是“进学之要”，意又是有善有恶的。此外，就心之专主的意而言，其论“意”仍在朱子学的矩矱之中，“意”在他的学说中还没有上升到绝对善的本体地位，所以刘宗周评论胡居仁虽论“意”比朱子更近理，但仍要受到两方面的批评:如果说意是心有专主，则意与心仍是两分的，意是心有专主后才有，而非原来如此；此外，有所专主，即有所把捉，仍是逐物。他所谓逐物不同于胡居仁说心不为物所引，而是以意为一物而具于心。
夏尚朴，字敦夫，东岩其号也，永丰人。他不是胡居仁的弟子，而是崇仁学派吴与弼的另一弟子娄谅的门生；正德辛未进士，官至南京太仆寺少卿，和王守仁是同时代人。他在胡居仁提出的意为心之专主的基础上，进一步明确提出专主的内容是“为善去恶”，他说:
有善无恶是性，好善恶恶是情，主张为善去恶之心是意，诚意是为善去恶之心十分恳恻处。
夏尚朴的这“四句教”所指出的性、情、意的关系与朱子的性纯善无恶、性是情产生的依据、情包含意的结构完全一致。且他明确指出“好善恶恶是情”，说明夏尚朴认为情也天然具有善的倾向，主张为善去恶之心是意，意是纯善无恶的动机。指出情、意俱善也是夏尚朴对朱子情意说的继承。只是夏尚朴将“意”的范围缩小到仅仅是“主张为善去恶之心”，这时的意已经是诚意，“主张为善去恶之心”就已经是恳恻了；后一句“诚意是为善去恶之心十分恳恻处”重点还是在“意”字上，“意”和“诚意”是重复的意思。
夏尚朴“四句教”将朱子心意论的形上结构揭示出来，而朱子强调的现实的“意”的层面被忽略了。“意”之实义一经点出，诚意便不成为工夫，与朱子“实其意”的工夫很不同。夏尚朴论学虽从吴康斋一脉下来，谨守程朱诚敬之旨，但与周敦颐、陈白沙契会不少，对佛学也不甚排拒。夏尚朴工夫重周敦颐主静无欲说，欲寡之又寡，以至于无，则心体虚明。由于本体之善皆在，此工夫之减法，类似朱子的省察，与朱子从致知一路进至充扩心意，又有所不同。
2.李经纶主意论对朱子的继承和批评
关于李经纶的思想定位，有两种看法:一种认为李经纶申明程朱之学来对抗当时的甘泉和阳明之学；一种认为李经纶之学接近阳明学。
从《大学稽中传》来看，李经纶以中道为准，对朱子和象山都有所继承和批评。不过，本文认为《皇明书》所记更准确。首先，《皇明书》的作者邓元锡与李经纶有交往，亲见李经纶行止端敬庄严，似朱子学者；其次，李经纶曾读朱子学者罗钦顺《困知记》一书，其中“辟王、湛甚力，辨心性之异”，与其意甚合，而欲拜访之。后又携《大学稽中传》拜见朱子学者黄佐，再求同心，说明他对朱子学更亲切；再次，他在《大学稽中传》中评价朱子说:“敬也者，圣人之本而《大学》之全功也，考亭之得也。以此失也，以此而不容于不议也。何哉?惟其知主敬先于致知也，故其学也有本。惟其不知诚正修身即敬也，故其言也支离。然言之误者未甚，而学之真者乃实聪明中正之资，终不出范围之外，而考亭之过可略矣。”可见，李经纶大体认同朱子学。
不过，李经纶在程朱学说的基础上有自己的发展。他认为格物穷理的内容涵括了诚正修齐治平，格物是格“意心身家国天下”之物，穷理是穷“意心身家国天下”之理，既不同于朱子的穷理那样博观万物，也不同于阳明一味从良知中寻求。穷理说是李经纶比较独特的学说之一。
他的另一主要心得在他的意论。他说:“知觉之心，未动为性，已动为情，欲为之意，静则为根，动则为干。何曰未动无感之先，其根也，知觉之中微系者也?何曰已动有感之后，其干也，营想之中所谋者也?性情之动静，根干之系谋，始学之心可得而验矣。岂非心为虚灵之全体而意为中涵之主宰乎?若夫身者心之用也，心者意之用也……是故意物而心舆。”他的心主性情的架构继承了朱子的学说。在此基础上，他将知觉与意联系起来，意不仅是已动有感之后的“营想之中所谋者”，还是未动无感之先“知觉之中微系者”。这样，李经纶所谓的“意”是集心之主宰和营谋的载体，贯穿未发、已发。他说:“意也者，从立从曰从心，立欲为之志而必为之以主宰乎知觉之中者，意也。”并以此替换朱子以意为“心之所发”，从情规定意的取向。
李经纶对朱子意论的继承主要体现在他由敬入诚意的路径上。李经纶非常重视敬的工夫，认为“敬也者，圣人之本而大学之全功也”。在这一点上，他很赞赏朱子，“惟其知主敬先于致知也，故其学也有本”。其次，他认为“诚、正、修身即敬也”。确切地说，敬的工夫是诚意、正心和修身工夫的统合。他说:“主理无适之谓敬，岂外乎诚意?整齐严肃之谓敬，岂外乎修身?函三为一者，取乎言之约；分一为三者，辨乎学之精。”“函三为一”是涵诚意、正心、修身之三为敬，而正心没有表出，说明他接受了朱子“诚而后能敬者，意诚而后心正也”的说法，将敬看作正心。
此外，他对于其诚意的提出有一交待:“尝读延平书，令学者静中验喜怒哀乐未发前气象。程子谓:才说验便是已发。今按延平之谓验犹存验照之意。伊川之谓发，失乎动静之中，子思之言未发也，喜怒哀乐之情也，非谓操存之念，并不可发也。故于不见不闻之顷，必有戒谨恐惧之功，深得文王亦临之意，一念之专，百感之防，植灵根而主静者也。”
和朱子的理解一样，他认为未发仅仅是喜怒哀乐之情未发，并不影响知觉的活动，因而意作为知觉之心的主宰，也无所谓未发已发，因而李经纶所谓诚意，和敬一样，是贯穿未发已发、贯穿动静的。由此，静中工夫也有“戒谨恐惧之功”，也呼应了朱子说“未动而欲动者，意也”。
李经纶的诚意说，虽以意为心之主宰，且正心在诚意，但他的正心工夫更为精微。他认为，诚意、正心是两个工夫，不可相互取代。他说“固未有意不诚而心正者也，亦容有意诚而心不正者矣。”意诚不必然心正。他分析了意诚而心不正的三种情况:“意存乎天理而邪妄难以绝其根”；“意存乎人道而利害得以冲其志”；邪妄、利害无动于心而“喜怒之形声不能物物而过化”。这三种情况的出现，说明李经纶所谓意为知觉之心的主宰，在他的工夫中贯穿得还不很彻底。
3.王栋的主意学说与程朱的敬论
王栋长期研习阳明良知说和王艮格物说而有所自得，对于良知和格物他都有独特理解。六十六岁时，他提出独具特色的“诚意”学说。
王栋认为“良知无时而昧，不必加致”，这基本代表他工夫的路径和方向是反对省察的。明识良知的方法即是格物致知。所以，在他看来，格物致知是最重要的工夫，他认为“学非物格而知至，虽意极诚，心极正，终身只是能立而已”。他所谓格物继承阳明、王艮的学说，反求诸己，近似于《大学》所谓“絜矩”之道。在此基础上，也有自己的理解和发挥。他说:“夫格字不单训正，格如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人，格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣”。在他看来，格物既是入手工夫，也是人一生精神命脉贯彻的工夫。
顺此反求诸己的工夫进路，他解释“克己”之“己”为“为仁由己”之“己”，“克”是“力胜”的意思，“克己”就是力胜己身，“有敬慎修治而不懈怠之义”。
王栋进而从程朱“主一无适”的敬论进行疏解。他说:“程子言心懈则有防，心苟不懈，何防之有?”敬的工夫使心之主宰自立，因而诚意不是察私防欲的工夫，意也不是心之所发。如果以意为心之所发，就会面临与朱子同样的问题，即意动之后，诚的工夫无法追加的问题。因而，王栋重新规定“意”的内涵:
自心之主宰而言谓之意，心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神无时不动，故其生机不息，妙应无方，然必有所以主宰乎其中，而寂然不动者所谓意也。犹俗言主意之意，盖意字从心从立，中间象形，太极图中一点以主宰乎其间，不著四边，不赖倚靠，人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰于心上，自能不虑而知，不然孰主张是，孰纲维是，圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。
既然意是心之主宰，主宰一定，便无私欲邪念出现，而且“诚意一言关系总要”，不仅是正心之关键，还是修、齐、治、平的关键。那么，诚意的工夫如何做呢?他说:“诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎则诚之用力者耳。”具体来说，“意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独”。独体即是知体。他又说:“知诚意之为慎独，则知用力于动念之后者，奚无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧，故慎本严敬而不懈怠之谓。”可见，诚意归结于慎独，而慎独其实就是敬的工夫。在王栋看来，诚意包含了敬，敬是“中心有主，不知主个什么”，“诚意是所以立之之功，不须说敬而敬在其中”。诚和敬的关系是，“盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬，诚则敬，敬则诚，其功一也”。至此，他对于敬和诚的理解与朱子所谓“妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬”无异。
从这个意义上说，王栋的诚意工夫即是从程朱主一之敬开出来的。本质上，他的诚意工夫即是朱子的涵养工夫。他认为发喜怒哀乐之际，必有未尝发者主宰其发，因而可以发而中节。“故养其未发之中，亦即慎独工夫也。”王栋从先天良知出发，排除一切与省察有关的工夫体验，其工夫只在朱子的涵养一边。实际上，他的体上工夫并不彻底，意有中涵而善应的体验虽好，但心和意的工夫最终只是由身上的格物工夫落实。这与阳明说“诚意之功，只是个格物”一致。他认为，意本是真宰，但飘荡而无依据，只有不断格物反身，随事落实到用上，才可体察到意之精密；反过来说，学者只有通过格物致知，才能止于至善，他人和自己都能在这种方式下得到安顿，这样外在的举动才能完全出于内在良知的意愿，而不为私欲情识所干扰。这固然是为了强调下学的实际工夫，不过，内在工夫反过来由外在工夫来规定，有本末倒置之嫌。
五、小结
从后学对朱子学的继承来看，他们的主意学说也可以说是从朱子学的内部开出的。
从顺接的方向看，根据朱子“心—情—意”的格局，心之所发而为纯情，意属于情，自然开出纯意的形上地位。
从逆接的方向，主要基于朱子诚意学说的两个问题而来:其一，既然意为心之所发，诚意的含义是实其意，那么从工夫上如何去充实已发的意?其二，朱子学中由于大学八目各自分段，故造成格物、致知、正心、诚意的工夫不圆融。
其实，对于这两个问题，朱子都曾试图回应。对于第一个问题，他提出“未动而欲动者，意也”。第二个问题他也曾意识到，说过“至于正心诚意，则又初无专于内而不通乎外之限，且既曰无须臾忘矣，则宜其动静语默无丁息之或违也”。但毕竟其诚意学说的格局已定，难做大的调整。为了解决这两个问题，后学提出了主意学说，以意为心之所存和主宰，解决实其意工夫的滞后问题；同时，强调意与知觉的关系，以贯穿动静、未发已发的敬的工夫来带动诚意工夫，使之贯通未发已发，打破工夫先后的格局，对朱子的诚意学说有进一步的发展。
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