作为一个历史事件的辛亥革命，或许远不如历史书写的那样波澜壮阔，康有为甚至把这场政治变革定位为“禅让”。［1］然而，作为一个文明事件，以辛亥年为中心，往前十六年至甲午战争，往后八年到五四运动，构成了文明意义上的“清末民初”，则辛亥的文明意义实为二千余年以来所未有的文明革命。康有为在辛亥年十一月就认识到：“辛亥八、九月之间，举国行大革命。”［2］拉开历史的长焦，“大革命”的判断更为准确。
早在辛亥之前，晚清经师大儒都清楚地看到，面对政治危机与西学到来，中国出现了“新学”，而“旧学”正在走向灭亡。只有在这样的背景下，才能真正理解晚清经师在“旧学”与“新世”之间，怀抱“旧学”走向“新世”的过程。面对这场前所未有的文明危机，经学自身也发生了一场内在的革命。其中，康有为革命性地重解《春秋》，既有其深苦的用心，也留下巨大的问题。
一、晚清经学的问题
晚清经学革命之要旨在把经学理论化为一体系，即面对文明更新的需求，将五经之义理、典章制度重新塑造成为一个消弭内部异义，经义相互贯通，并且可以回应文明变革、重新塑造人心秩序与政治秩序的体系。经学的体系化意味着重新回到经学的源头，探求经学的本质，通过重新回答“经学是什么”的问题，从理论上进行自我论证。
清末的文明危机，在甲午前后，已经成为普遍共识。曹元弼在1898年就曾说：“自道光之季，外侮渐至，日甚一日，以迄于今，沧海横流，烈火燎原，中国元气剥蚀殆尽。”［3］伴随着“中国元气剥蚀殆尽”的，是作为塑造中国二千余年政教生活的经学的危机。
在此之前，经书之学即可实现政教。两汉的博士之学固不待言；即便是南北朝至隋唐的经学，同样是考礼、议政的价值源头；宋明的理学化经学亦旨在行道。而有清一代自顾炎武、黄宗羲以下，历经戴震、惠栋，复兴汉人经说，虽以考证为手段，但由通经而致用之路径，并未出现根本性危机。
清代学者虽然重在考证经书，专治一经甚至专考文字，并不探求总体上的经学大义，也不从群经中抽象出概括性的义理，但是对他们而言，“经学”本身有天然的神圣性。考证经书之一言一语、一经一义，背后自有整体的群经大义，每一个研究者确信只要考明一经，整个经学体系随之而明。而且对经书的考证既是知识趣味，也通向对现实政教的理解。
但是，这种确信随着西方文明的到来与政治危机的日益深重而逐渐破灭。自道、咸之后，许多学者意识到，如果不改变经学的学术形态，就无法应对新的时代。到了光绪初年，即19世纪80年代之后，开始出现新的经学格局。因为经学与政教密切相连，政教之危机同时也是经学之危机。中国学者开始意识到，今日之中国已不是以往之中国，中国遭遇之西方已不是以往之夷狄。这种局面的变化，意味着从政治到学术，都必须发生相应的变革乃至革命，才可能使这一族群继续存续下去。
在这场经学革命中，经师大儒之所从事者，已经不止是一经之注疏解说，而是直接回到“经学是什么”的基本问题上来，通过对这一问题的探讨，重新整顿整个经学大系。而其背后隐含的问题，实是在西方文明业已进入中国，中国文明已经开始成为“古代”的背景中，如何重建体系化的经学，使之具有足够强大的力量，可以再次获得新的生命，以重建中国的国家秩序与政教体系。
康有为等人的经学重建，主要针对清人所理解的经学大系的整体问题。清代经学重回两汉，尤以东汉为重。两汉经学主流，为五经博士之学，皆尊崇孔子。而自刘歆之后，新出古文经典兴起，经学性质随之大变。刘歆之学主要是以《左传》替代《公羊传》而为《春秋》学的正传，又确认《周官》为“周公致太平之书”。这样一来就出现了两种经学，一种是西汉的口传微言大义的今文十四博士传统，另一种是刘歆的以《左传》与《周官》为中心的古文经学传统。
问题在于，这两个传统内部，不论是经文与经说，还是义理与制度，都有无法调和的矛盾。到了东汉末年，许慎的《五经异义》最大程度地揭示了这种矛盾。作为国家政教，经学可以有解经的差异，但不能有内部的矛盾。有差异，各行其是则可，即便在某些具体的制度上有不同见解，但群儒共议经义，皇帝称制临决，若石渠阁、白虎观故事，也能调和经义，解决分歧。
但是，如果经学内部有根本性的矛盾，则同一事件，引用不同经文便有不同的决断，这意味着经学无法继续成为国家教化的基本价值。所以可以说，《五经异义》是一个“许慎问题”，当许慎揭示出五经存在一系列从根本上无法调和的矛盾，经学随之到了生死存亡的关头。而这一问题因为郑玄的出现而得到了暂时的解决，郑玄最高明之处在于，他不再像此前的经师那样，争论今文古文孰能更正确地理解圣言，而是以记载确凿的典章制度为本去理解整个经义。对于典章制度的差别，郑玄一概将之归入不同的圣人之法中。
这种注经方式，在《礼记·王制》注中表现得最为典型，《王制》之典章制度颇为严整，然不合于《周官》，郑玄据《周官》注解之，忽以为夏制，忽以为殷制，忽以为霸制，把一篇《王制》宰割得七零八落，分配到不同的圣王之法中。通过这种方式，郑玄“括囊大典，网罗众家”，弥合了经学内部的矛盾，经学重新一统，这可以称为“郑玄方案”。
但是，“郑玄方案”的问题在于将经学改造成为尧舜至周公、孔子多种圣人之法的集合。自《易》至《春秋》的群经，成为群圣所制作的群法的集合体。而郑玄之经学以《周官》为本，无论是注《周易》《尚书》，还是《礼记》《论语》，皆以《周官》为基本背景，他以诸圣之法中，《周官》最备，大凡名物制度，皆以《周官》为标准。
对清末学者而言，他们面对的这套今古杂糅的经学，有两个致命的问题，使经学本身无法继续保持普遍主义的品质。第一，构成这套经学体系的是不同的圣人之法，这些“法”本身有矛盾，其中最大的是周公与孔子，从其一必废其一。第二，将经学理解为不同的圣人之法，则尧舜至周公的“法”，即便曾经致天下太平，但也已经是古史陈迹与民族经验。甚至，如果按照杜预对《左传》的解释，孔子只是发明周公之旧章，那么整个经学便可能都彻底成为“历史”。
由此可以看到，廖平、皮锡瑞、康有为区分今古文并独尊今文，与此前常州学派之发明今文学，意旨完全不同。如果说常州学派、陈寿祺陈乔枞父子、陈立诸学者辨析今古文，是为了发明家法，更好地理解经书，那么到了廖平、皮锡瑞、康有为区别今古文经学，则是要在“郑玄方案”中重新拯救孔子。也就是说，将经学从多个立法者、多套法度中，重新塑造成一个圣人、一套法度。
即重新提取出彻底脱离历史而只有大义的孔子之法，并使孔子不仅是“为汉制法”，而且是为万世立法，使孔子以一种新的思想面貌，重新成为中国文明的唯一立法者。其中，康有为做得最为彻底，其经学的核心诉求，是重新确定孔子为中国文明的立法者，并将孔子确立为中国人古今生活的立法者。
二、“新学伪经”与“孔子改制”
康有为经学，一开始是把今古文的差别判为周公法、孔子法的差别，而且将以《周官》《左传》为主的古文经学，一概斥为“新学伪经”。“新学伪经”问题，实质上是针对郑玄经学，康有为却将源头推到刘歆。在《新学伪经考》中，康有为将今古文问题转化为真经伪经问题。真经为孔子所作，伪经为刘歆所造。
“新学伪经”问题，背后是中国文明的立法者到底是谁的问题。处于康有为所在的文明危机深重的时代，今古文这些制度各异、矛盾百出的圣人之法的集合体，无法确立一个重建文明的支点。康有为理论的彻底性，就在于他把周公这个维度完全排斥出经学的范围之外，独尊孔子一圣。
对康有为而言，独尊孔子最重要的意义，首先是找到了一套同条共贯、自成体系的理论，并且这种理论建立在圣言的基础之上；其次，对康有为这个时代而言，尧舜至周公的时代已经成为历史。在以前，历史尚可以成为一种理想寄托，但在一个大转型时代，只能成为一种已经逝去的经验，康有为要从历史经验中拯救经学，就必须把经学变成纯粹的理论，而独尊作为素王的孔子，正是经学彻底理论化的前提。
两汉十四博士之学排斥古文，主要是认为古文经不传圣人之学。康有为的“新学伪经”说，在古文行世二千年后，独张赤帜，孤树《公羊》，其彻底性在于认为孔子改制，以及反对孔子改制之说的古文经都是“伪经”。这不论是对经学，还是对文明而言，都是一种巨大的破坏性革命。
就经学而言，汉以来所建构的整个经学体系被冲击得七零八落，唐人所定型的九经正义体系，除了《公羊》《谷梁》之学外，其他的经典几乎都是新学伪经，而清代经学主流更是尽从伪经之学。康有为曾言清世经学之废疾，正在于古文经学的治经方法：“今日之害，于学者先曰训诂，此刘歆之学派。用使学者碎义逃难，穷老尽气于小学，童年执艺，白首无成。必扫除之，使知孔子大义之学，而后学乃有用。孔子大义之学，全在今学。”［4］此论固然有其针对性，但其实极为偏执。
而且，就政教而言，中国自汉以后近二千年皆行新学伪经，那么，作为一个文明体的中国便难以成立。也就是说，如果古文经学都是伪经，汉以后的历史就变成了在错误的价值、伪造的教义指导下的历史［5］；要回归正确的方向，便只能否定这段文明与历史。这无疑是一种极其激进的思想，并且通过否定历史而破坏了中国的文明体本身。
康有为经由“新学伪经”说排斥了周公之后，通过孔子改制说，树立了孔子的形象。孔子改制说是康有为经学体系的核心问题，不仅见于《孔子改制考》，举凡《春秋董氏学》《春秋笔削大义微言考》《礼运注》《中庸注》《论语注》《孟子微》，都贯穿着孔子改制之学。
本来，孔子改制说主要从礼学入手，以三年丧、亲迎、三等爵诸制异于《周官》，为孔子立法所创。但康有为创为新说，由孔子作《春秋》，而直推至孔子作六经。《孔子改制考》有“六经皆孔子改制所作考”一章，专言其事：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”［6］孔子作六经之说旨在尊孔，但康有为推论过勇，凿之过甚。
如关于《书》，《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故书传、礼记自孔氏。”［7］据此，《书》之经文是先王所存，唯礼乐崩坏、诗书散乱，故孔子有去有取，重为编次，并为之序。但是，康有为径直以为：“《尧典》《皋陶谟》《弃稷谟》《禹贡》《洪范》，皆孔子大经大法所存。……皆纯乎孔子之文也。”［8］是《书》之今文一并为孔子所生造。康有为长兴讲学，尚云“《诗》《书》《礼》《乐》，孔子藉先王之书而删定之”［9］，较为平实，而《孔子改制考》则连“藉先王之书”也一并否定。
然而，就算是经尽用今文，传记尽用今文家说，仍然不够“纯粹”，因为经传屡屡言及孔子之前的圣王。康有为的处理办法，则是将孔子所述圣王之事，理解为孔子改制过程中的“托古”。康有为云：“无征不信，不信民不从。故一切制度，托之于三代先王以行之。若谓圣人行事不可以依托，则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”［10］
由此，六经中所有涉及尧、舜、文、武者，皆为孔子所托。但“托古改制”之说带来的影响却极为深远。首先，康有为否定了孔子之前的文明。孔子之前的历史，主要记载在六经之中，如果这些历史都是孔子托古改制的方便话语，那么孔子之前便无所谓文明，也正因如此，孔子成为中国文明的开创者。
如果说《孟子》所述的孔子“贤于尧舜”，董仲舒《春秋繁露·符瑞》所言的《春秋》“欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道”［11］，虽尊孔子，却都没有抹杀孔子之前的圣王时代，那么康有为的“托古改制”说，则完全抹杀了孔子之前圣王的存在，而将孔子之前的一切文明集中于孔子之身，这更具有理论的彻底性。
其次，由于讲“托古”，康有为把经书中涉及二帝三王的问题都视为虚说，这在读经方法上，是一种彻底的革命。举例言之，《中庸》言“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，康有为注云：“盖尧、舜民主之法也，文、武君主之法也。孔子纂《书》，首尧、舜，删《诗》，首文王，传《春秋》大义，《公羊》起于文王，终于尧舜，起于君主之圣，终于民主之圣也。”［12］
以典礼言，经书所言尧舜与三代之法固有差别，如《礼记·礼运》言大同小康断自禹，《孝经》“先王有至德要道”而郑玄以先王为禹［13］。但这种差别远不足以比附民主、君主之异。康有为的“托古改制”说，把五经中可能被现代人当成历史记载的二帝三王之事，改造成为孔子为了避祸所作的托辞，经此一变，五经中再无可以“历史化”的内容，而彻底成为孔子的理论建构。
在康有为重建经学的过程中，“新学伪经”说把经学从周孔之法改造成为孔子法，“托古改制”说把孔子法讲成一种无关任何历史经验的纯粹理论。而这套孔子法的具体内容，主要表现在《春秋》，尤其是《春秋》今文家说之中。康有为之重建经学，旨在以《春秋》今文家说为本，将经学塑造成为一套纯粹的“孔子法”，而康有为以教化言经学，故就康有为之术语言之，孔子法即“孔教”。
三、《春秋》新说与“孔教”
康有为通过“新学伪经”说与“孔子改制”说，重新确立了孔子的地位。而在群经之中，经过两说的过滤，只有今文经才是真正的经学，而在六经中只有《春秋》才是孔子改制立法的核心文本。康有为经学重建的基础，即在《春秋》公羊学。
康有为的《春秋》学著作，主要是《春秋董氏学》与《春秋笔削大义微言考》，其中后者尤为重要。可以说，此二书包含了康有为经学建构的基础性内容，也提供了康有为对历史与现实的一系列看法的基本预设。
康有为在《春秋董氏学序》中言《春秋》之重要云：“苟非毛羽爪角之伦，有所行，必有道焉，有所效，必有教焉。无教者谓之禽兽，无道者谓之野人。道、教何从？从圣人。圣人何从？从孔子。孔子之道何在？在六经。六经粲然深美，浩然繁博，将何统乎？统一于《春秋》。《诗》《书》《礼》《乐》并立学官，统于《春秋》有据乎？据于孟子。孟子述禹、汤、文、武、周公，而及孔子，不及其它书，唯尊《春秋》。《春秋》三传何从乎？从公羊氏。有据乎？据于孟子。……《左传》详文与事，是史也，于孔子之道无与焉。唯《公羊》独详《春秋》之义。……《谷梁传》不明《春秋》王义，传孔子之道而不光焉，唯《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”［14］此义康有为屡言之。
依康有为之见，孔子之道不在《论语》，而在六经，六经题目不同，而皆统于《春秋》，《春秋》有三传，而正传在《公羊》。康有为之所以为此说者，以《孟子》《史记》诸书，皆以六经独《春秋》为孔子所作，此今文家之旧说，而为康有为创发新论之所据。更重要的是，康有为对《春秋》，有他与此前一切读《春秋》者完全不同的读法。
康有为特别重视《孟子》中有关《春秋》的论述，《孟子·离娄下》云：“其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”［15］此语向为晚清经师所重，但是按照一般理解，“其义”指的是《春秋》今文学的微言大义，即《史记》所称闻诸董仲舒的“《春秋》文成数万，其指数千”之“指”。［16］
经学家普遍认为，《春秋》口传的微言大义，已经由胡毋子都书于竹帛，即《公羊传》，而董仲舒、何休等从《公羊传》中总结、发明出一系列义理，如何休《春秋公羊文谥例》所说其义之大者：“《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义。”［17］但是，康有为读《春秋》，读出了完全不同的内容。他发现在《春秋公羊传》桓公九年的一段传文中，隐含着《春秋》书写的全部秘密。
冬，曹伯使其世子射姑来朝。
《公羊传》：诸侯来曰朝，此世子也，其言朝何？《春秋》有讥父老子代从政者，则未知其在齐与？曹与？［18］
传云“《春秋》有讥父老子代从政者”，是言曹伯当时年老有病，不能亲自来朝鲁国，所以派其世子射姑代替他来鲁。本来按照《春秋》书法，只有诸侯才能书“来朝”，而曹世子代父来朝之所以书者，是讥父老而子代从政。但问题在于传文“未知其在齐与？曹与？”，此为《公羊传》全文唯一一次明文出现有《春秋》之义，而疑此义之所系。据徐彦疏，“在齐”，即齐世子光之事，襄公九年经云：“冬，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾娄子、滕子、薛伯、杞伯、小邾娄子、齐世子光伐郑。”［19］十一年秋，经云：“公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、齐世子光、莒子、邾娄子、滕子、薛伯、杞伯、小邾娄子伐郑，会于萧鱼。”［20］
正因为这一传文疑辞，康有为作出他的解读：“《公羊》曹世子来朝……其传大书特书，称为《春秋》者，不以今经文年月日、会盟征伐一万六千四百四十六字之《春秋》为《春秋》，而别有所传，别有所见之《春秋》本有‘讥父老子代从政’七字，则今一万六千四百四十六字之《春秋》无此文也。且今一万六千四百四十六字之《春秋》皆记事，无发义者，体裁亦不类，则知《春秋》真有口传别本专发义者。《孟子》所谓‘其义则丘窃取之’，《公羊》所谓‘制《春秋》之义以待后圣’，指此也。”［21］
康有为看到，《公羊传》传文有“《春秋》有讥父老子代从政者”一句，但是在《春秋》经一万六千四百四十六字中，根本没有“讥父老子代从政”七字，而且，今本《春秋》经只有记事，而无说义，但“讥父老子代从政”分明是说义。所以只有一种可能，那就是今本《春秋》经文只是记事，而真正的口传微言大义，在另一本《春秋》中。那么，孔子这本真正的《春秋》在哪里呢？康有为认为，这本口传大义之书的书写，经历了《公羊》《谷梁》二传，董仲舒、何休注说两个步骤。由此，康有为分出了四本《春秋》：
一，鲁史原文，不修之《春秋》。孟子所见“鲁之《春秋》”，公羊所见“不修《春秋》”是也，今佚，可于《公》《谷》“书”“不书”推得之。
一，孔子笔削，已修之《春秋》。世所传《春秋》一万六千四百四十六字者是也。
以上二本皆文。
一，孔子口说之《春秋》义。《公》《谷》传之。
一，孔子口说之《春秋》微言。公羊家之董仲舒、何休传之。
以上二本皆无文，而口说传授者。［22］
这四本《春秋》，第一本为鲁史旧文，孔子制作所据。第二本为今所见《春秋》经文，此为三传所共同之经。第三本为汉初书于竹帛的《公》《谷》二传，二传内容，是孔子的《春秋》大义，康有为说：“《公》《谷》为口传孔子《春秋》义之书。凡《公》《谷》之大义，如谨始、大一统、大居正、王者无外之大义数百，当条考之。”［23］
一般认为，“其义则丘窃取之矣”“文成数万，其指数千”，即是《公》《谷》之内容，而董、何注说《公羊》，都是据传进行注说。但康有为认为：“史迁称《春秋》文成数万，其指数千。孟子称《春秋》为天子之事。今《公》《谷》二传所传大义，仅二百余条，则其指数千安在？且也未见为天子之事也。”［24］
因此，康有为以为二传仍然不是《春秋》大义的全部。他又说，二传在汉初书于竹帛，是因为“《公》《谷》二传所传之义二百余条，为一部，义之显者，可早与天下人共知之”［25］。还有另一部在《公》《谷》二传书于竹帛之后，仍然以口说存在的《春秋》，即第四本《春秋》。
康有为说：“今人闻升平、太平之义，犹尚惊怪，况在孔子之世？故必不能笔之于书，唯有传之于口。乃至《公》《谷》先师写传，亦只能将其据乱大义写之，其升平、太平异义，实为非常可怪，不能写出也，亦只得口传弟子，故见于董、何极详，而《公》《谷》反若无之。”［26］甚至在董、何之外，还有大量没有写下、有待后人推补的内容，他说：“其三世之义含而待发者，尚赖推补之。升平义当为一部，太平义当为一部。太平之中又有三世，又可推为数部焉。”［27］
康有为空悬《公羊传》桓九年“《春秋》有讥父老子代从政者”此一孤证，以一经及其说注化为四部书，若以传统经学观之，可谓既妄且肆。但康有为把董、何之学变成微言，根本目的是把《春秋》学的重心，从传统以注解传、以传解经，变成经只是符号，传是传述大义，注是发扬微言，由此，真正的《春秋》之学，即是董、何之说。
康有为于何休不无批评，而于董仲舒则推崇备至，并云：“因董子以推《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六经，而窥孔子道本。”［28］只有这样解读，康有为才能以《春秋》为核心，重建他的经学体系。因为，他的经学体系，正是基于董仲舒、何休，才从《春秋》三统说立素王义，发展出教主论，从而由《春秋》三世说发展出孔子之道包涵万世的理论，才在传统经学的名义下，有充分的空间阐发大同学说。
四、孔子：中国文明的立法者
康有为所阐述的三统、三世之说，都据董、何之学。康有为言董、何之学云：“其传《春秋》改制当新王继周之义，乃见孔子为教主之证。尤要者，据乱、升平、太平三世之义，幸赖董、何传之，口说之未绝，今得一线之明者此乎!”［29］以《春秋》当新王，是《春秋》三统之说。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》屡发此义，如：“《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》当新王。”［30］
康有为《春秋董氏学》专立“《春秋》作新王”条，列《春秋繁露》所见《春秋》当新王者五处，并云：“自汉前，莫不以孔子为素王，《春秋》为改制之书，其他尚不足信，董子号称醇儒，岂为诞谩而发‘《春秋》当新王’‘作新王’者，不胜枚举？若非口说传授，董生安能大发之？出自董子，亦可信矣。”［31］何休《春秋公羊文谥例》云三科九旨，有“新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也”。［32］以《春秋》当新王，是素王说的基础。两汉今文经学，不止《春秋》，纬书以及汉世流行之说，皆以孔子为素王。
“素王”之说，意味着孔子作为周公之后的圣人，有德无位，故空立一王大法，垂范后世；而且，孔子的一王大法在汉世成为国家政教的基本价值。康有为在素王说的基础上，面对整个经学体系，以“新学伪经”排斥刘歆、周公，以“托古改制”使群圣之法成为孔子之法，确立孔子为中国文明的唯一立法者。而从教化的角度而言，作为中国文明的立法者，孔子乃成为中国文明的“教主”。
而“孔教”的教义，则是“三世说”。三世说本在《公羊传》，隐公元年冬十二月、桓公二年三月、哀公十四年春之传文，皆有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，但言止于此。董仲舒《春秋繁露·楚庄王》云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。”［33］
何休注《公羊》，则以书法言三世：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年‘秋，晋侯会狄于攒函’，襄二十三年‘邾娄劓我来奔’是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。”［34］以传文之简约，而何注之精详，无怪乎康有为以注为微言。而且，康有为的经学主体，正是据董、何而发挥的三世说。
本来，即便是发挥三世说最充分者如何休，也只是在《春秋》书法的意义上讲三世书法之差，而康有为极具创造性地将何休的三世异辞与《礼运》的大同小康关联起来，这样一来，《公羊》三世不再是书法的差异，而是不同世代实实在在的治法差异。
康有为在《春秋董氏学》中云：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教备全也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类乃可得之，此为《春秋》第一大义。”［35］
若仅至此，三世只是三种治法的差别，而康有为对三世说最具革命性的理解，是将据乱、升平、太平理解为一个进化过程。他说：“《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，《公羊》最明。”［36］这样一来，三世说表明历史的发展皆从乱世至于升平、至于太平。在康有为看来，孔子为万世立法，正是立此三世之法：“三世之大义，该括《春秋》全经，发扬孔子非常异义，通变宜民之道，以持世运于无穷在此矣。”［37］
康有为之三世说，可以用来解释历史：“汉世家行孔学，君臣士庶，劬躬从化，《春秋》之义，深入人心。拨乱之道既昌，若推行至于隋唐，应进化至升平之世。至今千载，中国可先大地而太平矣。”［38］但是，因为有刑名法术、刘歆伪经，导致晋以后孔子之法不行，历代皆笃守据乱之法治天下，导致太平之义湮没。
康有为的三世说表面上是一套历史进化理论，实际上是一套建立在康式《公羊》学基础上的政治哲学解释模式。在这套解释模式中，每一世都有相应的具体内容，可以用来解释古今中外的政治理论。如此，在康有为的解释体系中，孔子“为万世立法”获得了具体的实质性内容。
经过康有为的经学革命，重新塑造了中国的文明叙事：孔子之前，上古茫昧无知；孔子出，制作六经，“孔教”开始，文明才真正开始。六经以《春秋》为中心，《春秋》的核心理论是孔子传于弟子，经董、何才逐渐写出的可以解释一切治法的三世理论。至此，康有为建立了一套经学的系统化理论。
结语
面对清末民初的经学危机，经师对经学进行革命性的重建，康有为是最具代表性的一位。康有为的经学，在董仲舒、何休《春秋》学的基础上，创造性地把素王论发挥为教主说，确立了孔子作为中国文明的唯一立法者的地位，并把《春秋》三世异辞发挥为乱世、小康、大同三世，乃至配以君主、君民共主、民主制，使孔子的立法贯穿历史的始终。
单纯就经学理论而言，康有为的经学存在着巨大的危险性，这种危险性主要表现在通向新的革命，并在革命中颠覆经学自身。他的经说大量讲太平之法、大同之道，但他也看到，在五经中，主要的内容是据乱小康之法，根据康有为的解释，这是因为孔子处在拨乱之世，只能讲据乱小康之法以救世：
“孔子发明据乱小康之制多，而太平大同之制少，盖委曲随时，出于拨乱也。……据乱之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。”［39］而孔子未为详说的内容，正是为了待后圣：“但当据乱之时，宜行小康之法，故太平大同之义隐而未显，而小康之制独详焉，以当其时用也。若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义。”［40］
也就是说，孔子六经多是据乱小康之制，一旦进入大同之世，则经学只需《礼运》与其他经典中的只言片语足矣，而传统之经学可以亡矣。就像《大同书》所立诸制，只需承认“大同”这个观念本身不外于孔子，而其具体制度可以全与传统经学、传统社会无关。
康有为之学最大的价值，是在经学的基础上建立了一套看待各种政治的理论，虽然这套理论最终指向大同世的理想，但他始终坚持小康世的现实性，这种坚持使康有为在进入民国之后，处在理论（孔子志在太平）与现实（中国方入升平）的巨大张力中。
这样的张力使他能够较清晰地看到民国以来政治社会的种种废疾，催生出他的理论创造力，从而有了诸如《共和平议》这一类的政论著作，使他不仅在逊清遗老群体中独树一帜，而且能全面反思民国所赖以建立的种种现代理念。而康有为在清末民初的理论努力，较充分地打开了中国人认识“现代”的种种问题空间。作为“问题”的康有为，正是其最重要的价值。
但就经学而言，康有为重建经学中的几乎所有洞见，都伴随着不可疗救的疾病。早在1891年，三十三岁的康有为与朱一新通信论学，朱一新深戒他“持论不可过高”“凡事不可打通后壁”。康有为之经学，正有一种不可遏止的彻底性，完全没有哲人应有的审慎。朱一新之诤言，正中其病。康有为学术之成就因于此，问题也由乎此。
注释
［1］康有为在1911年11月的《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》有“今者十九条颁后，旧朝已行禅让”之语。（《康有为全集》第9集，中国人民大学出版社，2007，第210页。本文所引《全集》内容，标点略有改动。）同月《致党内公启》又云：“旧朝君权已经禅让矣。”（同上，第218页。）12月作《共和政体论》亦云：“君主虚位，已同禅让，满洲归化，实同灭亡。”（同上，第241页。）1912年2月13日《与梁启超书》云：“一昨禅让诏下，旧朝遂亡。”（同上，第281页。）
［2］康有为：《救亡论》，《康有为全集》第9集，第222页。
［3］曹元弼：《原道》，《复礼堂文集》，台北文史哲出版社，1973，第11～12页。
［4］康有为：《致朱蓉生书》，《康有为全集》第1集，第317页。
［5］康有为讲学曾云：“两汉行孔学，三国、六朝行刘歆伪古学，自宋至今，皆朱子学。”（康有为：《万木草堂口说》，《康有为全集》第2集，第139页。）其《致朱蓉生书》亦云：“孔子作六经，为后世之统宗。今学博士，自战国立，至后汉，正法凡五百年而亡。刘歆作伪，行于魏晋，盛于六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。朱子发明义理解经，行于元、明及本朝，亦五百年而微。”（《康有为全集》第1集，第316页。）
［6］［8］［10］康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第128页；第129页；第141页。
［7］［16］司马迁：《史记》，中华书局，1959，第1935～1936页；第3297页。
［9］康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第1集，第349页。
［11］［30］［33］苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2002，第158页；第198页，第9～10页。
［12］［39］康有为：《中庸注》，《康有为全集》第5集，第389页；第388页。
［13］皮锡瑞：《孝经郑注疏》，《师伏堂丛书》，光绪乙未刊本。
［14］［28］［31］［35］康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》第2集，第307页；第307页；第366页；第324页。
［15］焦循：《孟子正义》，中华书局，2004，574页。
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