“中庸”的思想，起源于上古时代。《论语•尧曰》记载，尧禅位于舜，舜禅位于禹，唯一告诫的话是，一定要做到“允执其中”，允是信的意思。传位者说：如不真诚地实践中道，四海的百姓穷困，你的禄位就会永绝。使用、奉行“中”道，是圣王相授受的经国大道。《尚书》之《周书》中，有《洪范》与《吕刑》两篇，都提倡中道。《洪范》高扬“三德”，以正直为主，有刚有柔，求得刚柔相济的中正平和。《洪范》的“皇极”，即是“无偏无陂（颇），遵王之义……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极”的政治哲学智慧。所谓“极”，原指房屋的大梁，乃房屋中最高最正最中的重要部件，引伸为公平正直、大中至正的标准。
一、中与庸，孔子的中庸思想
（一）中与庸。什么是“中”？什么是“庸”？什么是“中庸”？
“中”字的本义，有几种说法：象射箭中靶的形状；立木表测日影的正昃；象旗子，氏族首领立旗于中，以聚四方之人等。《说文》：“中，内也。从口∣，上下通。”这个“中”字，相对于“外”来说是“内”，里面；在方位上，相对于四周来说是等距离的“中心”；在程度上，是相对于上等与下等的中等；在过程中，是相对于全程来说的“一半”；而相对于“偏”来说，那就是“正”，不偏不倚。段玉裁指出，“中”是相对于“外”，相对于“偏”来说的，同时又是指“合宜”的意思。我们今天讲的“中庸”之“中”，即是指适中，正当，恰如其分、不偏不倚、无过无不及的标准。
“庸”字的本义，也是众说纷纭。有人说是大钟，通“镛”；有人说是城，通“墉”；有人说是劳义，通“佣”；有人说是功义，以钟记功等。“中庸”之“庸”有三个意思：第一，何晏讲是“常”，程子讲“不易之谓庸”，即恒常而不易之理，变中不改变的道理；第二，朱子讲是“平常”，即平凡、平常之德，徐复观讲是每个人所应实践、所能实现的行为；第三，《说文》：“庸，用也。”就是运用。郑玄讲，《中庸》这篇文章，是记中和之用的。
（二）孔子论中庸。在孔子那里，中庸既是道德修养的境界，又是一般的思维方法论。
首先，我们看修养的境界。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语•雍也》）“中庸”是道德修养的最高境界，一般人很难达到。
“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《先进》）师是颛孙师，即子张。商是卜商，即子夏。从性格上来说，子张处事有点过头，子夏处事有些赶不上，孔子回答子贡说，过分和赶不上同样不好。孔子称赞“中行”之士。“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”（《子路》）狂者一意向前，是豪迈慷慨之士，心地坦然。狷者毫不苟取，不要不义之材，个性独立又有修养。孔子说，实在是找不到言行合乎中道的人交朋友，那一定要交狂狷之士做朋友呀！进取的狂者与有操守的狷者都很不错，但还不是第一等人，第一等人是综合了两者之优长的中行之士。孔子的弟子说孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》），这是性情上的中道，也是修养的境界。
中庸之道不是不要原则，不是迎合所有的人，那是滑头主义的“乡愿”。孔子批评这种无原则的滑世主义，说：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）有人说儒家、孔子及其道德论是“乡愿”，说中庸之道是折衷主义、苟且偷生，当然是毫无根据的说法。
其次，我们再看一般方法论。孔子的“中庸”又是普遍的方法学。
《礼记•中庸》引孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。”这里提出了“时中”的问题。孔子是“圣之时者”，最有时间意识，不舍昼夜，自强不息。“时中”的意思是随时制宜，随时符合标准。例如，一个士人为诸侯所用，绝不违背做人的原则，可以当官就当，不可以当官就不当，可以做久就做久，不可以就赶快离开。当行则行，当止则止，关键是要保持独立人格与节操。如果一定时空条件下的“礼”是标准与原则的话，“时中”的要求是指人的行为与时代的要求相符合。“立于礼”，符合礼，不是机械地拘执僵死的教条、规范。
孔子最早提出了“权”的概念。“权”是称物之锤，民间说的“称锤”、“称砣”。权然后知轻重。这里用作动词，指权衡，即在道的原则下通权达变，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。“中庸”不是线段的中点，不是僵死的，而是动态的、有弹性的标准。
孔子有“叩其两端而竭焉”的方法（《子罕》），即不断地从两个不同的方面、端点（如阴阳、强弱、大小）去叩问，去启发，去思考并解决问题。他又提倡“执其两端，用其中于民”（《中庸》），即“执两用中”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。
在文质关系上，就形式华美与内容质朴而实在的关系来说，孔子主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）这是形式与内容之间关系的中道。在诗歌的表达上，孔子评论《关睢》是“乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）快乐而不过于流荡，悲哀而不过于痛苦，这是情感表达的中道。孔子赞美《韶》乐，提出了“尽善尽美”的美学原则，这是“中和”“中庸”之道在美学和艺术上的反映。
二、子思子与《中庸》
我们先讲子思其人，再讲《中庸》其书。
（一）子思其人。子思，姓孔名伋，孔子嫡孙，战国初年人，生卒年不详，一说生于周敬王三十七年（公元前483年），卒于威烈王二十四年，相传他受业于曾子。
《史记·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”。班固注：“名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”缪即穆。东汉郑玄肯定《中庸》为子思所作。南朝梁国沈约指出，小戴《礼记》中的“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》”张岱年先生晚年认为：《中庸》大部分是子思所著，个别章节是后人附益的；《中庸》“诚”的思想应先于孟子。
1993年10月荆门郭店一号楚墓出土的竹简中有《鲁穆公问子思》、《五行》、《缁衣》等篇。以上诸篇是与子思子有密切关系的资料。据郭店楚简《鲁穆公问子思》载，穆公问子思：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”由此可见子思刚直不阿的人格！而这样一些品德、言行，我们又不难从孟子身上见到。孟子从学于子思的门人。
（二）《中庸》其书。《中庸》原是《小戴礼记》中的第31篇。今本《中庸》在传衍过程中被后世儒者附益，掺杂了一些当时人的言论（例如说“今天下车同轨，书同文，行同伦”， 又称泰山为“华岳”等，当是秦汉时人的话），但其中主要思想观点却源于子思。汉代至南朝，不断有人研究《中庸》。唐李翱以后至北宋，诸位大家都重视《中庸》。二程夫子推尊《中庸》，认为是“孔门传授心法”，朱子亦大力表彰，作《中庸章句》，使之成为《四书》之一，风行天下，远播东亚。
《中庸》只有三千五百余字。程颐认为，“其书始言一理，中散为万事，末复为一理……其味无穷，皆实学也。善读者玩索有得焉，则终身用之，有不能尽者矣”。朱子分为三十三章，大体上可分为三部分。第一部分是第一至十一章，其中第一“天命之谓性”章是全书总纲，子思述所传孔子之意而立言，以下十章是子思引孔子的话来印证总纲。第二部分是第十二“君子之道费而隐”章至第二十章，其中第十二章是子思的话，阐发“道不可离”，以下八章又是引孔子的话加以发明。第三部分是第二十一章至末尾。其中第二十一“自诚明，谓之性”章，是子思承第二十章孔子讲的天道、人道之意而立说，以下十二章乃作者反复推论天道、人道的思想。
三、《中庸》的思想要点
我们通过细读原文来把握《中庸》的几个要点。古书要诵读，不能只是看。读书出声，抑扬顿挫，朗朗上口，读出其韵味与真意。读书百遍，其意自现。
（一）性、道、教的关系与“致中和”。《中庸》开宗名义指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是全书的纲。意思是说，上天所赋予人的叫做“本性”，遵循着本性而行即是“正道”，使人能依其本性而行，让一切事合于正道，便叫做“教化”。《中庸》以天道为性，即万物以天道为其性。人与万物的性是天赋的，这天性之中有自然之理，即天理。本书实际上是说，天赋予人的是善良的德性。“率性之谓道”，“率”音“帅”，是循的意思，率性是循其性，而不是任性。一切人物都是自然地循当行之法则而活动，循其性而行，便是道。一切物的存在与活动，都是道的显现。如就人来说，人循天命之性而行，所表现出来的便是道。如面对父母，便表现孝。人因为气质的障蔽，不能循道而行，所以须要先明道，才能行道，而使人能明道的，便是教化的作用。一般人要通过修道明善的工夫，才能使本有之性实现出来。
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中节”的“中”念“众”，符合的意思，“节”即法度。情感未发之前，心寂然不动，没有过与不及的弊病，这种状态叫“中”。“中”是道之体，是性之德。如果情感抒发出来能合乎节度，恰到好处，无所乖戾，自然而然，这就叫做“和”。“和”是道之用，是情之德。“中”是天下事物的大本，“和”则是天下可以通行的大道，谓之“达道”。君子的省察工夫达到尽善尽美的“中和”之境界，那么，天地安于其所，运行不息，万物各遂其性，生生不已。
（二）修身的五达道与三达德。《中庸》指出：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”这是说，治国君子不可不讲修身，想修身，不可不侍奉双亲，要侍奉双亲，不可不懂尊贤爱人，要懂尊贤爱人，不可不懂天理。本书托孔子之言，指出五伦为五达道，即人人共由之路，普遍之道；智慧、仁爱、勇敢为三达德，即实践五条大路的三种方法。“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”通过五伦关系的实践过程来修身，也即是通过日常生活来修养自己。
君臣关系现在没有了，但仍有上下级关系，仍需要工作伦理。我们现在可以理解为：通过家庭与工作伦理，在处理好亲情、友情、同事、上下级关系中，走正路，不偏颇，这是修养的过程。“所以行之者一”的“一”是指的“诚”，即落在诚实、至诚上。在这一修身过程中，培养君子的三大美德：智、仁、勇。孔子说：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”本书又引用孔子的话说：“好学近乎知（智），力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”喜好学习，接近智德；力行实践，接近仁德；懂得羞耻，接近勇德。这里指的是大智大勇大仁。智不是耍小聪明，勇不是鲁夫莽汉，仁不是小恩小惠。根本上是要修身，此是内圣，治国平天下是外王事功。这与《大学》的主张是一致的，由内圣贯穿到外王。为政者懂得修养自已，才懂得治国平天下。
（三）贯通“天道”与“人道”的“诚”及“诚”与“明”。关于天与人、天道与人道的关系，《中庸》是以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”是《中庸》的最高范畴。“诚”的本意是真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道公而无私，所以是诚。“诚之者”，是使之诚的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道，是从天性来的。普通人则有气质上的蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以要通过后天修养的工夫，使本具的善性呈现出来。这是经由求诚而最后达到诚的境界的过程。
求诚的工夫是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这是五种方法。广博地学习，详细地求教，谨慎地思考，缜密地辨析，切实地践行，这“五之”里面就包含有科学精神。《中庸》还强调“人一能之己百之，人十能之己千之”的学习精神。
《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的功夫，由明德而后至诚。由诚而明，由明而诚，目的是一样的，可以互补。“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有天下至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，于是能够兴养立教，尊重他人，极尽众人的本性，进而尊重他物，极尽万物的本性，使万物各安其位，各遂其性。既如此，就可以赞助天地生养万物。这使得人可以与天地鼎足而三了。人的地位由此彰显。这也是首章“致中和，天地位焉，万物育焉”的意思。人体现了天道，即在道德实践中，见到天道性体的真实具体的意义。从上我们也不然看出《中庸》的天人合徳的思想：天赋予人以善良本性，即天下贯而为人之性；人通过修养的工夫，可以上达天德之境界。由天而人，由人而天。
（四）成己与成物，极高明而道中庸。《中庸》曰：“诚者自成也；而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”这里是讲人道。意思是说：诚是自己所以能实现、完成、成就自己，而道是人所当自行之路。诚是使物成其始终的生生之道，没有诚也就没有万物了。所以君子把诚当做最宝贵的东西。诚一旦在自己心中呈现，就会要求成就自己以外的一切人一切物。当人的本性呈现，即仁心呈现时，就从形躯、利欲、计较中超脱出来，要求向外通，推己及物，成就他人他物。仁与智，是人性本有的，扩充出来，成己成物，即是兼物我，合外内。人之本性圆满实现，无所不通，举措无有不宜。
凡俗生活中有高明的境界。《中庸》提出了“尊德性”与“道问学”的统一、平凡与伟大的统一：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”既保护、珍视、养育、扩充固有的善性仁德，而又重视后天的学习、修养；既有远大的目标，而又脚踏实地，不脱离凡俗的生活世界，在平凡的日常生活中，在尽伦尽职的过程中追求真善美的合一之境，实现崇高。冯友兰先生自题堂联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。高明的境界离不开凡俗的生活，就在凡俗的生活中实现。
四、《中庸》论官德及其现代意义
管理总是人的管理。管理中有人。在一定意义上，管理主体自身的人格修养、智慧、方法与管理工作的实效密切相关。
（一）为政在人，取人以身。“哀公问政。子曰：‘文、武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’”这就是说，周文王与武王推行的政治，都在简牍中记载下来了。良好的政教、政令，全在乎有没有得力的施政的人。在现代社会，我们讲“人存政举，人亡政息”不好。今天是法治社会，要讲法律、规范的普遍性，先把规矩定好，不管什么人，按制度办事，才有好的管理。这当然是对的。
但另一方面也重要，《中庸》讲“为政在人”，即政教兴废与人有关，政治、管理在于是否得人（贤臣）。有得力的、全心全意负责的人，某种理念与政治就推行得好，好像把树种到适合这种树木生长的土壤中一样。制度是靠人，靠团队来执行并落实的。以相宜的人施政，能见成效，就如同河滩上的蒲苇能快速生长一样。国君要想处理好政务，关键在人才。而选取什么样的人才呢？“取人以身”，取人之道，在于其人之修身与否。“身”指已修之身。修身是要走人人都走的大道，修道依据于天赋予人的本性仁德。仁就是爱人，博爱众生。其中亲爱自己的父母是仁中的大事，仁是把爱亲之心推广到爱民、爱百姓。义能分别事理，各得其宜，其中尊重贤人，把贤人提拔起来为社会服务是最合宜、正当的事。“亲亲之杀”的“杀”读“晒”，是降等的意思。爱亲有主次、程度之分，尊贤有厚薄、等级之分，这些就是从礼中产生的。官员要修身明礼，成为仁义之人。
（二）德位相称，素位而行。儒家关于德与位的关系，有很多讨论。历史与现实上，有德者不一定有其位，有位者不一定有其德。儒家主张德、位、禄、名、寿、用的相称，这当然是理想。《中庸》托孔子说：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”有大德的人，理论上应当有尊位、厚禄、美名，甚至高寿。上天化育万物，顺其材质而予以厚施，可以栽种的就培植，要倾倒的也只好让它倒下。管理者对各种人才、各级员工，使得人人的德、位、禄、用相匹配，使之各遂其性，各显其能，是儒家治平天下的一条重要原则。“在下位不获乎上，民不可得而治矣”。贤人得不到君上的信任，在下位的人得不到上级的支持，民众就得不到贤人的管理。这是指上面不识才，对管理工作会带来严重的损失。我们要创造条件举拔德才兼备的人才，并使之制度化。
另一方面，作为官员、管理者本人呢？“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”“素位”，素指现在，位指所居的地位。“素位而行”是安于现在的官位。君子安于现在所处的职位去做他本分的事，不要有非分之想，不希望做本分以外的事。处在富贵、贫贱、夷狄、患难的地位，就做在这个位置上应当做的事。守道安分，无论顺境逆境，无论在何处，君子都是悠然自得的。君子在上位时不作威作福，欺凌在下位的人，身处下位时也不钻营攀附在上位的人。《中庸》又讲：“居上不骄，为下不倍。”倍即背，“不倍”即不违礼背道。只求端正自己而不乞求于人，心中泰然，自然没有什么怨恨，不怨天尤人。所以君子“居易以俟命”，“易”指平地，“居易”指处于平易而无危险的境地，“俟命”即等待天命的到来。而小人却要冒险，想侥幸得到非分的利益与不应得的好处。可见君子、小人有不同的心态。做官要有基本的官德、操守，君子光风霁月，超然物外。孔子说，射箭好像君子的修道一样，箭没有射中靶心，不怨别人，只有反求诸己，反省自己的步法与手法的功夫不夠。这就是君子求诸己而不责乎人。
关于“怨天尤人”，我们想到项羽。在乌江自刎前，项羽曾仰天长叹：“此天亡我，非战之罪。”他的失败当然有主客观的多种原因，也有他性格中刚愎自用、优柔寡断的缺失等。关于“素位而行”及居上居下的心态，我们想到“诸葛一生唯谨慎，吕端大事不糊涂。”宋太宗想以吕端为相，人们说吕端糊涂，太宗却认为“端小事糊涂，大事不糊涂”。什么是“小事糊涂”？在不涉及原则、大是大非的问题，只涉及个人利害得失的事情上，不斤斤计较。寇准是老资格，后来吕端位列寇准之上，吕处处尊重寇，凡事谦让再三。在小事上糊涂，讲宽容、退让、不争；在刚柔、宽严、进退、得失上保持中道，才能有利于大局，以大胸襟、大气度，成就大事业！
（三）和而不流，去谗远色。孔子回答子路问“强”。孔子说：您所问的是什么强呢？是南方的强？还是北方的强？还是您自己以为的强呢？用宽容柔顺的道理教化人，不报复别人的蛮横无理的欺侮，这是南方人的强，君子安于此道。用武器甲胄当卧席，直至战死也毫无惧色，这是北方人的强，强者安于此道。“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”矫，音狡，强貌。君子之强是道义、义理的强。强者之强是血气之强。君子“和而不流”，与人和平相处，但有节操与原则，不曲顺流俗。守住中道而不偏倚，岂不是真正的强吗？国家政治清明时，不改变贫困时的操守，这是真强啊？国家政治黑暗的时候，至死不变平生之志，岂不可算是矫强吗？针对一般人“和而无节，则必至于流”，我们强调“和而不流”，不要跟风赶浪，随波逐流。既要善于与各色人等打交道，又要心中有一杆称，不能上当，抵住诱惑，绝不与丑类同流合污。
“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。”中庸之道很平实，“造端乎夫妇”，从夫妇之道开始。无论是修养还是做事业，我们都必须由浅入深，由近而远，从低到高，从自身与家庭做起，从小事做起，循序渐进，不要操之过急。孔子讲：“欲速则不达。”老子讲：“千里之行，始于足下。”荀子讲：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”
“凡为天下国家有九经”， 即孔子为哀公讲治理国政的九条大纲：修身，尊贤，亲亲，敬重大臣，体恤群臣，慈爱庶民，招徕百工，怀柔远人，安抚诸侯。其中特别讲“修身则道立，尊贤则不惑”；“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。” 能修好己身，便能确立大道；能尊重贤人，对事理就不致疑惑。齐通斋。这是讲斋戒明洁，整齐衣冠，庄敬自尊，不合礼节的事不敢妄动，这样用来修身。不听诬陷好人的坏话，远离女色，轻贱财货，重视道德，这样用来劝勉贤人。我认为对今天的官员来说，“去谗远色，贱货而贵德”仍然十分重要。亲贤臣远小人，色字头上一把刀，这是大家熟知的民谚。《中庸》指出：治国虽有九条大纲，但实行的方法只有一个“诚”字，诚心诚意！有关古训还有：“敖（傲）不可长，欲不可从（纵），志不可满，乐不可极。”“临财毋苟得，临难毋苟免。”（《礼记• 曲礼上》）“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。”（《礼记• 儒行》）
“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”跲音颊，绊倒，这里指说话不流畅。我们做任何事，一定要预做准备，有备无患。不做准备，就会失败。发言没有准备，舌头会打结。做事前有准备，就不会困顿。行为前先有筹措，就不会出问题。做人的道理，先有定则，就不会行不通。做什么事都要未雨绸缪，防患于未然。
以上我们就《中庸》中有关管理者的修养，以及修身与管理的关系，主要是官德问题，作了介绍。实际上，这些与现实生活并不脱节。
五、“中庸”思维方法论及其当代价值
最后我们说说中庸的方法论及其意义。
（一）“和”与“中”。这两个概念既有联系也有区别。“和”主要指“和谐”及“多样统一”。孔子讲“和而不同”。“和”不是“同”，也不是“不同”。史墨讲“和实生物，同则不继，以他平他谓之和”，《中庸》讲“和也者，天下之达道也”。“和”是强调保留差异，容纳相异的人才、意见，保持一种生态关系。中国哲学关于天、地、人、物、我之间的“和谐”思想、“宽容”思想，不仅为人类自然环境的生态平衡和人文环境的生态平衡提供了睿智，而且是现代社会管理和企业管理的重要思想资源。现代管理强调人与自然、人与社会、人与人、人与物、人与内在自我的协调关系，强调一种宇宙一体、普遍和谐的整体观念。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”；张载说：“民吾同胞，物吾与也”；王阳明说：“仁者以天地万物为一体”。儒家观念中的宇宙家族思想及推己及人、仁民爱物的意识，在未来世界具有越来越重大的作用，对于事业与企业单位之间及内部人际关系的处理，乃至效益的显发有着重大的意义。
“中”是天下最重大的根本，“和”是天下通行的道路。将“中和”的原理发挥到极处，天地就清宁了，万物的生长就茂盛了。这里的“和”或“中和”，是人生实践中所能达到的最高境界，它具有通过实践追求以使现实与理想统一的意味。
“中”的意思是不偏不倚，“无过无不及”，即适度。在哲学上，这又是对立与统一、质变与量变、肯定与否定之间的“关节点”或“度”，越过这一界限，事物就会发生大的变化。
“和”的意思，如前所述，一方面是多样统一、和谐的意思，另一个意思则与“中”一样，指恰当、适度。如《论语》中有子说的“礼之用，和为贵”，《中庸》中的“发而皆中节谓之和”。这里的“和”是调节、事之中节、恰到好处。
中国哲学家强调整体的和谐和物我的相通。他们不仅把自然看做是一和谐的体系，不仅争取社会的和谐稳定，民族、文化与宗教间的共存互尊，人际关系的和谐化与秩序化，而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。儒道诸家都表达了自然与人文和合，人与天地万物和合的追求。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”《周易•系辞传》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”其宽容、平和、兼收并蓄、博大恢弘的品格，正是和谐或中庸辩证法的品格。
（二）“执两用中”，其中有权。中国哲学讲偏反，讲对立，但只是把偏反、对立当作自然、社会与思维运动长链中的过渡环节。相比较而言，更喜欢“中和”、“中庸”及“两端归于一致”。“中和”和“中庸”不是否定矛盾、偏反、对立，而是在承认矛盾、偏反、对立的基础上不走极端，求得一种动态的平衡，保持弹性，追求一种整体的和谐，把原则性与灵活性统一起来。在今天的管理工作中，对于统一与多样、集中与分散、创新与守成、放与收、宽与猛、变与常等，都有“两端归于一致”的方法论问题。
孔子有“叩其两端”之说，意即如果有不明事理的人来问我问题，我就从首尾两端去盘问，从中发现矛盾，然后把问题综合起来予以回答。所谓“执两用中”的方法论，“执”就是把握，“两”就是统一体中矛盾着的两个方面、两种力量或方向。这种方法论主张把握事物中两方面的多重联系，运用无过无不及的中道原则行事。孟子强调“执中”，即坚持中和、中庸的原则。孟子认为，“执中”还必须与“权变”相结合：“执中无权，犹执一也。所恶知一者，为其贼道也，举一而废百也”(《孟子•尽心上》)。这里，“中”指原则性，“权”指灵活性。孟子认为，主张中道如果没有灵活性，不懂得变通的办法，便是偏执一端。为什么大家厌恶偏执一端呢?因为它损害了天地间整体和谐和人事间仁义礼乐综合的大道，只看到一个片面，而废弃了其余多个方面。孟子反对杨朱极端的利己主义，又反对墨翟的极端的利他主义，保持中道。
（三）“两端一致”，保持弹性。“中庸”只是平常的道理，于平常中见“道”。“尚中”、“执中”的管理方略，对“过”与“不及”之两端持守动态统一，使各种力量与利益参和调济、相互补充，在大小、刚柔、强弱、周疏、疾徐、高下、迟速、动静、进退、隐显之际保持弹性，具有一种节奏感，实在是一门高超的管理美学。这与现代管理学可以互动。
作为标准的“中”并不总是固定的，它不是僵死的原则。“中”不是处于与对立两端等距离的中点上，也不总是在某一点上，而是随具体情况、具体条件的变动而变动的。中国思维方法不承认对立、矛盾双方之间有一条僵硬不变、截然不可逾越的界限。“时中”指随时节制，合于中道。儒家讲“趣时”，即根据时势变化，在一定程度上打破常规，采取适宜的措施。这里的“时中”，其实也包含了“趣时更新”的一部分内容。中庸也是道德最高的标准，在道德领域中含有中正、公正、平正、中和的涵义。因为中是正道，所以不偏。
“庸”又是“常”的意思。古人说，用中为常行之道，中和为常行之德。“中庸”具有普遍的方法论的意义。这种方法论亦取之于自然。大自然的阴阳是相辅相成、动态平衡的，不偏向一个极端。中庸的方法吸纳了天地自然对立调和、互动互补的原则，并以之调和人类自身与天地、与万物的关系，达到中和的境地，使天地万物与人正常地发展。中庸之道又是人间之道，可以调节伦常关系、社群关系。
中庸思维方法论强调矛盾对立的中和，使两端都可以同时存在，都可以保持各自的特性，促进两端彼此互动、兼济、反应、转化。世界上的矛盾不一定都发展到一方消灭另一方的地步。在多数情况下，矛盾的统一取中和的状况，既有矛盾、偏反、对立、斗争，同时彼此渗透，共存共荣。这种方法论重视对立面的同一性，强调依存和联结，以及两极或多极对立间的中介关系及其作用。
经济学家向松祚在《经济学里的“中庸”----全球金融反思系列（一）》中指出：“经济学数百年的发展，一言以蔽之，只不过是《中庸》伟大哲理的小小脚注。经济增速太高不行，太低亦不行；收入分配太平均不行，太不平均亦不行；通货膨胀不行，退货收缩亦不行；完全市场化不行，完全政府化亦不行；税率太低不行，税率太高亦不行；利率太高不行，利率太低亦不行；完全封闭经济自然不行，完全开放经济亦不行；金融不发达不行，金融过度发达亦不行……举凡经济学所有命题，皆必须符合《中庸》首创的“致中和”原理。”
中庸之道就在我们的生活中。例如，官员对身边的工作人员也要学会保持中道，即孔子所谓“近之则不逊，远之则怨”，太亲近或太疏远都不好。就我们的身体与心理的健康来说，我们也要在有为与无为、动与静、虚与实之间保持弹性。
在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语•子罕》）这是为了防止私意揣测、绝对肯定、拘泥错谬、自以为是。在管理工作与公司文化中，在处理人与人、事与事的关系中，在人与自然、人与社会、人与人、人自身内在的身心关系中，在家庭内部与外部，在处理国家之间、民族之间、宗教之间、文化之间等复杂事务中，我们如学会了中庸的方法论与境界论，就有了大智慧，就可以坦然对待。
希腊哲学、印度佛教中也有中庸或中道的观念。亚里士多德说：“德性是两种恶即过度与不及的中间。”据余纪元先生研究，亚里士多德与孔子一样，肯定中庸是德性，是美德，是品质中的“内在中庸”，也包含感情与行动中的“外在中庸”，同时强调人要实践德性中庸，正确处理情感与行为（余纪元：《德性之镜》，第79—90页）。在佛祖释迦的原始佛教中，就有“不着一边”之论，主张在两端中抉择，得到中道。大乘佛教龙树菩萨著《中论》，提出“中观”，形成“中观学派”。龙树从真俗二谛出发，让人们不执着于实有、虚无两边，讲缘起性空，这与儒家的中庸有很大的区别。
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