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目录
一、哲学与哲学的观念——讲哲学
二、哲学与科学——“在哲学内讲哲学”
三、本然哲学与实际哲学——“在哲学外讲哲学”
四、何为中国哲学——“就民族说”与“就哲学说”
五、中国哲学与中国哲学史——“接着讲”
六、中国哲学与《中国哲学史》——“照着讲”
七、中国哲学与西方哲学
八、中国哲学与传统经学
九、结语
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毋庸讳言，人们对中国哲学未来走向的理解，分歧往往多于共识。这固然能说是一门年轻学问尚在摸索阶段的正常现象，但如果始终停留在争议多、共识少的状态，就可能超出学术发展的常规，危及到学问本身。当然，这并不是说一定要有中国哲学，可总该对这门学问的成立之道做出竭力探索，再考虑是否另寻途径的问题。但实际上，排斥哲学进路的倾向，从章太炎开始算的话，比中国哲学的学科历史还要长；近十多年来，又尤其体现在要对经学与哲学的关系做重新反思的愿望中，比如认为回归经学才是中国哲学的未来所在，或干脆主张甩开中国哲学另设一经学学科。①凡此是否可能，自有时间检验，但也的确构成一种促迫的力量，要求中国哲学的研究者对其工作的性质和意义有更确切地把握；而这，也就再次引出了那个最初始的问题，什么是中国哲学？本文所述，就是对此问题的一个回答，但主要是谈冯友兰的看法。这样做，不仅因为冯友兰是建构中国哲学的先行者，更在于他对这门学问的理解——尤其是新理学系统反复申说的“讲哲学”的观念——在今天仍然是极具启发却又未被消化的。②因此回到冯友兰，特别是回到“讲哲学”的观念，将使我们对中国哲学的未来看得更加清楚。
一、哲学与哲学的观念—“讲哲学”
所谓“讲哲学”，首先“讲”的就是哲学是什么。那么要知道冯友兰如何看待中国哲学，自然应该从“讲哲学”谈起。但这种谈问题的方式或许已经让人感到困惑，因为哲学的概念向来没有公认的界定，则根据哲学是什么来说明中国哲学是什么，可能会使问题更加复杂，甚至还会引起循环论证。
比如某人肯定中国哲学是哲学时，可能只在于对哲学的理解是宽松的，尤其是没有对哲学与非哲学的严格划界，那么得出中国哲学是哲学的判断，就应归结于他头脑中呈现的“哲学”本身就足以容纳中国哲学。用这种包含中国哲学的哲学概念说明中国哲学是哲学，则明显是循环论证。但另一方面，当某人否定中国哲学是哲学时，同样存在陷入循环的风险。因为得到这个否定判断，可能只在于对哲学的理解是紧缩的，尤其是对哲学与非哲学有严格的划界，以至预先就将中国哲学排除在外。而用这样的“哲学”说明中国哲学不是哲学，无疑还是循环的，且此循环论证的另一形式就是主张只有西方哲学是哲学。总之，在哲学包括什么、不包括什么的划界判断中，上述循环是常见的，需要知道的是造成循环的原因。或许可以这样看，就是关于中国哲学是不是哲学的判断，讲的并不是中国哲学与哲学本身的关系，而是中国哲学与某种哲学的观念的关系。也即，说中国哲学是不是哲学，实际说的是中国哲学是否符合某种哲学的观念。因为这类观念或松或紧，已然容纳或排斥了中国哲学，则由此得出中国哲学是不是哲学的判断，一定是循环论证。
问题是，哲学的观念不等于哲学，以某种哲学观念解释中国哲学会陷入循环，从哲学本身来看却未必如此。因为哲学的观念虽因人而异，但正如冯友兰强调的，哲学本身是普遍的，只有一个哲学。③所以谈论中国哲学是不是哲学，首先要绕开不同的哲学的观念，回到普遍的哲学本身。但怎么知道有一个普遍哲学呢？从这个问题入手，就能看到冯友兰之“讲哲学”的独特意义。虽然宽泛来说，“讲哲学”是“讲”哲学是什么。但在新理学的系统中，冯友兰要“讲”的并不是哲学的实质界定，比如哪些问题、主张算是哲学，哪些不算；而是要从“讲哲学”必有所“讲”对象这个纯粹形式的意义上，肯定有一个普遍哲学或能被普遍谈及的哲学。应该说，没有这个本体论的承诺，就不可能将各种内容上不同的“讲哲学”，在形式上判定为都是在“讲哲学”。所以冯友兰的“讲哲学”，正可说是绕开哲学观念的多样性，回到哲学本身的一种方式。而对他自己来说，“讲哲学”也正是谈论一切与哲学相关问题的基本思路，那就是从形式上肯定有一个被“讲”的哲学，到“讲”这个哲学的普遍形式。
为何始终只谈“形式”？因为一旦涉及哲学之“内容”，比如某种哲学问题、哲学主张，就很难区别所“讲”的究竟是哲学还是哲学的观念。所以冯友兰眼中普遍哲学的普遍性，首先是就哲学的普遍形式来说。这一点，在金岳霖对冯著《中国哲学史》的《审查报告》中早有洞见，他认为冯友兰讲的主要是“发现于中国的哲学”或“哲学在中国”，即承认有一个普遍哲学。而其普遍性，在“形式”上的立意更为重要，是谓：
哲学有实质也有形式，有问题也有方法。……冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质，而且是形式，不仅是问题而且是方法。[1]897-898
不过，金岳霖所谓哲学的“形式”，主要是就“方法”或论证形式来说。冯友兰所理解的“形式”则是哲学的一般样态。具体言之，虽然哲学的观念可以不同，但“讲哲学”的可能不外两种[2]178，就是冯友兰说的：
A. 在哲学内讲哲学
B. 在哲学外讲哲学
普遍哲学的“形式”，就是从“在内”与“在外”这两个角度看到的哲学的一般样态。
“在内”地“讲”，或说是内涵地“讲”，主要是谈论哲学这门学问相对于其他学问，有没有学理上的独立性，所以要“讲”的主要是哲学的对象、方法与知识，亦即凡是号称为“哲学”的学问，必须在形式上有独特的对象、方法，并能提供不可替代的知识；至于“在外”地“讲”，或说是外延地“讲”，是把哲学本身视为一种事物，谈论它有没有存在的合理性。这时，要“讲”的主要是哲学包括哪些类型或系统，以及判定每种系统之优劣的标准。因此凡是号称为“哲学”的学问，必须在形式上属于确定的类型并遵从相同的判定标准。现在，就让我们跟随冯友兰的“讲哲学”，看他对哲学在学理上的独立性与存在上的合理性有怎样的论述。由此，才能有意义地谈及中国哲学。
二、哲学与科学—“在哲学内讲哲学”
“在哲学内讲哲学”，如前述，主要是谈论哲学是否能被视为一门独立的学问。在冯友兰，又主要是相对科学尤其是自然科学来“讲”。他认为，虽然科学最先是从哲学中分出，但将“哲学”一名的外延缩到最小，仍有与科学种类不同者，是谓“最哲学底哲学”。[2]12其与科学之别，正就对象、方法与知识来说。
在冯友兰，对象皆可宽泛地称“有”。“有”的“大全”或“最高类”叫“真际”，这是指事物的普遍形式，如一切方物之方本身。冯友兰强调，此一普遍形式是真实而未必实在的，真实且实在的，如各类方物，则被称为“实际”。因此，“真际”与“实际”就构成一抽象与具体的关系。但严格说来，乃是逻辑种属关系，即“真际”是以“实际”为分子的“类”，比如方是各类方物的共类，方就是“真际”，各类方物则为“实际”。如果方本身不包含任何分子，即只有方本身而无各类方物，则方本身为一空类，这叫“纯真际”。但冯友兰后来放弃了“纯真际”的说法，这还是要强调“真际”作为“实际”的“类”，只是形式概念，而形式并无“纯”与“不纯”之分。[3]203不过，作为“真际”之类分子的“实际”，并不等于“实际底事物”，[2]16-19则“实际”亦是类，惟须以事物为分子而不能为空。因此如果说“实际底事物”与“实际”是具体物与具体物类的关系，“实际”与“真际”则应是具体物类与类本身的关系。那么就能看到，冯友兰眼中的对象域是由个体（“实际底事物”）、物类（“实际”）和类本身（“真际”）三个层次构成。
虽然哲学讨论不能脱离“实际”和“实际底事物”，但在冯友兰看来，只有作为普遍形式或类本身的“真际”才是哲学的对象，是谓“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不是事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定”。[2]17这正是把哲学看成一门研究万事万物之普遍形式或形式规定性的学问。而这，就是冯友兰眼中“最哲学底哲学”区别于科学的地方。在他看来，科学才是以“实际”或实际物类为对象。因此我们除了能有“这是方的”这种关于实际事物的肯定，也能对凡属于方物之类的东西做出肯定，即便“我们并不知其数目果有若干，但我们是将其总括而一律思之。如此，则这个判断，这个命题，即是及于实际者，……科学中之命题，大都类此”。相反，哲学中的命题则是关于“真际”的，比如从方物之类进一步上升，思考方之类本身或“方底物之所以为方者”，则“不是及于实际而是及于真际者，即不是对于实际特别有所肯定，而是对于真际有所肯定。哲学中之命题，大都类此”。[2]29-30是故，越多肯定“真际”，就越接近“最哲学底哲学”。[2]18
哲学不同于科学，除就以“真际”为对象来说，还有因对象不同决定的方法差异。因为哲学关注的既然是抽离实例的类本身或普遍形式（“真际”），势必要诉诸理智而非经验。不过在程序上，哲学也必须从经验出发，是“由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际”。[2]19但哲学对经验对象的处理，即所谓“分析”，不同于科学的实验方法。后者是“物质底”分析，是将一事物分析为诸种物质元素（如原子、电子）；前者则是“理智底”分析，是把一事物分析为诸种特性元素（如方性、红性）。[2]31-32至于“由分析实际而知真际”，固然能说是出于经验而超越经验，但就其作为“分析”来说，不是神秘体验，而是逻辑。这也是冯友兰的一个基本观念，即不论神秘体验的价值多高，都不能视为哲学的方法。哲学是要讲道理，讲道理必依逻辑。[1]16-17但正如冯友兰说的“依逻辑底讲确切底学问，都是科学。如果所谓科学是如此底意义，则哲学亦是科学”[2]12，又怎能说逻辑是哲学独有的方法呢？实际上，这是就哲学与自然科学的差别来说，后者的方法主要是经验归纳，而哲学的方法，即所谓“依逻辑”，乃是演绎。演绎不必定诉诸经验，因为从真前提不可能得出假结论，在形式上必然有效。
既然哲学有独特的对象（“及于真际”）和方法（“依逻辑”），其提供的知识也必有独特之处。如前述，哲学是要“知真际”，并且靠的是演绎，则其所得者只能是“形式底、逻辑底而非事实底、经验底”知识，[2]16也就是关于类本身的知识。这种知识，在新理学的系统中又尤其是对“义理”的知识。因为按冯友兰之见，“所谓某之类，究极言之，即是某之理”，[2]32亦即类本身代表着一类事物成其所是的形式规定，而此形式规定就是“义理”。今人指责冯友兰对“义理”的理解太狭隘，尤其忽略了古代经书中的“义理”，不过是想当然地把经书传达的价值理念视为“义理”。但“义理”既是“形式底、逻辑底”，就并非冯友兰看不到“经注义理”，而是不可能把“经注义理”视为“义理”，因为价值观恰恰是“事实底、经验底”。所以，指责冯友兰对“义理”的理解是狭隘的，实际是在否定“义理”的形式普遍性。但既然哲学是要探究“形式底、逻辑底”知识，则欲将经书中“事实底、经验底”价值理念也归入“义理”范畴，就等于否定哲学。因此从“讲哲学”的立场看，“经注义理”这个说法本身就不成立。此义后文再做展开，这里只谈如何理解“义理”。
严格说来，“义理”尚不等于“理”，而是“理之义”，是指各种“理”以“蕴涵”关系构成的系统。[2]165所谓“蕴涵”，冯友兰明确指出就是逻辑上“如果——则”的蕴涵。[2]30，[4]523比如“人之理蕴涵动物之理”，其逻辑形式即(∀x) (Mx→Ax)（M表示人；A表示动物），应读作任一x，如果x是人，则x是动物。对“蕴涵”的强调，其实还是要强调对“义理”的知识不是“事实底、经验底”，因为知道“人之理蕴涵动物之理”，不必知道某人是动物，甚至不必不知道世界上有没有人存在，此即冯友兰所谓“实际”蕴涵“真际”，但“真际”并不蕴涵“实际”的意思。[2]30然而对科学尤其是自然科学来说，其陈述既是“及于实际”的，则其提供的就主要是经验知识。也正因此，科学知识和哲学知识又有实用与不实用之分，如冯友兰所谓“科学中之命题，我们可用于统治自然，统治实际，而哲学中之命题，则不能有此用，因其对于实际，并无主张，并无肯定，或甚少主张，甚少肯定”。[2]20-21但即便如此，说哲学知识不实用也只是说不能用于满足功利性的需求，而人的需求显然并不只有功利方面。所以，哲学知识之不实用绝不等于没有价值，正如在冯友兰看来，对“真际”的理解无论对提升个人的修养还是培育民族精神，都有重要贡献。这也是后文要指出的，“讲哲学”除了是“就哲学说”，还有个重要维度是“就哲学对于一般人底影响说”。[5]51中国哲学的概念，正是在此维度上提出。
由上，可知冯友兰的“在哲学内讲哲学”，就是从哲学以“真际”为对象、以逻辑为方法、旨在探究关于“义理”（“真际”或类本身代表的万事万物的形式规定）的知识三个方面，谈论哲学在学理上区别于其他学问（尤其是自然科学）的独立性。
三、本然哲学与实际哲学—“在哲学外讲哲学”
接着再来看冯友兰的“在哲学外讲哲学”。如前述，这是将哲学本身视为一类事物时谈论其存在的合理性。按他所说，哲学要讲的是“理”，但将哲学视为世界上的一类事物，其自身也有得以存在的“理”。如果关注的是哲学所谈的万事万物的“理”，这叫做“从哲学的观点看宇宙”；但如果关注的是哲学本身得以存在的“理”，那就叫“从宇宙的观点看哲学”。[2]178所谓“在哲学外讲哲学”或“从宇宙的观点看哲学”，就是要探究哲学之为一物的成立根据。
而最先要强调的，是哲学得以成立的“理”并不等于哲学所要讲述的“理”。也就是说，一门学问是否成立，不在于它研究什么，而在于能否提供对研究对象的真知。就像物理学、心理学，作为一门学问成立与否，不在于研究物理还是心理，而是能提供关于物理或心理的真知。同样正如冯友兰所见，哲学之为哲学也不在于它“说底义理”，[2]165而在于它对“义理”有一些本然为真的说法，或提供了一系列谈论“义理”的真语句。这些真语句的集合，就是冯友兰所谓“哲学之本然系统”或本然哲学。[2]174但亟待指出的，是这个本然哲学绝非主观的预设，而是对任何一门学问来说，只要关于其对象有一些本然为真的陈述，就都有各自的“本然系统”，只是这些本然为真的陈述事实上未必已经被说出。打个比方，“本然系统”犹如考试的标准答案，虽未必能在考生的回答中讲出来，却是判断考生答案是否正确的依据。同样，本然哲学作为对“义理”本然为真的讲法，就是判断人们对“义理”的实际言说——包括实际的“一家一家底哲学系统”“一种一种底哲学系统”[2]174——也就是实际哲学是否成立的依据。若无此依据，对“义理”的任何胡说都是可接受的，也就不存在哲学这门讲“义理”的学问。是故，冯友兰特别强调本然哲学是实际哲学得以存在，或得以被视为一门学问的“理”，[2]178也就是以本然哲学为实际哲学是不是哲学的规定。
但本然哲学对实际哲学的规定，不仅是规定后者言说“义理”的真假，更规定着实际哲学的具体内容。就前一规定来说，冯友兰讲的是“相合”，是指实际哲学对“义理”的言说若符合本然哲学则真，违背则假，故本然哲学即“绝对真理”，[2]166亦即关于“义理”的所有真句子的集合；就后一规定来说，冯友兰讲的是“代表”，即实际哲学对“义理”的言说不是任意的，必须在内容上“代表或拟代表某种本然哲学系统”，[2]174也就是把实际哲学视为本然哲学的例子。那么本然哲学就不仅属于“真理”，而且属于“真际”。要理解这一点，先要知道这两种“真”的区别，正如冯友兰所说：
在中国语言中，真字及假字皆有两个意义，都是我们所常用者。我们说：这个桌子是真底，不是假底。我们亦可说：“这个桌子是真底不是假底”这一句话是真底不是假底。此两处所谓真及假之意义，完全不同。……所谓真际之真，大致是就真之前义说。……真即真实，而真际之真，则可以只是真而不是实。在此所举例中（笔者按，指“这一句话是真底不是假底”），真之后义，即普通所谓真理之义。[2]166
如上，“‘这张桌子是真底……’这句话是真底……”中的两个“真”字用法不同，前者相当于“真际”之“真”，后者则相当于“真理”之“真”，其意思可以这样理解：一方面，“这张桌子是真底”的“真”（“真际”之“真”）是从物之真，表示某物是真实的（it’s real）；另一方面，“这句话是真底”的“真”（“真理”之“真”）则是从言之真，表示一个句子是真的（it’s true）。因此冯友兰要说的就是本然哲学不仅规定了实际哲学之语句的真假（true or false），更规定了这些语句所表达内容的真伪（real or unreal）——也就是对“义理”的实际言说在内容上算不算哲学。
就后一规定而言，本然哲学可说是属于“真际”，实际哲学则可说是属于“实际”。因为“真际”是类本身，是形式；“实际”是具体物类，是例子；所以实际哲学不仅要在“真理”上与本然哲学的说法“相合”，更应是“真际”中的本然哲学的“代表”。此所谓“代表”，就是具体物类（“实际”）对类本身（“真际”）的“代表”，如冯友兰说：
一种哲学系统有一类，属于一种哲学系统之一家一家底哲学系统，是其类之实际底分子。一种一种哲学系统之类之上又有一共类，此共类之理，即“哲学系统”或“哲学”。“哲学”是各种哲学系统之极。[2]174-175
回顾前述冯友兰的三层对象域观念，可说各家哲学属于具体物的层次，各种哲学属于具体物类的层次，本然哲学则属于类本身的层次。因此，实际哲学是以本然哲学为其类。而既然“所谓某之类，究极言之，即是某之理”，则本然哲学又可说是规定实际哲学的“理”，也就是实际哲学被称为“哲学”的根据，此即“‘哲学’是各种哲学系统之极”的意思。
但冯友兰所谓“哲学之一类物，亦有其理”，始终只是讲实际哲学作为“一类物”的存在之“理”。就像询问物理学、心理学作为“一类物”的“理”时，实际问的只是人们关于“物理”“心理”的实际言说，即实际的物理学、心理学是否成立的问题。至于“本然系统”，只要关于一门学问的对象有一些本然为真的讲法，就是已然成立而无需探讨的。但这已然成立的“本然系统”不是认识上的预设，而是每一门学问中本应如此说，但实际未必已被说出的真语句的集合。之前以考试的标准答案为譬，应当不难理解。
四、何为中国哲学——“就民族说”与“就哲学说”
以上是从“讲哲学”出发，揭示冯友兰对哲学是什么的理解。概言之，“在之内”的讲法旨在表明哲学作为一独立的学问，是以“真际”代表的普遍形式或类本身为对象，以“分析”或逻辑演绎为方法，能提供万事万物之形式规定或“义理”的知识；“在之外”的讲法则旨在说明哲学这门学问得以存在的理由，那就是关于“义理”有本然为真的讲法，也即本然哲学，可因以判断实际上对“义理”的言说即实际哲学是否能被称为“哲学”。基于此，就能进一步探讨冯友兰对中国哲学的理解。
最值得注意的，是前述冯友兰对哲学是什么的讨论中从未提及中国哲学或西方哲学。这说明他的哲学概念在内涵与外延上并没有中西之分，亦即中国哲学或西方哲学既非本然哲学，也非实际哲学。当然就后者来说，中西哲学的确很像是哲学的某种实际形态，因而可说是哲学的外延概念，但冯友兰谈及哲学作为实际的“一类物”时，明确将朱熹与亚里士多德的哲学归为一种，[2]174可见在实际哲学中，只有各家哲学、各种哲学，却并没有中国或西方的哲学。那么最先要问的，就是冯友兰所谓“中国哲学”是从何说起的概念。而在回答这个问题前，先要看到，既然本然哲学是实际哲学之“类”或“理”，就能从前者逻辑地推出后者。但如果中国哲学并不等于某种实际哲学（或本然哲学的实际形态），就并不是从哲学本身推出的概念。因此，今天关于中国哲学是不是哲学的疑问，在冯友兰那里是不存在的。若对其想法了解更深，更能看到这疑问本质上是出于一种层次的混淆，但这里暂且按下，先说冯友兰提出中国哲学这个概念的层次。而这，还是要从本然哲学与实际哲学的关系谈起。不难看到，本然哲学虽然规定了实际哲学的内容及真假，却不能规定某种实际哲学的“发生”，也即本然哲学的真语句是否能被实际地说出。在冯友兰看来，“发生”的问题并不取决于哲学之为哲学的“理”，而是取决于哲学之为哲学的“势”，也就是现实环境的条件，故说“必须有某种势，某种哲学系统，方有人知，方有人讲”。[2]175中国哲学这个概念的提出，正应从“势”的方面考虑。此时，就要涉及冯友兰说的“民族哲学”这个概念。所谓“中国哲学”，如果是在承认“中国”之于“哲学”存在某种限定的意义上说，正属于“民族哲学”的范畴。
何谓“民族哲学”？冯友兰特别反对说“一个民族的哲学是一个民族的民族性在理论上底表现”。[5]45因为在他看来，人们这样说时总是把“民族性”当成某种先天的或客观不易的属性。但冯友兰认为，民族不是一生物，没有作为先天禀赋的“民族性”；“民族”亦不是类名，故“民族性”也不是一类人共有的客观特征。因此如果将“性”视为先天或客观不易之“性”，就只能说“民族性”不是“性”，而是环境塑造的一个民族在特定时期内的“习”。[2]348-352 “习”可变，“性”不可变，后者相当于“理”。因此用“民族性”界定“民族哲学”，就意味着“民族”也在哲学之“理”的规定中，或者“民族”也能被视为“哲学”的属性之一。但如果本然哲学（哲学之“理”）只能规定实际的各家哲学、各种哲学，却并不规定是哪个民族的哲学，则可知“民族性”并不是哲学本身的属性，正如冯友兰指出的：
说某民族的哲学，常是某种派别底哲学，不过是一种笼统底说法。事实上无论哪一个民族的哲学，都不止限于一个派别。……如果某民族的哲学，在事实上是某派别底哲学，但并不因此，某民族的哲学家，都应该是某派别底哲学家。我们不能说，如果以前英国哲学是经验派底哲学，则以后的英国的哲学家，都应该只讲经验派底哲学；如果以前德国哲学是理性派底哲学，以后德国的哲学家，都应该只讲理性派底哲学。主张有所谓民族性者，必以为，依照英国民族的民族性，英国的哲学家，因其是英国人，所以只能讲经验派底哲学。照德国民族的民族性，德国的哲学家，因其是德国人，所以只能讲理性派底哲学。[5]45-46
强调一个民族的哲学往往不只是一家或一种哲学，即便有些民族如此，也不必然如此，可见“民族哲学”与“实际哲学”在概念上并不对应。那么从本然哲学只规定实际哲学，而实际哲学不等于民族哲学来看，就能知道民族哲学并不是从本然哲学中推出的东西。因而所谓“民族性”，就并不是哲学本身的一种属性。是故，前述中国哲学不在哲学概念的外延中，亦即不是哲学本身的一种样式，就只能因为它是“民族哲学”的一种，而非“实际哲学”的一种。从“民族哲学”看，朱熹与亚里士多德的哲学当然有中西之别；但从“实际哲学”看，冯友兰认为，他们讲的是一种哲学。
既然中国哲学是属于“民族哲学”而非“实际哲学”的概念，那么要理解何谓中国哲学，关键就要看民族哲学与实际哲学的本质差别。以上，已经指出了二者在概念上并不对应，但从根本上说，二者的不同正在于实际哲学只受本然哲学之“理”的限定，但民族哲学中“民族”一词的限定则与哲学之“理”无关，而是某种“势”中形成的某民族之“习”——尤其是民族语言——的限定。[5]46在这个意义上，用何种民族语言“讲哲学”，对哲学本身就是不重要的，正如冯友兰所说：
哲学中有普遍底公共底义理，至少其目的是在于求如此底义理。这些义理，固亦须用某民族的语言说之。但某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底。[5]44
也就是说，“民族哲学”之“民族”，并不能对“哲学”本身构成限定。而冯友兰反对以“民族性”界定“民族哲学”，也就是不承认有一个作为“民族性”的客观属性可附加到哲学上。那么所谓中国哲学，不过只是用汉语讲的哲学。而正因为用汉语讲只是“偶然底”，所以只能有金岳霖说的“发现于中国的哲学”。
但另一方面，冯友兰又强调认为用何种民族语言“讲哲学”是不重要的，这只是“就哲学说”，而非“就哲学对一般人底影响说”。因为用何种民族语言“讲哲学”，这对哲学本身是“表面底，在外底”；但就哲学对民族精神的影响来看，却并非如此，因为：
所谓表面底，在外底，是就哲学说。就民族说，这些分别，就一民族在精神上底团结，及情感上底满足，有很大底贡献。这些表面能使哲学成为一民族的精神生活的里面。……事实上，民族哲学是如此分别底。如此分别底民族哲学，对于哲学的进步，至少是没有妨碍底，因为这些分别，对于哲学，不过是表面底，在外底。但如此分别底民族哲学，对于一民族在精神上底团结及情感上底满足，却是有大贡献底。[5]46
这里对“民族哲学”的论述，虽仍是在“讲哲学”的思路中行进，但不再是对哲学是什么采用“在之内”与“在之外”的“讲”法，而是就哲学本身及哲学对民族精神的影响采用“就哲学说”和“就民族说”。“就哲学说”，“民族”之于“哲学”无本质限定；但“就民族说”，尤其就哲学“成为一民族的精神生活的里面”因而对民族精神“有大底贡献”来说，“民族”对“哲学”则有实质限定，那就是将哲学定位为影响和表现某一民族之精神的哲学。
因此作为“民族哲学”的中国哲学就不再是金岳霖说的“发现于中国的哲学”，而是冯友兰所谓“中国底哲学”。[6]后一表述中，“底”字强调的就是“中国”能对“哲学”构成限定。但这限定不是“就哲学说”，而是“就民族说”，故此种意义的中国哲学不是哲学本身的一种形式，而是表示哲学影响“民族精神”的效果概念。那么再回到中国哲学是不是哲学的判断上，可以看到，除了陷入循环论证，这类判断更严重的问题是把哲学的影响与哲学本身混为一谈。而只要看到中国哲学是就哲学对人的影响说（“就民族说”），而非就哲学的内涵或外延说（“就哲学说”），就能发现根本提不出中国哲学是不是哲学的问题。
五、中国哲学与中国哲学史—“接着讲”
效果当然是已发生的，所以“讲”一个作为效果概念的中国哲学就必须谈及中国哲学史；也即“就民族说”时，“中国”之于“哲学”的限定首先是民族历史的限定。要理解这一点，关键要知道什么是哲学史。从冯友兰的相关论述看，他眼中的哲学史应有哲学的发展史与发生史两种。所谓“一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家、较新底哲学”，[2]27此“较新底哲学”正就哲学之发展史来说，“全新底哲学家”则就哲学之发生史来说。则要理解两种哲学史，又要从“较新”与“全新”的意思谈起。
冯友兰有个基本观念是哲学家必有所“见”，[1]21-22即具有对“真际”或“义理”的知识。但前人是否有所“见”，与后人是否有所“见”，这并没有必然关联，所以也才有“见”前人所未“见”的可能。那么，如果把哲学史理解为哲学家洞见“义理”的历史，这历史自然没有连续性，只是本然哲学在特定条件（“势”）中成为实际哲学的发生史。正如冯友兰说：“在中国哲学史中，对于所谓真际或纯真际，有充分底知识者，在先秦推公孙龙，在以后推程朱”，[2]23但程朱之“见”与公孙龙之“见”，并不具有因果关系。是则程朱之于公孙龙，就是一“全新底哲学家”；公孙龙之于前，也是一“全新底哲学家”。“全新”强调的，就是从本然哲学到实际哲学的“发生”是一非连续的、创造性的事件。不过，虽然前人是否洞见“义理”与后人是否洞见“义理”没有本质关联，但前人讲“义理”的方式却能对后人讲“义理”的方式构成限定。仍如冯友兰所揭示的，作为哲学之对象的“义理”是不变的，解释“义理”的语言、经验和思维方式也不能有巨变。[2]24所以，虽然对“义理”的“见”并不连续，故有哲学之发生史；但对“义理”的“讲”却是连续的，故有哲学的发展史。所谓“较新底哲学”，“较新”强调的就是前人的“讲”对后人的“讲”的限定。
基于此，“讲哲学”只能是对前人的“接着讲”：
因为没有全新底哲学，所以我们讲哲学，不能离开哲学史。我们讲科学，可以离开科学史，我们讲一种科学，可以离开一种科学史。但讲哲学则必须从哲学史讲起，学哲学亦必须从哲学史学起。讲哲学都是“接着”哲学史讲底。[5]47
这里所谓“哲学史”，绝不是以“见”为核心的发生史，而是以“讲”为核心的发展史。只有针对后者，“接着讲”才是有可能和有意义的。而所谓“接着”，与前述“较新”的说法一样，都是强调前人“讲哲学”的方式——即语言、经验和思维——能对后人构成限定，即“古代底哲学，最哲学底部分，到现在仍是哲学，不是历史中底哲学”。[2]25据此，就能从哲学史的角度，更好地理解“中国底哲学”这个概念中的“中国”对“哲学”的限定。这个限定，如前述，无关于哲学本身，只是效果上说的哲学对民族精神的影响。而哲学的发展史，也即“讲哲学”的历史连续性，就是这种效果的具体表现。
是以要知道何为中国哲学，乃至任一民族的哲学，首先就要知道该民族“讲哲学”的历史形态，因为：
就理方面说，哲学虽只有一个，但就实际方面说，哲学史可有许多。例如中国哲学史、西洋哲学史、印度哲学史等。……说讲哲学是“接着”哲学史讲底，不过是一种泛说。事实上讲哲学不但是“接着”哲学史讲底，而且还是“接着”某一个哲学史讲底。某一个民族的民族哲学是“接着”某一个民族的哲学史讲底。[5]47
既然“民族哲学”不是来自“只有一个”的哲学本身，而是对该民族“讲哲学”的历史的“接着讲”，则所谓“接着讲”正可视为对“民族哲学”的定义，即冯友兰进一步指出的：
所谓某国哲学者，并不必是某国人讲底，而是接着某国人所有底哲学史讲底。例如玄奘是中国人，但他所讲底哲学却是印度哲学。此固不俟论，即禅宗中人，虽是中国人，所讲哲学虽亦有他们所独创者，但其中一部分仍是接着印度哲学讲底。所以他们的哲学，只能有一部分算是中国哲学。宋儒虽亦受禅宗的影响，但他们的哲学，却是接着中国哲学史讲底，亦是用中国语言说低，所以他们所讲，虽不必与孔孟同，但是中国哲学。[5]48
这是以中印哲学的区别为例，强调某国哲学与某国哲学的区别，并不取决于哲学本身，而是某国哲学究竟是“接着”哪一个民族“讲哲学”的历史来“讲”，也就是受到哪一个民族的“讲”法的历史限定。而此限定，正就哲学的影响呈现于“民族精神”的效果来说。
故不仅中国哲学，任何某国哲学的概念，本质上都是个效果历史的概念。则所谓“接着讲”，首先就是对民族哲学之历史限定的承认。由此限定，则可见民族哲学之历史连续性，遂有成文的《哲学史》可言。但此义暂且按下，先要强调的是承认“讲哲学”的历史限定，尤其意味着离开中国哲学史，并无中国哲学可言，因为我们并不知道应该“接着”什么“讲哲学”。
六、中国哲学与《中国哲学史》——“照着讲”
但仅将中国哲学史理解为中国古代“讲哲学”的历史形态，这仍然不够，因为正如冯友兰所说，除了“客观的不成文的中国哲学史”，还应有“主观的成文的中国哲学史”，也即《中国哲学史》。[4]366后者的功能，如果说是让人知道该“接着”怎样中国哲学史“讲哲学”，就意味着《中国哲学史》乃是中国哲学史的知识形式，是以哲学史为对象的研究成果。但这样说，似乎又会与“接着讲”存在分歧，因为冯友兰认为“接着哲学史讲哲学，并不是照着哲学史讲哲学。照着哲学史讲哲学，所讲只是哲学史而不是哲学”[5]48，这似乎就是说：“讲哲学史”与“讲哲学”是两回事，后者是“接着讲”，前者则是“照着讲”。倘如此，以“讲哲学史”为核心的《哲学史》，对于“讲哲学”有多大价值，就是存在疑问的。
果真如此吗？关键是如何理解“照着讲”与“接着讲”的分别。“接着讲”首先是要“接着”，虽然“接着”不是顺着，而往往表现在批评、反对前人的地方，[5]48但这并不意味“接着讲”可以无视哲学史。同样，“照着讲”固然是以哲学史为对象的“讲”，却也不能说只要讲哲学史就是“照着讲”。所以，“接着讲”与“照着讲”的区别与其说在“讲”的对象，不如说与“讲”的人相关。尤其从冯友兰的以下说法看，二者之别还是要从“讲”的人是否有所“见”来看，那就是：
往往有相同，或大致相同底道理，而各时代哲学家，各以其时代之言语说之，即成为其时代之新底哲学系统。此非是将古代底言语译成现代底言语之一种翻译工作。……做此种工作者即注释家。但注释家不能成为一时代的哲学家。哲学家是自己真有见者；注释家是自己无见，而专述别人之见者。[2]25
如上，哲学家与注释家的区别就在于是否有“见”于“义理”。哲学家是“真有见者”，则其所讲者，无论先知后知，都是相近的“义理”，只是在语言、经验和思维上能因时而有“较新底哲学”。但注释家“自己无见”，则其所讲的不是“义理”，只是“别人之见”。这被说成一种“翻译工作”，强调就是注释家关注的不是“义理”，而是别人讲“义理”的语言。因此其工作不是解释“义理”，而是“翻译”语言。应该说，这种以语言而非“义理”为对象的讲法就是“照着讲”的实质。是故并非只要讲别人的哲学就是“照着讲”，讲自己的哲学就是“接着讲”，而应以“讲”的人是否有“见”于“义理”，作为区分两种“讲”法的标准。
由此看，中国古代的经注应多为“照着讲”，即所“讲”的不是“义理”，而是“语言”。且所谓“讲语言”，不是以句子为单位的文本解释，而是以字词为单位的文献考证。就“解释”来说，冯友兰虽未谈及，但其本质是要把握一个或一组句子表达的思想，则其对象仍为“义理”，仍属“接着讲”的范畴；“考证”则不然，如汉人注《尚书》，在本是一句感叹辞的“粤若稽古”上挥洒万言；[7]清人解《论语》，对“学而时习之不亦说乎”逐字考证一番，却不说这话讲的是什么[8]——其实都是把读书等于认字。但实际上，每个字都认识，却不知道一句话说的是什么的例子，在古代典籍中比比皆是。单举“白马非马”一句，就足以让迂腐经生们束手无策。因此所谓章句之学，恐怕最缺的就是章句的观念。而用现代哲学的话来说，认字所以不能“认”出一个句子说的是什么，只因为句子是不可分的、最小的语义单位。所以认字式的经注，绝不是对语言表达的“义理”的“接着讲”，而只是对语言本身的“照着讲”。如果说古代经注中大量充斥此类“讲”法，今人以忽视“经注义理”指责冯友兰，就实在是匪夷所思。因为此类“经注”的对象根本不是“义理”，又岂有“经注义理”可言？当然，郭象注《庄》、王弼注《老》解《易》，以及朱熹注解《四书》，确有“义理”可言，但这只能表明此类著作名为“经注”，实为“哲学”，故可于《中国哲学史》列专章论之。至于经生之流的真正“经注”，所以写不进《哲学史》，就因为这些“专述别人之见”的“翻译”，对象只是语言，不是“义理”，是谓“自己无见”而只能“照着讲”。
这样理解时，就能进一步看到“照着讲”虽然也是在讲哲学史，但不能由此得到有理论脉络的《哲学史》，充其量只能提供一种史料汇编。因为只有洞见“义理”，才能洞见古人讲“义理”的前后脉络，但既然“照着讲”是“自己无见”的，必不能对理论脉络有所把握。是故，冯友兰虽区别了以刻画理论脉络为核心的“叙述式的哲学史”和以史料汇编为特征的“选录式的哲学史”，并宣称他的《中国哲学史》兼采二者，[1]27-28但无论这部著作还是晚年的《新编》，从性质上看，首先是“叙述式的哲学史”。原因无他，就在于“讲哲学”既然是“接着哲学史讲”，首先就要从“义理”的高度看到“哲学史”的连续性。因为只要是“接着讲”，就必须承认新哲学与旧哲学的连续性（因而只有“较新底哲学”）；而承认这一点，亦必须承认被“接着”的旧哲学也是连续的，否则就不知道该“接着”何种“哲学史”来“讲”，甚至令“接着哲学史讲”成为一个自相矛盾的表达（即与非连续的哲学史保持连续）。可见对“讲哲学”来说，承认哲学史之重要，就是承认哲学史的连续性是“接着讲”的前提。而作为哲学史之知识形式的《哲学史》，就是要提供关于哲学史之连续性的知识。没有这种知识，“接着讲”绝无可能。因此，虽然哲学史家不必定是哲学家，但好的哲学家首先必须是一个哲学史家。
七、中国哲学与西方哲学
由上，冯友兰对中国哲学的思考可用一句话来概括，就是以“中国”为核心的“讲哲学”，不是“就哲学说”而是“就民族说”，不是“照着讲”而是“接着讲”。但就这一句话，足以表明今天围绕中国哲学的某些讨论看似重大，实则无谓。其“无谓”之一，就是从中国哲学是“就民族说”的哲学的效果概念，而非“就哲学说”的一种哲学形式来看，根本提不出中国哲学是不是哲学的问题，此义前文已论；其“无谓”之二，是从中国哲学是“接着讲”而非“照着讲”且两种讲法的区别在“讲义理”还是“讲语言”来看，哲学与经学本就泾渭分明。我们要么承认哲学本位，并以可能的方式处理一部分经学文献，而将绝大部分交给语言学、历史学来研究；要么站在维护经学的立场上反对哲学，又何来重新反思二者关系的必要？此义下文将有详述，这里仅欲指出今天关于中国哲学的某些困惑，在冯友兰那里本不是问题。而不成问题的成为问题，非但不是因为某些论者所见更深，相反恰是没有超越冯友兰，又不认真对待冯友兰的结果。这个意义上，冯友兰的“讲哲学”确乎能说是至今仍有启发意义的思想遗产。
但对哲学和中国哲学缺乏认同的论者，或许不以为然。的确，条条大路通罗马，为什么一定要在中国哲学的范式中研究传统思想呢？况且正如人们通常所说的，中国哲学是“模拟”西方哲学建立的，因而对传统思想“讲哲学”，难道不是用西方框定中国，使我们离传统语境越来越远的表现吗？④这些质疑看似有理，但只要回到冯友兰对哲学的中西之分的思考，就能看出其问题所在。冯友兰曾指出，虽然中国古无“哲学”一名，但从西方哲学与中国古代的“义理之学”有“约略相当”的研究对象来看，也可将后者称为“哲学”。[1]17但何谓“约略相当”呢？从中西学问的内容来看，也就是从各自关注的问题和主张看，似无“约略相当”可言。但冯友兰所谓“约略相当”，亦非对中西学问的内容而是对其形式来说——即无论中西，在形式上都有对事与物问一个“为什么”，并且是有普遍性的“为什么”的学问。这个普遍的“为什么”，就是新理学系统以“真际”或“义理”等术语表示的普遍根据。当然不必定如此表示，但就此普遍根据皆为中西学问所关注来说的对象“约略相当”，一定是可接受的，因为如果说中国古代的学问形式中没有追问普遍根据的部分，就等于说中国古人没有抽象思维。所以，冯友兰以中国义理学可被称为“哲学”，正就上述中西学问的普遍形式来说。也正因为关注的只是形式，而非某种特殊问题、特殊主张，所以今天关于中国古代有没有哲学的困扰，在冯友兰那里也是不存在的。
不过，对象“约略相当”的学问为何一定要被称为“哲学”？冯友兰的回答是，我们固然可以不叫“中国哲学”，而叫“中国义理学”，甚至也可以把“西方哲学”改叫“西方义理学”，但所以将中国的“义理之学”称为“哲学”，因为：
近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种各种近代学问之关系，未易知也。[1]18
很明显，命名的理由不在中西范畴，而在古今范畴，是为了确定中国古学与“近代学问”的联系，也就是为了促成面向近代的转化，这才把“义理之学”改叫“哲学”的。但所谓“近代”，在冯友兰看来仍然是一个特殊事物，甚至就是“西洋”的另一表达。[2]250那么在此意义上讲中国学问的近代化与西洋化，其实没差别，都是要把一个“殊相”变成另一“殊相”。但这当然是不可能的，因为如果可能，就相当于把中国学问变成西方的“倒影”。而今人对模拟西方哲学建立中国哲学的质疑，根本担忧也正在此。但冯友兰不是看不到问题，而是看得更深，即认为学术乃至文化的改变不是两个特殊事物的关系，而是两个类别的关系。因此一方面，就中国文化之“殊相”看，无论全盘西化论、局部的西化论，以及作为局部西化论之变体的中国本位论，都是讲不通的；[2]248-249但就一“殊相”可归属不同的“共相”来说，⑤使中国文化“自一类转入另一类”[2]251却是可能的。因而所谓近代化，不是要把中国文化变成同样是“殊相”的西洋或近代文化，而是使前者“转入”后者所属的“共相”即“文化类型”。就此“转入”是“文化类型”之变来说，当然是“全盘底”；但就此“转入”并不改变中国文化的“殊相”说，又是“局部底”或“中国本位底”。[2]250-252
那么单就学问而言，以“西洋”或“近代”为其例子的普遍类型是什么呢？如上引“近代学问，起于西洋，科学其尤著者”一语所见，应当就是科学。科学不是这种或那种学问，而是普遍的学问形式。这种形式，固然可说是分科治学，但更确切地说，乃是以分析与实验为手段，⑥以探究专门知识为目的的学问形式。作为“近代学问”之一的哲学，当然也具有强调知识本位的特征，如所谓“哲学讲理，使人知”“哲学家对于事物，无他要求，唯欲知之”。[2]182, 184因此，冯友兰将中国古代的“义理之学”称为“哲学”，用意就能说是以“哲学”为名，使中国的传统学问满足近代学问在类型上对知识进步的普遍要求。而只要把知识进步视为“讲哲学”的要义，哲学的中西问题就一定会“让位”于古今问题，是谓：
中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造的一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”与“照着讲”的分别。[3]200
前文所见，“接着讲”与“照着讲”的区别在于“讲”的人是否有所“见”。现在则能看到，是否有所“见”，首先是比前人对“义理”的知识更加进步，也就是使古代学问中“含混不清的概念明确起来”。是以，哲学的中西之分所以不如古今变革重要，就在于“现代化”是以知识进步为其核心。
那么反过来说，今天人们纠结于哲学的中西之分，大概关注的不是知识，而是价值。因为只要把知识进步的问题变成价值抗衡的问题，哲学乃至文化的中西之分就会极其突出，也才会有中国哲学是不是哲学或西方哲学是不是唯一哲学的争议。而此类争议，若如本文最初所言，不是取决于哲学本身，而是某种哲学观念的话，分歧的实质不过就是对哲学的观察应选择哪种视角即价值立场的的问题。
八、中国哲学与传统经学
但冯友兰理解的中国哲学，不是在价值上相对西方哲学来说（中西之分），而是在知识上相对传统学问来说（古今变革）。因此当他说“西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒”时，[1]418-419绝不只是把“附会经学”看做价值上的抗拒“西洋化”，更一定是看做知识上的抗拒“近代化”。正因此，要理解冯友兰对中国哲学的思考，最后要谈的就是他怎样看哲学与经学的关系。今天，呼吁重新反思二者关系的声音时有出现，讲的较多的意思，就是以经学为核心的古典价值观，作为中国文化的中国性或民族性的根本，并不能被哲学完全涵盖。因此重新彰显经学价值观的独立性与中国性，就成为这种反思的定向，并由此提出建立与中国哲学并列的经学学科的设想。⑦然按冯友兰所论，经学与哲学一开始就不是并列的选项，而是经学之旧瓶破后出现一学术断层，需以中国哲学为“接着讲”的形态。[1]415-416那么在重新反思经学与哲学的关系时，如果这种“反思”也涉及冯友兰，甚至首先就绕不开冯友兰，就不能只强调经学价值观的独立性与中国性，而必须能指出冯友兰的判断存在问题，比如经学之旧瓶实际未破，这才能把倡导经学与哲学的“并列”视为基于学术反思的结论。
但问题是，经学之旧瓶破并非一个可对可错的判断，而是个事实。那么要重新反思经学与哲学的关系，与其说是因为发现前人理论的不足，不如说是对经学终结的事实——尤其是经学价值观对现代生活影响甚微的事实——感到不满而已。但冯友兰主张以哲学接续经学，也并不是要否定经学的价值观，而是无论经学之于古典价值的确立多么重要，多么代表传统中国的中国性，在知识领域都是乏善可陈的，因为：
中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为之知识而求知也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之。[1]18
这明显是就传统经学“欲托之空言，不如载之行事之深切著明”的立场来说，而冯友兰从中看到的，就是对知识问题的轻视。故他以“经学”和“近代学问”间存在断层，绝不是说古今价值不能兼容，而就是强调“经学时代”对知识进步无甚贡献，无法转入知识本位的“近代学问”。这再次表明，今天重新反思经学与哲学的关系，只强调经学价值观的独立性与中国性是不够的，因为冯友兰也不反对这一点。因之所谓“反思”，除非能指出捍卫价值比追求知识更重要，否则只能说是单纯站在维护经学的立场上反对哲学。
但无论是不满于经学终结的事实，还是要维护经学反对哲学，都足以表明这种“重新反思”并不是出于学术理论内在逻辑的需求。而说这种“重新反思”在理论上并无必要，又不仅因为它只是“不满”和“反对”，更在于这种“不满”和“反对”实在毫无新意，因为章太炎早就讲过，并且更加彻底。比如，他以魏晋清谈已是歧路，哲学的“空言”之害远甚清谈百倍，[9]13就是站在通经致用的立场上反对哲学。而且，章太炎不仅是为“只愿实行”“不愿空言”的经学立场辩护，更要将之上升为中国学问的基本性格，即“国学不尚空言，要在坐而言者，起而可行”——从这种普遍意义上讲，通经致用就是中国学问的为学之方，又是为学宗旨，因而以“空言”论理为特征的哲学，无论其方法和目的都难与兼容。正如说：
经术乃为人之基本，若论运用之法，历史更为重要。……史与经本相通，子与史亦相通。……要之九流之言，注重实行，在在与历史有关，……不似西洋哲学家之纯谈哲学也。[9]9，12
这就是以“纯谈哲学”不仅违背中国学问行动本位的治学方法，更偏离了学以成人的为学宗旨。由此谈及的“史”，绝非现代史学及其研究的历史，而就是通经致用的“先例”，是后人“起而可行”的行动参照。因此对“史”的强调，非但没有削弱重“实行”的经学立场，反将之推到极致。以至欲彰六经，必反哲学，成为不可不有的选择。不过章太炎亦不否认哲学东传的事实，但认为哲学要有进步，必先放弃“空言”而求“自得于心”。[10]此“自得于心”绝非一般性地体验、感悟或有心得，而就是对“道理”如何被付诸“行事”有切身地体会，这还是就通经致用的目的来说的。
因此他的立场正可说与冯友兰的截然相反，后者欲以哲学转化经学，前者则欲以经学消解哲学——这显然比今人的那些“重新反思”彻底的多，更令“重新反思”无“新”可言。是以，要说反思经学与哲学的关系，在冯友兰那时才真正紧要。因为连章太炎这样一流的头脑都会说出“国学不尚空言，要在坐而言者，起而可行”的话，只能表明他对如此重“实行”的中国传统反不如重“空言”的西方更有事功，缺乏真正的反思。但在冯友兰，却是感受极深的，他说：
我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一个觉悟是很大底。[2]250
若从类底观点以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏，并不是因为我们的文化，是中国底，而是因为它是某种文化底。……并不是一特殊底中国文化，而是某一种文化类型。[2]251
“这一个觉悟”所以是“很大底”，就是要将观察中国文化的视角从价值扭转到知识问题上，即强调近代中国的“到处吃亏”并不是“中国”的价值不足以与西方抗衡，而是“中古”的知识不足以与“近代”接洽。不过在冯友兰看来，“中古”仍然是一个殊相，即“中古”的“这个”中国文化。那么，将近代中国“到处吃亏”归于“中古”，其实还是归于“中国”。但事实上，不是作为殊相的中国文化本身有问题，而是其从属的文化类型存在问题。何种类型呢？就“中古”言，无疑是以通经致用为普遍形式的文化类型。此一文化类型固然反映了儒家成己成物的担当意识，但在知识上，却是“未有以知识之自身为自有其好”的实用主义。
因此在经学终结后，能够“接着讲”的只能是以推动知识进步为宗旨的“讲哲学”。今天，以哲学无法涵盖经学价值观的独立性与中国性为由，意欲重新反思经学与哲学的关系，大概就是未及见此或不愿见此，也才会认为冯友兰以排斥经学的方式“讲哲学”，会使“中国哲学”不够“中国”。但正如前述，冯友兰所见中国哲学的中国性，不仅是价值上的中国性，即不仅是传统经学代表的一整套古典价值；更主要是知识上的中国性，是通过矫正中古经学重实用、轻知识之积习，培育一“为知识而求知识”的新的“民族精神”。就价值言，中国性与哲学性或有冲突。尤其是以哲学代表“西方”的价值，以经学代表“中国”的价值时，就能说越“中国”则越不“哲学”，越“哲学”则越不“中国”；但就知识言，中国性与哲学性是一致的，因为从知识的古今变革而非价值的中西抗衡来看，只有越“哲学”才能越“中国”，亦即越要使哲学——这种知识本位的“近代学问”——对中国的“民族精神”产生影响，就越要“讲哲学”。
九、结语
论述至此，应不难看到冯友兰理解的中国哲学，作为以哲学影响“民族精神”的效果概念，其首要的效果就在于促成中国的“民族精神”适应“近代文化”这种文化类型对知识进步的要求。如果这个大方向不容置疑的话，就要特别警惕两种倾向，一是抗拒近代化的返祖，一是抗拒知识进步的反智。当然，这两种倾向也能说是一种倾向，正如在那些要求回归经学传统的呼声中可以看到的，知识上的古今变革往往被有意无意地“叙述”成价值上的中西抗衡，因此为了维护中国文化的中国性，就必然重拾古典价值。但正如冯友兰说的，近代中国“到处吃亏”，不是因为我们的文化是“中国底”；所以，单纯强调中国传统文化的独特价值，非但不能解决问题，反而可能因为价值上的“回头看”阻碍知识上的“向前看”，乃至将能否推行某种价值诉求视为至高的目标，而将研究学问视为“不得已而后为之”的“最倒霉之事”。[1]19可见在以价值问题取代知识问题这点上，返祖与反智是一回事。
这两种倾向背后又有个基本预设，就是传统经学的价值观所代表的中国性是一不变属性，如所谓“与经学传统相隔绝的‘中国哲学’，本质上只能是外在于中国文化的”这种说法，[11]就默认了“中国文化”的中国性有个“本质上”的内外之分，因而只能是一种不变的属性。但如此意义的中国性，正是冯友兰极力反对的民族性，即他所以强调“民族性”不是“性”而是“习”，就是要强调所谓“民族性”是可加培育和改进的，因此也才有用哲学影响“民族精神”的中国哲学可言。但要再次强调，这种“影响”只在知识上说，非在价值上说，因为知识领域可以讲进步，价值领域则只能做取舍。因此，倡导中国哲学应回归以经学为核心的古典价值观，或许算是一种口号性的提法；但就效果来看，这种“回归”对中国学问的“民族性”——作为一种“习”——又有什么新的“影响”可言呢？因为按此设想，中国的“民族精神”仍为一重价值的精神，而非重知识的精神；价值的意义在于引导行动，则如此的“民族精神”又仍为重行动的精神，而非重论理的精神。是故回归中古经学的结果，从冯友兰的立场看，只能是再次隔断于知识近代化的历程。
冯友兰倡导的方向，就是要以“接着讲”和“讲哲学”的方式弥补“中古”与“近代”的知识断层。因此可以想见，他那里作为效果概念的中国哲学，其未来决不在回归以经学为核心的古典价值观，而只在使中国的“民族精神”适应近代化对知识进步的要求。当然，这绝不是说古典经学的价值理念不重要，而仍当如冯友兰所见的，改进中国文化的理由并不在中之于西的价值抗衡，而是古之于今的知识进步，“这一个觉悟是很大底”。
注释：
①详见论文第八节“中国哲学与传统经学”。
②“讲哲学”代表着冯友兰对哲学与中国哲学概念本身的思考，但以往对冯友兰之于中国哲学的贡献的研究，最常关注的还是方法论而非哲学观的问题。参见张立文：《中国哲学的的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，《中国人民大学学报》，2003年第2期；刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论的反思》，《哲学研究》，2006年第4期；柴文华：《论中国哲学史学科的创立及其诠释框架》，《哲学研究》，2008年第1期；李景林：《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发至思考》，《中国社会科学》，2010年第6期等。当然，在中国哲学合法性问题的讨论中，也有论者尝试从冯友兰的哲学观中寻求出路，参见李翔海：《新理学与中国哲学的现代重建》，《中州学刊》，1995年第3期；陈来：《中国哲学的近代化与民族化——从冯友兰的哲学观念说起》，《学术月刊》，2002年第1期；柴文华：《论冯友兰的中国哲学观》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第1期。但多数论者并未充分重视冯友兰的意义，尤其是没有考虑他们与冯友兰所谈的是不是同一个中国哲学。
③此即冯友兰所论作为一切实际哲学之“类”或“理”的哲学或本然哲学，参见冯友兰：《三松堂全集》第五卷，第174页，北京：中华书局，2014年；《三松堂全集》第六卷，第47页，北京：中华书局，2017年。
④郑家栋说：“‘中国哲学’作为一个学科门类, 它的本质规定和基本规范是来自于西学。在这里, 所达到的境界的高低, 成就的大小, 都依赖于对于西方哲学的理解把握”（氏著：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》，《中国人民大学学报》，2004年第3期），就是这种典型观点。后来刘笑敢提出“反向格义”（《反向格义与中国哲学方法论的反思》，《哲学研究》，2006年第4期），实为此类观点的进一步概括。
⑤一个“殊相”可以归入不同甚至无穷的“共相”，冯友兰曾以“张三是人，是白底，是高底，他即属此三类，有此三性”为例说明（见《三松堂全集》第五卷，第241页），这也就是逻辑中个体常元不变而谓词变的情况，如(𝜱)a。
⑥基于逻辑演绎的“理智底分析”和基于经验归纳的“事实底分析”，见《三松堂全集》第五卷，第31页。
⑦不过，强调古典经学具有哲学不能涵盖的独立性，并以此独立性更能代表中国学问的中国性，这种立场也有其复杂性。比如对经学之独立性的强调，不少论者还是认为要坚持哲学本位来研究经学，但也有论者主张设立与“中国哲学”并列的“中国经学”学科；至于对经学之中国性的强调，人们虽然都认同目前中国哲学的最大弊端是模拟西方裁制中国，但也有论者突出地主张重建经学，或在相当程度上承认经学的价值，是中国哲学的回归“中国”的关键。但不管怎么说，经学与哲学的关系成为问题，正是在强调经学之独立性与中国性的思潮中发生的，而只要强调这两点，就会或强或弱地呈现出使中国哲学去哲学化的倾向。相关论述，参见郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》；彭林：《论经学的性质、学科地位与学术特点》，《河南社会科学》，2007年第1期；李存山：《反思经学与哲学的关系》上、下，《哲学研究》2011年第1期、第2期；陈锦宣：《经学与中国哲学关系的传统认定及其反思》，《湖湘论坛》，2012年第1期；邓林、姜广辉：《也谈经学与哲学的关系》，《哲学研究》，2012年第6期；景海峰：《经学与哲学：儒学诠释的两种形态》，《哲学动态》，2014年第4期；邓林：《再谈经学与中国哲学的关系问题》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2014年第6期。
参考文献：
[1]冯友兰.三松堂全集(第二卷)[M].北京：中华书局,2014
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