【摘要】民国时期是儒学发展的关键时期。科举废止，经学解体，使得知识分子对传统儒学的理解产生了较大的分歧。民国时期理解孔道出现了四种维度：孔道即孔教；孔道即孔经；孔道即为纲常名教；孔道即孔家生活。“孔道”即孔教，一方面将孔道提升到宗教的高度，另一方面，重新建立儒学在下层社会的认可基础和认可机制，维护儒学的社会根基。孔道即孔经，体现了儒学传承中的学术化维度。孔子之道即纲常名教的维度是中西文化对峙情况下以“西”观“中”的一种对孔道的解读，是一种对孔道的误读。孔道即孔家生活旨在建立一种传统的孔道式的生活方式。民国时期，对于孔道的不同理解维度，同样彰显出了儒学不同的发展向度，使儒家文化呈现了多元的发展态势，为儒学的现代转换提供了多种途径。民国时期对孔道的不同理解所开创的儒学发展的不同理路，虽然在其后此消彼长，起起伏伏，但这些理路仍然构成今天儒学发展的主流。
【关键词】孔道；孔教；孔经；儒学
孔道，亦称孔子之道、孔孟之道，指传统儒家思想支配下的思维方式和生活习惯。在中国传统社会的从汉代到清代时间段中，孔道一直处于统治阶级意识形态的独尊地位。然而，近代以来，孔道受到了西方文化和儒家文化以外的诸子文化的冲击，在内外夹击中，儒家思想变得岌岌可危，面临着断裂的困境。民国初期，儒学发展到了最关键时期，近代以来西学与中学的论争进入全面交锋的白热化时段，各路学人对于孔道的理解呈现多维的向度。这种多维向度理解孔道，从某种意义上说，为儒学在20世纪的发展奠定了基础。
一、民国时期理解孔子之道的不同维度
自近代以降，西方文化在坚船利炮的夹带下，强势进入中国，与以儒家思想为核心的中国传统文化形成对峙局面。在西方文化的强烈冲击下，儒家文化岌岌可危。1905年晚清科举制度的废止，使传统社会的“士”的精力发生转移，变成了创办实业的现代知识分子。1912年废止读经，使儒家经典分散于现代学科的文学、历史、哲学之中，传统的儒学也成为一种“无所依附的‘游魂’”。在这一背景下，各路学界人士对孔道的认识产生了相当大的分歧，他们根据各自对于孔道的理解提出了不同的设计和路径，这些不同的设计和路径就成为儒学发展的最关键时期的重要的传承和发展理路，开启了传统儒学现代转换的滥觞。
民国初年对孔道路的理解，大体上以西学为参照，可分为以下几种。
一是孔道即孔教。这是民国初期风行一时、红遍中国的流行的观点。在民国初期的几年里，大量报刊有关孔道的内容，绝大多数即以孔教指称。孔道即孔教观点的代表人物是康有为和陈焕章。康有为有感于帝国的贫弱落后，用今文经学手法将儒学改造成孔教，并对孔教的教主、教义、教仪等做了明确说明，于是，传统的孔道变成了晚清的孔教。民国初年，康有为、陈焕章等人组织孔教会，将儒学进一步宗教化。康有为指出，“孔子之道，以人为天所生，故尊天，以明万物皆一体之仁；又以人为父母所生，故敬祖以祠墓，著传体之孝。若基督只明尊天，而敬祖阙焉。今岂能举中国四万万人之祠墓，而一旦尽废之，若今不尊孔，则何从焉？将为逸居无教之民欤？暴戾恣睢，以快嗜欲，而近于禽兽乎？则非待烹灭绝种而何！美人杜威告吾曰：吾美之患，有国而无家。信如父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，虽有粟，其得而食诸？凡我同人，将恐将惧。嗟乎！皮之不存，毛将焉附。今欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末由已。” [1]
在康有为、陈焕章等人的运营下，孔教会等组织纷纷成立，立孔教为国教的声音响彻中国的大江南北。陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等上书指出：“我国今日国体初更，群言混淆，误解信教自由者，几变为毁教自由，破坏家既不眠与发狂，保守家亦不免于惊恐，民情惶恐，国本动摇，而适当新定宪之时，则不得不明著条文，定孔教为国教，然后世道人心，方有所维系，政治法律，方有可施行。” [2]将孔教写入宪法的呼声此起彼伏。军政人士也支持“奉孔教为国教”的请求，副总统兼湖北都督黎元洪致电国务院、参众两院及各省都督、民政长、议会，要求“速定国教藉范人心，孔道一昌，邪诐斯息” [3]。学术界也提出孔教救国、孔教强国等观点支持孔教。“美哉孔教乎，吾国人之受福良多矣！君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，伦纪之修为万国冠，吾民享太平无事之乐者，大地上莫我比也。是故中国之仅得小康也，中国未能大行孔教之故也；然而中国之尚得小康也，皆孔教之赐也。” [4] “今孔道对于道德，非常注重。对于喻义喻利，称亦辨之甚详。吾敢断言曰，欲救以上各弊，厥为倡明孔道，以正人心，斯为上策。”[5]自康有为提出孔教以来，一直到孔教运动兴起，孔教几乎成了儒学的替代。
二是孔道即孔经。在传统经学视野中，孔道与孔经在某种程度上互指。近代以来，孔道代表的儒家思想，而孔经则指支撑儒家思想的经典，孔道与孔经有分开之势。晚清西学大规模传入后，传统经学受到了内外的争斥和挤压，走向式微。从内部讲，今古文之争，汉学和宋学之争互相排斥；从外部上讲，子学兴起冲击经学，西学的传入支离了传统经学。在这种情况下，经学解体之势已无可挽回。然而，许多学者特别是传统社会中的经师们却不甘于经学的解体，他们力图调和汉宋、今古文经学的争议，吸纳子学、西学的观点重振经学。在这些知识分子心目中，儒学就是经学，孔道即是孔经，而且孔经仍然可以平治天下，“统摄”一切学术和知识，用经诠道，以经理政，就能使中国强大，中国未来的文化仍然是经学的延续。有的学者认为，“六经为圣人经世之书，举因革损益之纲领，而由则治，不由则乱，固政治之正鹄也。明君臣父子之大伦，而不偏为中，不易为庸，是教学之极轨也。帝王得之以宰世，而垂教师儒，本之以修道，而施于有政，此又政教合一之要枢也。” [6]也有学者指出孔子删定《六经》，“其微言大义可为万世之准则”，“此万世之公言”。[7]更有学者强调“孔子生知前知，足为天下万世师表，六经中《春秋》治中国，《尚书》治全球，血气尊亲，同入范围。” [8]这种孔道即孔经的观点在晚清和民国对接的一段时期内非常普遍，尤其是1912年清朝廷废止读经时，引起学界的反弹，许多学者主张读经，并试图掀起读经运动。在这些学者中间，孔经即是孔道，即代表儒学，读经就是延续儒学的发展。这一观点随着新文化运动的展开而逐渐衰弱，转变成为学术发展脉络中的隐性理路，但这一理路从某种程度上开辟了儒学在近代发展的路向。持孔道即孔经观点的代表人物是晚清的经学大师，如廖平、皮锡瑞等，其后的王国维、马一浮等学者也持此种观点，李源澄、蒙文通、周予同等人虽然主张对经学的学科分制，却也认同孔道即孔经的主张。
三是孔道即纲常名教。民国初年，孔教运动引起了政界、学界的高度关注，支持孔教者有之，反对孔教者有之。最终反对孔教的声音压倒支持者的声音。反对孔教的人大部分将孔道理解为纲常名教加以鞭挞、斥责。陈独秀可谓此观点的最早提出者。他认为“三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义” [9]；并在《孔子之道与现代生活》一文中列举“孔子之道”为：以纲常立教；教孝、教从之义；“女不言外”；“男女不杂座”；夫为妇纲；“妇事舅姑”；“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”；厚葬，丧礼之繁，等等[10]。同时，陈独秀指出，“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣。父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣。夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。”[11]陈独秀可谓将孔道理解为纲常名教的开端，其后许多学者论证此一观点，将这一观点推演成新文化运动的主流观点。常乃悳虽然认为孔道实为絜矩之道，纲常之道实出于絜矩之道，但他也认为“纲常之说确为孔子之教义”，“孔子之道最为今人所訾议者莫如纲常之说，因之尊孔者乃有倡纲常，非孔子原始教义以护其说者”[12]。李大钊也认为，“二千余年来支配中国人精神的孔门伦理”即所谓“纲常”、“名教”、“道德”、“礼义”，于君臣关系是“忠”，于父子关系是“孝”，于夫妇关系是“顺”、“从”、“贞节”[13]。新文化运动中，孔道即纲常名教的观点非常强势，形成了知识分子中的激进主义思潮，影响巨大。20世纪前半期的三大思潮鼎立中，自由主义西化派、唯物史观派两大思潮均与此观点大体相当。
四是孔道即孔家生活。民国时期，有感于许多学者对于孔道、孔教在当今中国（晚清民国时期）是否有用，是否能够救国，使积贫积弱的中国走向强大等等进行无谓的争论之时，有的学者指出不要做这些争论，去践行孔道，过“孔家生活”，这是中国人必须选择的道路。陈此生指出，“近世就有许多人拿‘无用’两个字来掊击孔学，这种腐儒真不啻孔子之罪人。其实原来孔子之所谓‘学’，并不如此。养成“书生废物”的责任，决不能教孔子担当的。我想一个‘学’字，是人生第一的工夫”。“孔子之所谓‘学’，只是从做事上用工。简单说来，‘行’本于‘学’，‘学’要能‘行’”；“孔子之学，最重要最大的部分在乎一个‘行’字”；“孔学之所以为孔学，也正在乎注重一个‘习’字。”[14]
如果说陈此生的观点仅代表民国一部分对儒学信仰的学者，那么，梁漱溟进一步将这种观点进行理论升华和思想创造。梁漱溟的《东西文化及其哲学》借助于西方哲学家柏格森的“意欲”理念，探讨了西方、中国、印度三种不同的人类发展道路，鲜明指出了“世界未来文化就是中国文化的复兴”[15]，中国文化就是孔家文化，“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化差不多都由孔子里出来”[16]。进一步，梁漱溟提出要走孔家的路，过孔家的生活。而这一思路开辟了20世纪儒学发展中最具有影响力的派别——现代新儒家的思维路线。
二、理解孔道维度所彰显的异质取向
民国初年对于“孔道”的理解呈现出多维的向度，这种多维向度决定了儒学在民国及其20世纪的发展路向。
将“孔道”理解为孔教，体现的是上提下贯的维度。上提是将孔道提升到宗教的高度，提升成为国民信仰的层面。晚清以来，西学的进入逐渐动摇着中国社会对儒学的依赖、崇敬与尊奉，冲击着中国人的二千余年的儒家思想的信仰。太平天国运动、革命民主思潮等进一步推动着儒家思想地位的滑坡，儒家思想在传统社会中宰制万态、牢笼百家的地位及功用已经不复存在，取而代之的是“外国自传其教，遍满全球，近且深入中土”，“教士蝟集，皆独尊耶稣之故”[17]，其结果是“今天下人士知律而不知经，知势而不知教”[18]。显然，人们对儒学的信仰、崇敬的基础已经打破，通过科举而固化的经学学习体制发生了颠覆性的变化。怎样重拾儒学信仰、尊奉儒家思想就成为士人的当务之急。康有为等借鉴基督教模式，将儒学改造成西方的宗教，提升到中国人信仰的层面。所谓下贯，指传统儒学的地位失去根基后，也动摇着儒学在基层社会的地位。儒学在传统社会中依靠统治阶级意识形态独尊的地位不仅获得上层社会的认可，而且在下层社会中也有牢固的基础。这一基础被打破后，必须重新建立儒学在下层社会的认可基础和认可机制，维护儒学的社会根基。
基于儒学需要上提和下贯的考量，康有为等借鉴西方宗教的模式提出建立孔教，以此弘扬孔道。应该承认，传统儒学削弱后，重建孔道，延续儒学在近现代的命脉，是近代以来知识分子苦苦思索并寻找出路的关键时期，许多知识分子穷其毕生精力进行着各种尝试。康有为等将孔道上升为孔教，可谓用心良苦。更应该承认，以基督教的形式建立和传播孔子之道，对于国人信仰的重建是一条积极的、行之有效的途径。然而，今天我们回过头来反思民国时期孔教构想的提出及发展路途，却发现当时操之过急。将孔道打造成孔教，本身不应该是一个很快能见成效的过程。传统儒学也有孔教、圣教等的称谓，但传统的教只是教化之教，而不是西方意义上的宗教。将教化之教的孔教改造成宗教的孔教，不仅要明确宗教的形式（教主、宗教结构、宗教载体、传教方式等），更重要的是明确孔教的内容，即将儒家经典改造成孔教之教义，而且这个教义要吸引国人，令国人信服。康有为、陈焕章等清楚这一点，也对孔道进行了宗教化的改造，但其改造并不成功，至少来说改造了的孔教并没有被知识分子乃至国人认可，就匆忙推出，其接受程度可想而知。孔道改造成孔教尤为重要的是如何将孔教打造成国人信仰的途径。康有为、陈焕章等人选择了孔道的宗教化的方式，却抛弃了西方宗教的传教途径，而是试图像传统社会一样占领统治阶级意识形态独尊地位，靠皇权提倡、推广孔教，强加于国民。可惜的是，传统社会模式已经不可能复制到现代。在现代，这种西方的内容加中国的路径注定了难以在中国推行。基督教推广的途径在于传教士的“传”，这种“传”类似于我们今天的广告，“传”不是强加而是宣传，经过不断的诱导、灌输，使教众认可乃至帮助宣传。中国20世纪的孔教先是借助于光绪皇帝的力量向全国推行，后借助于民国大总统袁世凯的力量欲写入《中华民国宪法》，试图走上层路线，强迫国民接受，结果成了袁世凯政府的牺牲品。有效的设计搭配错误的操作途径，正是孔教即孔道的实际结果。
孔道理解为孔经，体现了儒学传承中的学术化维度。民国时期，将孔道理解为孔经在很大程度上是一种无奈、被动之举。近代以降，孔子之道式微、经学解体，传统经学被肢解到现代学科之中已经成为事实，孔道不存，儒家经典将何去何从？知识分子们自然尽力保持孔经的完整，并试图发动社会力量开展各种读经运动[1]。传统的经师自然不甘于经学的解体，试图重建儒家经典。廖平的《尊孔篇》《大同学说》，皮锡瑞的《五经通论》等均是在现代社会中重建传统经学的代表成果。还有一些学者试图对传统经典进行发掘、整理，使其在现代学科体制下保留一席之地。主张重建孔经的学者虽然也想借助政治势力，但他们大都是知识分子，他们的志趣在于学术而不在于政治、社会，所以他们所主张的孔经或经学也只限于学术领域。这样，孔道即孔经的理解也将传统社会集万千于一身的孔道化解成为纯粹学术领域的孔经。尽管这些学者也试图把孔经打造成包罗万象的国人信仰的思想和体系，但他们的建构却仅限于学术领域，使孔道仅仅成为一种学术思想。
仔细区分，民国时期理解孔经出现两种维度。一种是固守着传统儒家经典，认为孔经仍然是“有体系的”“活鲜鲜的”“自然流出的”“自心本具的”[19]，中国的文化是用孔经建立更加强大的孔道。另一种是接受儒家经典肢解到现代学科划分的文、史、哲学科之中的现实，试图将文、史、哲学科中的涉及儒家经典的部分再整理与再集结，形成蔚为壮观的经学。前一种维度在20世纪初期新文化的观照下显得异常卑微，只是在学术圈内如石入水般引起些许涟漪，但招致的批判之声甚多。后一种维度势力虽大，但终不像新文化那样形成气候，也没有被新学制所采纳，其提倡的经学在很长一段时间内无人问津。然而，经过民国时期学人对儒家经典的改造，孔道回归到了纯粹的学术领域，成为束之高阁的学术研究的经，而不是经世致用的道了。
孔子之道即纲常名教的维度是中西文化对峙情况下以“西”观“中”的一种对孔道的解读，这种解读本身是戴着有色眼镜看孔道的，自然是一种对孔道的误读，是对孔道理解的歧出。在中西文化对峙的境况下，以“西”观“中”的视野里，中西文化就有了新旧、高低之分。西方文化代表着新文化，是先进文化，是高级文化；而孔子之道为主体的中国文化代表着旧文化，是落后文化，是封建文化。于是，孔子之道就成了社会发展的阻碍因素，被批判，被唾弃，孔子之道也被简单囿限为纲常名教，成了与现代社会“不相适应”的绊脚石。孔子之道中那些维护社会秩序的礼义变成了封建的礼教，那些君臣、父子的等级制度成为人格独立、人权平等、言论自由的阻碍因素，那些修身之道成为科学与理性的窒碍。自20世纪初期的新文化运动以来，持此种观点的知识分子不在少数，而且影响着整个20世纪中国学术思想的大部分时间。知识分子们借助于对政府当局的批判，借助于各种启蒙思潮，迅速将这种观点发展成为主流观点和代表观点。
尽管这种声音在20世纪影响巨大，对20世纪儒学的发展产生决定性的影响，然而，国人们所倡导的西方文化始终无法摆脱孔子之道。也就是说，西方文化的移植与嫁接，必须面对传统的孔子之道。于是，有了“整理国故，再造文明”的口号，有了“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”的原则。这些口号、原则等在短时间内确实左右、影响着儒学的发展，但是，从长远来看，毕竟是一个无法坚持下去的口号、原则，因为从开始就将中西文化对立起来，怎么又能从对立的文化中汲取价值因素呢？所以，随着时间的推进，自由主义西化派、唯物史观派等或多或少地改变着自己的观点，在不断反省、检讨中扬弃这种立场，试图探讨西方文化与孔子之道的相通之处，由拒斥孔子之道改为对话，再达到互动。
孔道即孔家生活旨在建立一种传统的孔道式的生活方式。但民国时期，这种生活方式必须与西方哲学相契合，才能获得学理上的支撑。于是，20世纪30—40年代，借鉴西方哲学诠释儒学之风盛行，同情地理解孔道、视孔道为国人的文化生命等成为这一风气的鲜明特征。进而，演变成为以熊十力、冯友兰等为代表的现代新儒家学派。时至今日，现代新儒家已经成为儒学发展的一座高山，后人探讨儒学发展的路径，必须越过这座高山才能前进。现代新儒家为儒学发展所开辟的理论途径已经被大多数学者认可。这一理路将儒学建构成纯粹的哲学，也就是完全意义上的形上学，使儒学回到象牙塔之中。至于儒学怎样落实在普通大众层面，现代新儒家的主张仍然是传统的修身、养性、提高道德境界等到途径。可以说，现代新儒家在儒学的形上层面建构做出了突出的贡献，而儒学的大众普及方面却相对薄弱，他们的致思不在于此。
三、孔道的理解维度与儒学的发展道路
民国时期，对于孔道的不同理解维度，同样彰显出了儒学不同的发展向度，使儒家文化呈现了多元的发展态势，为儒学的现代转换提供了多种途径。然而，曾一度由于时局的变化，使儒学的多元取向集中于一元倾向。新中国成立后，儒学在很长一段时间内被视为封建思想，受到批判。特别是“文化大革命”时期，儒学被看成是唯物史观的对立面，被批判、被打倒，使儒家文化的传承几近断裂。
文化的生命力在于不同文化间的交融、涤荡、融合。唯物史观本身也是一种文化理论，其生命力也必须是与不同文化的对话与融合，从异体文化中汲取养分，实现不同文化间的共同发展。20世纪80年代以来，唯物史观派转换思路，接纳儒家思想，由对峙改为对话和交流。这一态势激活了民国时期理解孔道所彰显的儒学发展理路。
孔教的再度受到关注导源于八十年代初。1980年任继愈发表《儒家与儒教》，认为儒学经过秦汉、魏晋、隋唐时期的改造，宋明理学已经变成了儒教，“儒教限制了新思想的萌芽，限制了中国的生产技术、科学发明。明以后中国科技成就在世界行列中开始从先进趋于落后。造成这种落后，主要原因在于中国的资本主义没有得到发展的机会，而儒教体系的完善和它对人们探索精神的窒息，也使得科学的步伐迟滞。”[20]其后，学界出现了关于儒家是否是宗教的争论。支持者有之，反对者亦有之。这场争论一直持续到20世纪末，同时启发了当代学人重建儒教的遐想，以至于在今天，学术界对于康有为思想的研究有趋热之势。这与趋势追根溯源可归结于民国孔道即孔教的理路。
从严格意义上说，经学的复活与兴盛是在20世纪90年代左右。其实，读经虽然在20世纪初废止，经学却没有离开中国知识分子。尽管学界普遍认可“1949年以后，经学基本上退出了学术研究”[21]，但事实上经学在整个20世纪中离中国内陆学人的视野并不遥远。20世纪前半期，整个社会纠结于读经、反读经之中。1912年，国民政府宣布废止读经，引起了社会各界的强烈反弹，甚至有人发表“驳正教育部废止读经浅说”[22]；广州“市区各学塾遵令废止，呈报到司者已居多数，而照旧读经未能一律废止者亦尚有人”；上海“各小学校读经者固类多废止，而各私塾则仍抱持不废”[23]。新文化运动后，西方学科划分终结了传统经学的延续，但读经的呼声却没有停止，尤其是民间读经之声不绝于耳。1934年国民政府倡导的新生活运动，掀起了官方倡导读经的又一次高潮。“与官方在尊孔读经问题上的兴师动众一致，民间有关尊孔读经的声音也是此起彼伏、不绝于耳。公开宣扬和鼓动尊孔读经的社团有陈焕章等成立的孔教会，力行尊孔读经的学校如唐文治的无锡国学专修学校，以学术研究来弘扬尊孔读经的如以吴宓、梅光迪、柳诒徴等为代表的学衡派，以梁漱溟、冯友兰、熊十力等为代表的现代新儒家，而诸如廖平、康有为、章太炎、陈黻宸、张尔田等国老儒宗们的对孔子的尊崇、对经书的眷恋更不待言。”[24]即使是接受新式学科划分的学者，他们也迅速将传统经学转化成经学史，使经学成为历史学科领域的专门学科。如范文澜的 《群经概论》及抗战时期的《经学讲演录》，周予同的《群经概论》等。周予同甚至在1928年发表的《经学史与经学之派别》[25]中提出了庞大的经学研究计划。1961年周予同又提出经学史研究三大任务。只是“文化大革命”开始，经学出现了断裂。伴随着“八十年代”的“文化热”，经典开始受到关注和热捧。1983年《周予同经学史论著选集》出版，经学史学科也走向学术前沿。其后，儒家原典受到关注，《周易》、《诗经》等受到学术界的追捧。20世纪90年代的“国学热”捧红了经典著作，经学堂而皇之走向学界。读经班、诵经会、儒家经典学术会议等不断遍地生根开花，以至于今天许多学者论证经学学科的重新恢复与建构。显然，经学的延续已经蔚然成风。
新中国成立后的很长一段时间里，孔道是封建的纲常名教的观点占据着学界的主流。儒学是“旧社会”的“遗毒”，需要“批倒”、“批臭”，成为当时学界的流行语言。这些语言颇能反映出这段时间人们对儒学的态度。孔道自然也就成为与现代社会对立面，成为现代学人批判的“众矢之的”。这一思路影响着一大批知识分子，以至于20世纪80年代后，当“文化热”来临时，“文化热”的主题仍然是反传统，传统儒学依旧被当作中国贫穷、落后的原因，被视为与西方蓝色文明存在巨大差距的黄色文明。20世纪90年代出现了“国学热”，传统价值被重新挖掘，儒学受到热捧。即便是这种情况，仍然有学者对这种挖掘儒学的价值资源做法提出质疑，认为这是与马克思主义相反的，“某些学者热心于显现大同世界与共产主义，天下为公和公有制之间血脉相通的文化基因，从‘一阴一阳之谓道’中考证中国是唯物辩证法的正宗祖庭，从‘富而后教’中追摹‘两个文明一起抓’的滥觞。这些个别论点表面上的相似性被当作马克思主义与孔子之间莫逆之交的金石之盟。既然‘马克思主义与儒学并不矛盾’、‘民主精神古已有之’、‘唯物辩证法的故乡在中国’，于是马克思主义与中国社会实践相结合，无异于儒家文化与中国当代现实相结合，尊孔读经成了‘今天的现实’，儒学复兴成了东西方文化的福音，河口海目的孔夫子又要重坐中国人精神的龙床，‘半部论语治天下’的神话又被推上世纪末的文化晚餐。一些人张罗着回到故纸堆中去‘原道’，并筹划着坐待万帮来朝的东方文化出口之宏略，与这种儒学发微法不无关联。”[26] 在许多学者心目中，儒家传统与现代社会相悖的观念仍然根深蒂固。只是，这种声音随着文化开放、交流与融合，不像原来那样声势浩大罢了。然而，这种声音仍然存在，儒学是封建纲常名教，阻碍现代社会发展的观点仍然构成今天儒学发展的理路。
孔道即孔家生活在20世纪80年代后期又受到内陆学界的广泛认同与深入研究。1986年现代新儒家思想研究作为国家课题启动，其后，现代新儒家成为学界研究的热点，现代新儒家学派所开辟的儒家思想的哲学化路径成为20世纪末儒学延续和发展的最重要的、也是最爱关注的发展理路。现代新儒家在延续儒家命脉上就像一座高山，后人可以超越，但必须面对，不可能绕过。20世纪90年代以来，现代新儒家的研究成果越来越多，现代新儒家学派也越来越受到学者的重视，甚至涌现一批追随现代新儒家的学者，沿着现代新儒家开辟的儒家思想哲学化的理路继续前行，创造出许多哲学化儒家思想的新成果。与现代新儒家研究热相关联，许多学者尝试着创造出更新的儒家思想，延续儒家命脉。如生活儒学、政治儒学、现象学儒学等。尽管这些学者有意、无意地将自己的研究成果与现代新儒家的思路相区别，并试图超越现代新儒家思想，但是，他们对儒学的认同以及所建构的新儒家的范式等，均带有现代新儒家的印迹。这本身说明现代新儒家的重要性与影响力。
现今，时间已经过去一个世纪，我们不难发现，民国时期对孔道的不同理解所开创的儒学发展的不同理路，虽然在其后此消彼长，起起伏伏，但这些理路仍然构成今天儒学发展的主流。在当今多元文化态势下，儒学的这些不同的发展理路，正是儒家命脉延续和发展的主要内容。这些理路的同存共长是儒学发展的常态，百舸争流 ，齐头并进，而不是非此即彼。
参考文献：
[1]康有为：《孔教会序》，《孔教会杂志》1913年第一卷第二号。
[2] 《孔教会上参众两院请定国教书》，《宗圣学报》，1916年第2卷第5期。
[3] 参见韩达：《评孔纪年》（1911—1949），山东教育出版社1988年版，第24页。
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[5] 兰哲：《倡明孔道以救国救世论》，《爱国报》1924年第21期。
[6] 卫谦子：《尊孔宜尊经论》，《天铎》1910年 第3期。
[7] 皮锡瑞：《经学开辟时代》，参见陈壁生编：《国学与近代经学的解体》，广西师范大学出版社2010年版，第7页。
[8] 廖平：《尊孔篇》，转引自蒙默、蒙怀敬编《中国近代思想家文库·廖平卷》，中国人民大学出版社2015年版，第547页。
[9] 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》，1916年第2卷第3期。
[10] 参见陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》，1916年第2卷第4期。
[11] 陈独秀：《一九一六》，《青年杂志》1915第1卷第5号。
[12] 常乃悳：《我之孔道观》，《新青年》 1917年第3卷第1号。
[13] 参见李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的成因》，《新青年》第7卷第2号。
[14] 陈此生：《孔子之所谓学》，《爱国报》1924年第33期。
[15]、[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第202、150页。
[17] 康有为：《两粤广仁善堂圣学会缘起》，参见汤志钧编：《康有为政论集（上）》，中华书局1981年版，第187页。
[18] 黄明同、吴钊熙主编：《康有为早期遗稿述评》，中山大学出版社1988年版，第290页。
[19] 马一浮：《泰和会语》，参见吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，中国人民大学出版社2015年版，第4页。
[20] 任继愈：《儒家与儒教》，载《中国哲学》第三辑，转引自庞朴、马勇、刘贻群编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社2003年版，第516页。
[21] 余敦康、姜广辉、梁涛：《儒家经学的历史作用——中华民族的核心价值观》，《中华读书报》2009年3月4日。
[22] 《粤教育界争废止读经问题》，《申报》1913年5月18日。
[23] 《杂评三》，《申报》1913年5月18日。
[24] 庞朴主编：《20世纪儒学通志（纪事卷）》，浙江大学出版社2012年版，第117页。
[25] 此文是周予同为皮锡瑞《经学历史》写的序，刊于《民铎》杂志第九卷第一号（1928年1月），又载商务印书馆1928年初版《经学历史》注释本。
[26] 罗卜：《对一种儒学现代发微法的质疑》，参见《马克思主义与儒学》，当代中国出版社1996年版。
[1] 民国的读经运动至少有两次影响比较大，一次是1912年中华民国临时政府颁布《普通教育暂行办法》，规定废止经科，在社会上引起轰动，袁世凯政府恢复读经、祭孔等，在社会上掀起了读经运动；一次是1934年国民政府发起新生活运动，知识界配合新生活运动倡导读经，在社会上引起很大反响。