【摘要】张君劢所主张的新义理学是以孟子和王阳明为基础，故称其为“新心学”是非常恰当的。其新心学打破了宋儒排他性的道统论，调和理学与心学二派，上溯孔孟，从而将孟子重新定位为中国观念论的创始者，由此以契接西方重视知识论的观念论哲学传统。而理智自主、精神自由也就成为了具有普遍意义的“儒家的方法”，这成为他调和朱陆、融通中西的窗口。在德智关系上，虽然张君劢主张德智并重、心物并重。但是他又主张德行优先，其哲学可称为“德性的理智主义”。张君劢对心物关系、德智关系的新看法，对于了解近代中国知识分子强调“心理建设”，统合“可爱”与“可信”、传统与现代的努力有重要意义。
【关键词】新心学；张君劢；方法；道德
张君劢的新儒学是一种儒家哲学，正如他所常道的“义理学之复兴”、“儒家哲学之复兴”，他是以哲学的眼光看待儒学之发展；他试图契接宋明理学与西方的古希腊哲学和康德哲学，他对儒学的推阐和发展也正体现于此。贺麟曾说，近代中国思想界的一大趋势即是陆王心学的复兴。[1]3但需要补充的是，此陆王心学之复兴，并非原原本本的、原教旨主义的陆王心学的复兴，而更多地包含了调和朱、陆的味道，张君劢即是其中一位。此为称其为“新心学”的第一个原因，王国维在评价清学的发展时说：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”[2]574包括康有为、梁启超在内的近代学人在中西融汇的背景中皆盛倡陆王心学，从近代新学的发展脉络中来做定位的话，科玄论争中张君劢与胡适之辩论恰似历史上的朱陆之辨，此为称其为“新心学”的第二个原因。
此外，就张君劢本人思想而论，他最推崇先秦的孔孟和宋明理学中的朱熹、王阳明。张君劢尊崇阳明学，这在其著述中体现得淋漓尽致，尤其是在《比较中日阳明学》与《王阳明——中国十六世纪的唯心主义哲学家》二书中。由阳明而上溯孟子，他最着力阐发的即是二人之心学。他说孟子是孔门后学中第一个以“思”为基础建立理论体系的人，又说王阳明是义理之学的登峰造极。因为二者最能凸显中国哲学中的将真与善连结在一起的“直觉理性”。以心学为基础，张君劢认为，中华民族之挺立其枢纽即在民族精神之自立、民族国家的建构。在《大学》八条目之框架下，个体之心与民族国家贯通而平衡，这就彰显了其“德性的理智主义”之现实关怀。此为其致思之出发点，亦是其致思之目的地。[1]学界以往关于张君劢哲学的研究很少专门针对其“心”论，本文即欲从这一角度对张君劢新心学的义理架构和致思旨趣，及其在近现代中国的思想意义做一探讨。
一、重新定位孔孟：“孟子实开中国观念论之先河”
对孟子的重新定位，意味着对儒学的重新梳理，因为唐宋以降，孟子即是理解儒家道统的枢纽人物。就中国哲学之发展而言，张君劢指出，汉代之学为考据训诂之学，“两汉思想之中心，不外经学之版本，谓之为吾国思想停滞时代，自为允当。”[3]6此后即是佛老流行时代。“孔孟以后，儒家传统，赖有宋儒乃得重兴。《汉学师承记》之作者江藩氏称‘汉代于六经五典各信师承、守章句’，此言诚是。然新儒家之思想系统与其及于社会上之影响，如书院，如乡约，如政治，以三代为师法，有一种朝气，一种勇往直前之精神伏乎其中，非汉儒之注疏讲解所能与之等量齐观。”[4]20在他看来，汉唐之间的儒学并非真正的儒学，因为不是义理之学。同时，他看重义理之学之处并非在空谈心性，而其经世意义。[3]53正如他认为孔孟学说之所以被推崇，首先是因为“其学说能解决社会问题……为社会所需。”[4]13与张君劢直指考据之学导致中国思想停滞不同，胡适所看重的恰恰是清代汉学中的考证精神，认为其中有科学方法。依张君劢之意，胡适非探本之论，因为思想之独立才是科学富强的源头。
故张君劢也同样批评程朱理学的思想禁锢性，他指出：在程朱理学成为正统意识形态后，“至明清两代，道统观念日趋于凝结固定”，其中“是己非人之主张，徒以促成理学之为刻板文章矣。”[4]23思想的凝固类于专制帝王口吻。这正是清代理学衰落的原因。若反观明代心学，则是思想自由的时代。就此而言，他对程朱理学是持批评态度的，他敏锐地看到了程朱理学道统论中包含的排他和专制成分，而这阻碍了思想的自由与创新，而阳明学则能保持思想的自由活力，故他曾言“阳明学说可谓宋代学说发展之登峰造极”。[3]10、1易言之，阳明学为义理学、中国哲学发展的顶峰。他非常重视道统这一观念，“道”应是生生不息的，活泼泼的。道统的自觉就意味着中华民族的自觉。[5]88以此为标准，汉代经学、清代考证学对于义理、哲学的忽视恰恰是丧失了民族的自觉。阳明学则可以说是促进民族自觉自立的最好资源。
就承载道之经典文本而言，张君劢亦认可朱子所言“四书，六经之阶梯”[4]25。他也正是以“理”字作为四书之贯穿，认为《中庸》所言“天地之道，可以一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”即是明覆载生殖之理，天地之间有一定法则之支配。这是自孔孟以降的中国人即持有的“有物必有则的信念”。[4]1关于《大学》，他说：“吾今大声疾呼以告国人曰，立国之基础，在于道德。《大学》曰：古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者（中略）先正其心。此心、身、家、国四者为社会组织之基础，犹之几何学之点、线、面、积也。”[4]28既然说以道德为立国之基，则《大学》即可说是立国治国之纲领。因此，张君劢之政治思想也有本于宋明理学。但张君劢对《大学》的诠释并非一本朱熹，亦非一本王阳明，而是对二者的调和。他反对持守门户的狭隘做法与排他性的道统观，正如他推崇思想自由一样。需要说明的是，在四书之中，他最为看重《孟子》，韩愈以承接孟子之道统自任，张君劢则指出，宋明理学皆是“以孟子义理为本位，而自行构成一个思想系统。”[4]21而他本人的新心学也正是“接着”孟子和宋明理学讲的：
吾惟尊重理性之故，对于……中国道统，一曰儒家，二曰理学，自认为吾国历史上之精神遗产。昔日人生观论战之中，曾有新宋学之主张，不图今日为理学下新解者，已大有人在矣。吾国所谓理，所谓道，在闭关时代，不外乎仁义礼智孝悌忠信而已。孰知此理此道，传至欧洲以后，乃变为理性主义，在知识方面为范畴为论理方法，在行为方面为道德为意志自由。夫吾国为理与道之发见者，特不知推广而用之于理智方面，以自陷于不识逻辑不识科学之大病，今而后惟有力矫前非，在旧萌芽之上，培植而滋长之，不默守陈腐之道德说，乃由新理智以达于新道德，庶理性与理智有以见其全体大用矣。[6]13
“尊重理性”一语，即显示出张君劢对德国古典哲学的吸取。正如本文开始所引贺麟对当时陆王心学复兴的描述一样，张君劢也看到这一风气“大有人在”，而他则算是先觉者。这段颇有些“西学中源论”色彩的话语体现出，在张君劢看来，西方启蒙哲学对理性的强调正是儒家思想传入所造成，换言之，西方的理性之“理”与儒家理学之“道理”并无二致，后者是前者的母体。这就使得以西方的知识理性补充中国传统的道德论，从而实现中西合璧以“致知求仁”[3]23、道德理性与理智理性并进，成为可能，因为二者是同一道统。
正因此，张君劢极为重视《孟子》中“思”这一观念，并专作两篇长文谈论孟子哲学，一为1958年的《孟子哲学之意义》，一为1967年的《孟子哲学》。《孟子哲学之意义》开首即言：“在孔门弟子中，孟子实为将其体系建基于理念之第一人。彼认实在存于各人‘本心’中，不在于现象世界。知识须归于德，非由视、听、味、触所成，系由内在心灵而生。”[4]61“孟子之重‘思’，实开中国观念论之先河。”[4]62这一说法显系受笛卡尔以“我思故我在”为哲学第一原理之启发。但是，张君劢并非单纯将孟子比之于笛卡尔，毋宁说他所取的仅仅是笛卡尔“我思”所指涉的知识理性。此外，他还将孟子哲学比拟于柏拉图和康德，他正是以此三人作为作为西方观念论或唯心主义之代表，试图以三者诠释、会通孟子之哲学，以确证孟子是中国哲学中“心派”的创始者。[3]152
就孟子与柏拉图而言，他说柏拉图分智识为四层，理性为最高层，理智为第二层，意见为第三层，官觉所触者为最下层。与孟子大体小体之分相合，“两人同以心官之思为出发点，同以为由心之不懈之努力，方能改造现实，达于理想，如愚公之移山，精卫之填海。此其所以为唯心主义者也。”[4]86西方近代哲学区分感觉与理性，以感觉不能成就真正的知识。故可以说：“以孟子之强调‘心为思官’，与笛卡尔格言‘我思故我在’为同等重要，实不为过。而后者则为现代西方哲学之起点。但须指出者，孟子在东方所演之重要角色，则不如笛氏之在西方所为者。”[4]62一方面说孟子与笛卡尔同等重要，另一方面又说孟子的角色与笛卡尔不同，这看似矛盾，其实非也，因为他清楚地意识到了孟子之区分大体小体，分辨感觉与思想，是在“告诫吾人，感觉仅能导人脱离‘正觉’。‘正觉’唯能来于自识之德。此德依彼即为仁、义、礼、智。在此余欲着力言之者为四德中之智，实即是德，因其目的在行善。”[4]62因此，不论是柏拉图之以至善溯源于彼岸世界的理念，还是笛卡尔所言知识理性，皆与孟子之“思”有所差别，因为孟子之思在于“自识”和“反省”。在1969年出版的《王阳明——中国十六世纪的唯心主义哲学家》中他就强调了孟子所说之“心”是“直觉理性”，而非“直接的解悟”。[7]58他之所以强调孟子之思相通于笛卡尔的我思，其实质是为了凸显中国哲学亦有哲学推理和逻辑观念，孟子所说“心之所同然者何也？谓理也，义也”中的义和理，“依孟子乃建基在‘共是’与‘共非’。‘是’、‘非’二字非仅指行动上‘可’与‘不可’，而系就其在语言、知识或常规等社会基础之具体意义言。质言之，‘共是’系指概念之达于一致。”此一致之达成即是通过“分类”、“定义”和“客观论证”。故他总结说：“逻辑观念曾在孟子哲学中充其角色。是其已指出认中国哲学缺乏逻辑或认识论背景之断言，乃一错误。诚然在古代中国无如亚里斯多德《论理学》之书，但逻辑观念则固有之。”[4]64-66这就论证了他所说儒家之道传入欧洲变成理性主义的观点。
据此，其论说在于表明：孟子之言“思”既是道德理性，亦含知识理性。孟子所说“人之所以异于禽兽者几希”的“几希”就是兼指人之知识与道德，而不仅仅是道德。但他以孟子为理性主义者的论点已经十分明确，正是在此意义上，他批评戴震《孟子字义疏证》中将血气、心知同等排列的观点，认为戴震突出了人的情欲和本能[2]，而不知孟子所重视的是人之行为的正当性与不可见的意志动机，孟子所言良知良能正相当于康德所言绝对命令。
实则，就其以孟子所言之心思既指道德亦指知识而言，张君劢已然是在用康德哲学之框架来诠释孟子。他认为在西方哲学中只有康德才能终结经验论和唯理论的纷争。同样，就儒家哲学而言，朱熹哲学和王阳明哲学的差异，也是要回到孔子、孟子才可以达成和解。孔子之“正名”正与苏格拉底之“定义”是相同的[8]13，所言“学而不思则罔，思而不学则殆”正是德智并重，“孔子二者并重之言，足以祛重学（即欧美之经验主义），或重思（即欧美之理性主义）之一偏之弊矣。”[4]56、29故孔孟之学不仅与古希腊哲学极为接近，且亦与德国古典哲学的高峰一致。至此，通过援西解《孟》，他重新定位孔孟之学的道统——知仁并进、学思兼备。
二、 心物并重与作为“方法”的儒家
张君劢说中国哲学不轻视外物，这一点易于接受，但是他说中国哲学有一个像西方那样的知识论传统，则很难为人所理解。但他重返孔孟源头以肯定中国哲学之知仁并进，目的之一正是要纠正中国哲学倾向于心和偏重道德的传统，否则他的哲学就不是“新心学”或“新义理学”了。张君劢曾直白地说：“吾国人惟知向内不知向外，惟知有心不知有物，因而，思想界乃生一缺点，即论理学之不发达是已。”[9]10但他指出这并非中国哲学中存在的问题，西方哲学中也有重内轻外，以外物为虚妄的理论派别。另一方面他又说，儒家哲学有四大特点，第一大特点便是肯定天地万物，第二大特点是致知穷理。[3]18-19也即重心知和外物。他在《新儒家哲学之基本范畴》一文中列出了两个范畴，即“万物之有”、“致知之心”：
我以为吾儒家之出发点，一曰万物之有，二曰致知之心，此二者等量齐观，同认之为有，与西方之分现象与实有为二，乃以现象为云烟过眼，而进求实有永久者之更生，以观觉所及之物为实有，而或为唯实派，或以理想所构成之概念（即心）为实有，而成功唯理唯心派，此为中西哲学之差异有不可同日而语矣者。[3]81
这正是他要综合理学中朱、王两家的缘故。程朱重格物，而陆王重本心。以此为标尺，他认为西方的主观唯心主义将一切事变归之精神一元，这是不合理的。然而相对于此，他对于西方哲学中重知轻德，甚至否定道德论者更是表示担忧和批判：英美功利主义、唯物辩证法、逻辑实证主义皆是在否定道德或取消道德论，[3]103“新唯实论者否定心之作用，我思之存在”，[6]5“经验主义者休谟氏以心理状态分析吾人之心，其结论曰：无心可言，但有一堆观念、知觉、情感与记忆。因此心理状态刹那间之观察，而归结于无心与无自我，则东方所谓返躬自省，所谓修身养性，将何自而施乎？本此习惯，尤觉休谟氏说之一偏，与流弊之不可胜言。”[3]85概括来说，有三种思潮，“一为进化论，一为实验心理学，一为唯物主义，从直接与间接方面，将千百年人间所习闻之道德观念动摇之，驱除之，使其无地容身。”[4]162张君劢称之为“废心论”，认为这会导致对道德的否定甚至对人生、人本身的虚无化，若传入中国就会造成国人道德意识的动摇和混乱。在为张东荪《思想与社会》所作序文中，他说：“惑者不察，必举生与心，一切以归之于物质，不认生之为生，心之为心，吾侪将奈之何哉。”[6]4故张君劢以孟子为中国观念论之第一人，重视宋明义理之学，正是要针对废心论。废心论者对主体、对本心的否定，恰恰是抽调了生命和道德的根基。这些都“不如儒家八条目中物、知、心、意、身、家、国、天下一律等量齐观之为得矣。”[3]19这也就是复兴儒家哲学之根本道理所在。
而西方哲学所暴露出的这些问题，在中国的现实社会中正在上演，此即清末民国以来的科学万能论，以为取代人生道德的修养。而张君劢则借鉴康德之立场，以为科学之范围是有限的，道德在科学之外。以此回击科学主义的狂潮，同时也为阐明和复兴儒家思想摇旗呐喊。正如梁启超在游欧之后破除了对科学之迷梦一样，张君劢也看到了中西方世界同时出现的一大问题：主体的被否定和理性的迷失。而他肯定心、物存在的确实性，试图克服西方学界弥漫而来的虚无主义潮流。以宋明理学为纲维，也正是看到了理学家能够打破佛老之空虚而肯定世界，肯定作为主体的人类自身。新文化运动诸健将如吴虞、胡适等皆欣赏李贽之思想，李贽之不拘时俗恰与其所主张的重新评估一切价值类似。而张君劢则以李卓吾为“怪物”[10]32，在《比较中日阳明学》一书中他在区分阳明本人与阳明后学时说：“李卓吾……其人性好立异，不受前人拘束，以文言文，自不失为独创一格之人，然与之语夫‘世道人心’‘风俗隆污’则充耳不闻而已。李氏人生观，类于现代萧伯纳之一切以嬉笑怒骂出之。”[10]34-35这种猖狂之风对社会价值观念的建设毫无意义。而清代汉学之混淆文字学与哲学，也同样是对价值观念的消解，故胡适与傅斯年亦被张君劢严厉批评。[10]37-48与科学主义不同的另外一个极端则是以柏格森、倭铿为代表的西方生命哲学，张君劢以阳明学为借鉴说：“阳明先生之重视行，预见了法国柏格森主义者及美国实用主义者，但有一点不同，即阳明先生之要求行是基于理，而柏格森主义者及实用主义者之要求行却是基于反智主义的。”[8]283认为生命哲学重非理性的意志，但儒学、阳明学建基于“理性”。
故而与对价值的摧毁和虚无化不同，张君劢认为理学之基本观念中居于第一位的便是“理性之自主”，这是中西思想的共同基础。[3]54也正是在此意义上他认为孟子是以“思”立基之第一人。而思想的主体则是“自我”，是身心合一之我。张君劢指出，在中西交汇之际，中国当时的种种状况，造成了国人心理的混乱，“精神真空”。[4]5所以，肯定“心思”的首要地位，肯定人之自我的存在，不仅仅是要打破精神的虚空，更是中国走出困境、走向现代化的必然基础。他说：
当人们问道：“现代思想、现代制度和现代生活的特征是什么？”我觉得，基本上，人的理智自主是现代的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。[3]59
他认为，儒家哲学之对自我的肯定，对“立人”的强调，对本心的肯认，正是理智自主的精神，是思想自主的精神，这将导出促进中国现代化的基本方法。[3]56据此，张君劢对儒家的看法已经从内容转向了方法或形式。如果说作为内容和规范的儒家会过时和变得陈旧，那么，方法则是不会过时的。他正是要回到儒家思想的根本原则和方法——理性自主、心物并重，以重新兴复儒家道统，由此以兴复中国。
寻找“方法”，是近代中国知识分子的共同关怀，寻找“方法”就是寻找救国之路径，而此方法在经历过器物、制度的思考后终于深入到了寻求“思想方法”。而正是这一点成了近代中国思想的角斗场。余英时曾指出：在胡适看来，全部中国哲学史的变迁就是方法的变迁，西方哲学史亦如此。科学与民主也是一种方法、态度。胡适“思想中有一种非常明显的化约论的倾向，他把一切学术思想以至整个文化都化约为方法。”[11]197方法论是中立的、工具性的，具有客观普遍性，而内容则必然涉及价值判断。胡适正是以科学为方法评判儒家之优劣，只有考证学才有科学的方法。而郭湛波写作《近五十年中国思想史》，专设“五十年来中国思想方法”一节，其中甚至说：“中国思想史上，向来不重思想的方法……到了汉唐、宋明的学者，更不用说了。一直到近代，中国受了西洋的影响，始注意到思想的方法——论理学。”[12]175既然中国思想史上没有方法，那么就只能转向西方寻求“方法”与“真理”，故他自言写作此书就是采用了新的科学方法。现代新儒家梁漱溟对于胡适以科学方法评判一切的做法，认为“儒家尽用直觉，绝少来讲理智。孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的。”[13]447而张君劢与梁漱溟的理智直觉二分又有不同，因为他认为儒家之道就是理性主义，非单纯的直觉可以概括。唯有如此，才能跳出中西二元对立的思想模式，凸显出儒家作为“方法”的普世意义。[3]如此，也就不需要一切以西方马首是瞻。这一点可谓张君劢新心学最为重要的内容。
三 “心”的改造与建设
张君劢欲复兴儒家哲学、复兴儒家义理学，抱持着以学术救国的理念，欲创建一套学说理论以提升国民之心力、思想力，这似乎难逃林毓生所言“寻求以思想文化解决现实问题”的说法。但事实上，张君劢一生中都一直在参与政治实践，游走于学术与政治之间，也使得他认识到：单从政治言政治是不够的，于是，“去了一政治国，又来了一学问国；每日为此学问国之建设作种种打算。”[14]1116
在这一点上，张氏对民族心理建设的强调，大概受到孙中山心理建设思想的影响。当然，从大的背景来看，其实自严复以来就一直强调若要救亡图存就必须“开民智”“新民德”，这也是一种心理建设。为何如此强调“心理”呢？因为中国的富强是个系统有机的整体工程，非可单求一端，但心理的分裂为害最厉。张君劢对当时之人徒就政治谈政治的做法予以了批评，“三四十年来吾国之维新派、革命派咸自政治下手以图建设吾国家，然政治上之用力尤多，而派别尤歧，内争尤烈，其结果为全国之分崩离析，而外敌乘之。”[9]5政治上之分裂肇始于思想上之分裂。在他看来，心理、精神才是根本的：
昔日以改革章制为言者，以为中国之病在枝叶，在手足。今日以民族生死为号召者，以为中国之病在根本，在心脏。盖章制云者仅为民族生活之一部，若其本体上不知力争上流，不求有所建树，虽按日提出一枝一叶之改革案，有何用处哉？曰军制如何，曰政治如何，曰教育如何，曰经济财政如何，此所云云，皆不足以挽救中国，以其为枝叶之谋而无补于不觉悟之民族之本身也。……盖心理既变，一切行动，自随之而变，所谓以民族生死为出发点者，亦曰吾同胞对于国事之应大彻大悟耳。[9]2-3
既然病在根本、在心脏，那么救国就是要救心，要让国人回心向道，应当从“政治国”走入“思想国”或“学术国”。张氏“盖心理既变，一切行动，自随之而变”，因应于王阳明所言以良知应万变的观念。他说王阳明之良知“包含意识生活的三方面：知、情、意”[8]269，而具体到“民族心理”，他就将其划分为民族情感、民族意志、民族思想，若全国人之知情意凝合为一，则建国之业水到渠成。[9]5这一说法正与孙中山以心理建设为建国方略之首要相同，孙中山《建国方略》中屡言：“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者，一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。”[15]3以心为万事之本源，知难行易之因也在于此。这表明，他们希望有一种哲学、一种学说，能够凝聚民族意志，融化民族情感，统一民族思想，这是民族建国的基础和前提。而张君劢的这一观点亦与贺麟相通，二者同样是借鉴德国哲学家费希特以哲学为德意志统一奠立精神基础的壮举，贺麟言：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上、精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才有最牢固的基础。”[1]75而贺麟之说亦是受孙中山影响。
但就民族心理本身来说，他的说法又似乎内含矛盾。他一方面说民族心理是不可移植的，“世之可以移植者制度而已、条文而已、名词而已，其不可移植者为民族心理。”[9]13民族心理之不可移植与改变指涉着民族在政治上和学术上、思想上的独立，或曰“思想的自主权”[9]93，这是民族的特殊性。这就回应了西化派认为中国事事不如人的历史虚无主义论调。在这一点上，他呼吁国人要提到对于本国文化的自信心以及“运用自己的思想力。人之所以为人，在乎运思。民族之所以为民族，亦在乎运思。”[9]97这正是康德启蒙哲学“敢于运用自己的理想”的观念。但是另一方面，他又寻求改造民族之心理，欲养成“中华新民族性”[9]204。张君劢对孟子思想的重新解释正是要将儒家思想解释为理性主义的，并以此回应中国科学技术不发达之难题，指出科技的发达是经过经过了“理智的训练”才慢慢达成的。[9]16所以，中国必须注重“心的生活”，“对于思想之训练，有一种特殊准备”。[9]17、70、89因此，哲学相对于科学来说更为重要，因为哲学正直接关涉“运思之心”，可以培养“思想力”。
当然，在张君劢这里两方面并不矛盾。依其所言，所谓改造民族心理，实际是改造“心习”（mental habits）[14]335以恢复清明之心、自由之心，实现精神自由，这“是哲学意义上的自由，是人的精神之天然属性，是自觉自动之知能……具有这样的自由的国民乃是宪政、法律及学术、文化等所有方面的制度之选择与创造主体。”[16]151这也就意味着：精神自由一方面超越了狭隘的民族主义，另一方面亦是反对复古主义和西化主义。精神自由是新时代中国政治、学术、艺术、宗教的基础。这也正是张君劢所言“儒家的方法”。“心习”之说即显然富有理学家意味。
精神自由蕴含了理智自主和道德自主两方面。这就与他早期科玄论争中所说的“精神力”“精神元素”之说相合。[17]73-74认为“精神力”是“真心理”、“纯粹心理”，亦即“直觉”或“良心”[17]75，这是比理智更为根本的。故而虽然德、智是精神的两大方面，但张君劢将自己的哲学称为“德智主义”或“德性的理智主义”、“德性的唯心主义”：
东方所谓道德，应置之于西方理智光镜之下而检验之，西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，镕于一炉，乃今后新文化必由之涂辙，而此新文化之哲学原理，当不外吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义。”[6]7
德在智先，这表明他仍然持守着儒家的德性价值优先的立场。“自认识方面言之，心物虽并存，而其主客先后之分，吾唯有答曰：心先而已。”[14]107而做到这一点的哲学家，在中国历史上最显著的就是“将真与善连结在一起”的王阳明良知学。[7]67张君劢的新儒学可称为“新心学”即此可见。
结语 张君劢新心学之评判与意义
张君劢的新心学有着混淆道德意义上之“是非”与知识意义上之“是非”的嫌疑，将孟子之思等同于笛卡尔之思，这显然是有问题的。但是张君劢对此其实有着清晰的意识，他认为中国哲学中的“理”就是含混不清的、内涵丰富的，而他本来即是要寻求义理学的创新，而不主张复古主义：“若谓今后全部文化之基础，可取之于古昔典籍之中，则吾人期期以为不可。……与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于新创。”[5]81他对中西义理之学或哲学的差异也有自觉的反思。
虽然张君劢的“新心学”中对“心”的解释亦有含混之处，但是其内在理路也并非无线索可寻。第一，他嫁接了中国哲学中重心的哲学传统与古希腊哲学、德国古典哲学的观念论思想，这一嫁接的基本点正是“心”。第二，张君劢哲学中的“心”指涉德性和理智二者，如此一来，就既包含了朱熹所言的知觉之心，也包含了阳明所言的本体之心，同时也包含了西方知识论意义上的理性之心。当然，理性之心可与直觉之心相通。三“心”合一，才是张君劢哲学的“心”。但三者之中，本体之心、直觉之心才是最根本的。第三，“心”有两层，那么，单举一段皆非“心”。他认为朱子学的“道心”“人心”二分说被陆王学派的一心说所取代，表明“心的两层次说（超越的理性和纯粹的知觉心）演为心的整合观，乃是自然趋势。”[8]209这正说明，张君劢所言“心”有着强烈的阳明学的底色。这也表明，他对“心”的改造工作首先是从以阳明学统合朱子学开始的。第四，张君劢所说的心是知情意一体的心，他对民族心理、精神自由、心力创造性的强调，又体现出了其中隐含的意志论色彩和经世关怀。
而谈及经世与建国，则必然涉及心物关系，但心物关系就牵涉到形上形下关系、个体与社会关系。在张君劢的哲学中，似乎总是强调二者并重，以致于有学者将其概括为折中主义和二元论的“双方并重之旨”[17]96。这一观点有化约主义的嫌疑，并未理解张君劢之苦心。实则，张君劢是以《大学》的八条目为基础，正如他所说，“儒家八条目中物、知、心、意、身、家、国、天下一律等量齐观，心、意、知物一体，修身、齐家、治国、平天下一体。……《易经》所谓‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，或‘事外无道，道外无事’之言，是道与器、道与事虽各在一界之中，然其间自相为贯通。质言之，形上形下，初非互相对立，而有一贯之妙用存乎其间也。”[14]60显然，这是“体用一源”思维的体现，有受华严宗影响的痕迹。也正是在此意义上，张君劢所说的两层之心是相通的，是一心，而非二心，他所说的心不是一己私心，而是公共之心。同时，也意味着在他这里，个体人生观的建设也就直接关涉到国家、社会的建设。张君劢的论述也不能不让人想到孙中山《三民主义》中的著名论点：《大学》八条目是最好的、最系统的政治哲学，“像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的智识中独有的宝贝，是应该要保存的。这种正心、诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范围，今天要把他放在智识范围内来讲才是适当。”[15]474张君劢一再申说理智自主、精神自由之意义，正是要奠立智识在中国民族心理上的地位。对西方哲学引入中国有着先导之功的王国维与张君劢一样，也曾以《大学》八条目为据，说“心有知悉万里之灵能，即理性，故穷客观的之物理，以扩大其知”，以此证明“孔子贵理性”[18]45，他也认为《孟子》所讲的“心之官则思”的“思”就是指“理性之作用”[19]249。但王国维在哲学上持强烈的实证主义立场，使得他以理性分析的精神排除掉了中国哲学的道德义理和形而上境界追求，后者的“可爱”在“可信”的理性分析映照下没有留存余地，这就使得民族精神无法在中国本身的脉络中获得根源上的合法性证明。而张君劢则试图以德智圆融的理路调和“可爱”与“可信”、中国与西方，其苦心孤诣，值得我们今天继续思考。
也许，我们可以将贺麟关于近代中国陆王心学复兴的论述与林毓生在《中国意识的危机》一书“借思想文化以解决政治社会问题的途径”的论述联系起来看待。林先生指出，在近代中国知识分子看来，“文化改革为其他一切必要变革的基础，实现文化变革——符号、价值和信仰体系的改革——的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观点，以及改变对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观。”[20]46他将此观念称为“强调心之功能的一元论和唯智论”[20]48，不过他也感觉到这一说法仍然不太准确。应该说这一感觉是非常正确的，若以此概括张君劢所主张的心意知物一体的“德性的理智主义”，显然是有偏颇的。又有论者将此概括为儒家传统侧重个人自我要求的“修身理念内涵的思考模式”，[21]69若以此来说明张君劢的思想也是不合适的，因为张君劢正是中华民国宪法的制定者，并未单纯从个体之修身去着眼社会的改造。这恰说明张君劢要远比受此修身思考模式影响的胡适、梁启超走得更远、更有突破性。
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[1] 姚新中教授在《现代中国的立国之道》中就指出，“张君劢所说的人生观就是指国家观”，认为张君劢的《人生观》一文中讨论的人生观关涉的是构造社会、经济、政治的价值、理念、纲领。参看氏著，第135-137页。
[2] 故张君劢对于梁启超、胡适之推崇清代汉学持批评态度。
[3] 冯友兰提出“抽象继承法”，也正是在“方法”上作文章。