[摘要]扬雄提出由伏羲始创圣人之法，经尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子、孟子，至扬雄这样一个儒家圣人之道传授的统绪；并坚守圣人之道，批评异于孔子的诸子之说以及当时经学的流弊。其道统说对后世产生了一定的影响，在道统思想发展史上占有一定的重要地位。
[关键词]扬雄；道统思想；道统史；地位
扬雄在批评诸子，尊孔崇圣，重视五经，五经济道，自比于孟子的基础上，初步提出了儒学道统思想，以回归和传承儒家圣人之道为己任。认为儒家圣人之道一脉相传而众说不足为言，由此坚守圣人之道，对诸子提出批评。这对后世儒家道统思想的提出产生了一定的影响，并在道统思想发展史上占有一定的重要地位，而值得探讨总结。
一、扬雄的道统思想
所谓道统，一般指儒家圣人之道的传授统绪。道统是维系道存续的形式，道是道统所传授的内容。道统是以传道为目的，为道的存续而形成的。道统本身不是原则或尺度，它包含了道的原则，是为道的思想、道的原则和精神服务的系统和形式。儒家为了论证圣人之道的精神和道的传授系统，便形成了道统论。道统论可视为体现儒家圣人之道传授系统的理论。道统思想影响广泛，一脉相传，至现代而不绝，成为儒学理论的重要组成部分，对维系民族精神、保持文化传统发挥了重要作用，但也存在着流弊。
以往对扬雄在儒家道统中的地位注意不多，其实扬雄本人提出了类似道统的思想，而值得关注和探讨。他说：“学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇， 其已久矣。”［1］一，学行，22 认为学之为王者之事，相传甚久。从尧、舜、禹、汤、文、武，以及于孔子，而“孔子习周公者也”［1］一，学行，13，所谓“学之为王者事”，是指把儒学思想贯彻于外王事业。即是把儒家的“内圣外王”之道传承下来，也就是指儒家之道经历代圣王一脉相传，流传至今。其中孔子的作用很重要，“天之道不在仲尼乎？仲尼驾说者也，不在兹儒乎？”［1］一，学行，6是说孔子继承周公，接续了圣人之道，如此肯定孔子的重要地位。而且扬雄也指出，孔子潜心于文王，而继承了文王之道。“敢问：潜心于圣？”曰：“昔乎仲尼潜心于文王矣，达之。” ［1］七，问神，137也就是说孔子效法文王，使道得以通达。
扬雄并肯定伏羲在文明起始中的作用。他说：“鸿荒之世，圣人恶之，是以法始乎伏羲，而成乎尧。匪伏匪尧，礼义哨哨，圣人不取也。”［1］六，问道，118认为圣人之法始创于伏羲，而成于尧。指出如果违背了圣人之法，就会导致礼义不正，因而为圣人所不取。
关于道的性质，扬雄认为，道即为通，无所不通。但道须与圣人结合才为正道，否则即非正道。或问道。曰：“道也者，通也，无不通也。”或曰：“可以适它与？”曰：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。”［1］六，问道，109通达之谓道，表述了道的一般性质。但扬雄所谓的正道，是指尧、舜、文王圣人之道，与之不同的则为它道，即为扬雄所批判的诸子之学等。扬雄强调“君子正而不它”，正指正道，其对立面则为它道。表现出扬雄崇圣尊儒，辟异端，维护孔子儒家正统的思想。
与此相关，扬雄提出了道的因革问题，以及无为与否的问题。或问：“道有因无因乎？”曰：“可则因，否则革。”或问：“无为”。曰：“奚为哉？在昔虞、夏袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天民之阜也，无为矣。绍桀之后，纂纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天民之死，无为乎？”［1］六，问道，125认为有道则因，无道则革。就如当年舜、禹继承尧的事业，推行尧之道，使得法度章明，礼乐盛行，百姓富有，安居乐业，这就是无为而治。而夏桀、殷纣则倒行逆施，使得法度废弃，礼乐丧失，百姓死于非命，这难道是无为？表明“可则因”是指继承延续尧、舜、禹圣人之道，“否则革”则指革桀、纣暴君之命。这反映了扬雄提倡道统的针对性在于清除与儒家圣人之道相悖的桀、纣等暴君的失道、乱道作为。亦是对诸子等异端思想的清理，具有一定的排他性。而以是否符合、认同和推行儒家圣人之道作为判断是非和是否与儒家圣人保持一致的标准。
扬雄在断断续续的论述中，先后提出了伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子等儒家人物，他们学之为王者事，传圣人之道。扬雄又抬高孟子的地位，以孟子继承孔子而与孔子无异。扬雄又自比于孟子。“窃自比于孟子”，批评不良学风，以尊儒宗孔，回归孔子儒学本身。
扬雄之所以把自己比作孟子，其直接目的是为了继承孟子辟异端，弘扬孔学的事业，将孔孟之学发扬光大。他说：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”［1］四，吾子，81指出古代杨朱、墨翟之学堵塞了孔子圣人之路，孟子出来辞而辟之，批判杨墨之学，使得孔子之道彰显。但孟子之后，又有塞孔子之道者。所以扬雄以继承孟子，弘扬孔学为己任，力辟诸子之学，表现出扬雄的传承道统的弘道精神。
扬雄高度评价了孟子勇于追求仁义道德的价值观。“请问孟轲之勇。”曰：“勇于义而果于德，不以贫富、贵贱、死生动其心，于勇也，其庶乎！”［1］十六，渊骞，419赞扬孟子能够做到见义勇为，不以贫富、贵贱、死生来动摇其对儒家仁义道德的追求，而非“见义不为，无勇也”。表现出对孟子的推崇。
扬雄盛赞孟子，将孟子与诸子区别开来，抬高孟子的地位，开后世韩愈、程朱重视孟子之先河。并对荀子也做出评价。
或问：“孟子知言之要，知德之奥？”曰：“非苟知之，亦允蹈之。” 或曰：“子小
诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎？不异。” 或曰：
“孙卿非数家之书，侻也；至于子思、孟轲，诡哉！”曰：“吾于孙卿与？见同门而异户
也，惟圣人为不异。”［1］十八，君子，498-499
认为孟子不仅能够掌握要言和奥德，而且还能信而行之，将知行结合起来。当回答学者提问难道孟子不是诸子的问题时，扬雄以是否异于孔子作为划分诸子与否的标准，诸子与孔子相异，所以为诸子，而扬雄强调，孟子不异于孔子，所以不是诸子。在当时学术界把孟子视为诸子的情况下，扬雄不人云亦云，而是把孟子视为与孔子无异、脱离诸子的人物，这实乃后世将《孟子》由子入经的先导。对于荀子，扬雄有所肯定，也有所不满。认为荀子的《非十二子》非数家之说尚可，但对子思、孟子的责难则为诡异之说。扬雄评价自己与荀子的关系是“同门而异户”，二人虽有差异，但就同属于圣人之门而言则无异。可见扬雄并未把荀子排除在外，相异的只是户，而非门。只是相对而言，扬雄更为认同孟子。这也对后世崇孟抑荀产生了一定的影响。
这样，在扬雄的论述中，初步形成了由伏羲始创圣人之法，经尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子、孟子，至扬雄这样一个儒家圣人之道传授的统绪。
扬雄初步提出道统思想的针对性在于诸子之学的流传和受诸子之学影响而产生的经学流弊，这也是对西汉后期打着孔子旗号,标榜孔学正统，而实则混入诸子之学，阴阳灾异学说盛行，谶纬迷信泛滥之经学弊端的批判。认为董仲舒、夏侯胜和京房具有共同的推知灾异的思想倾向。他说：“灾异，董相、夏侯胜、京房。”［1］十七，渊骞，450这显然是受到了阴阳家的影响，而与儒学正统有别。扬雄并指出，受诸子影响就会出现驳杂的不良学风，它们与圣人之学不同，圣人不杂，而它们相杂，所以为病。或曰：“淮南、太史公者，其多知与？曷其杂也！”曰：“杂乎杂！人病以多知为杂，惟圣人为不杂。书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣。”［1］八，问神，163-164指出淮南王和太史公以其多知不纯为杂，其书、言不以儒家经典为归依，所以为杂，多余而无用，而圣人则不杂。
总的来讲，虽然扬雄提出的道统思想还不那么系统、完备和深入，但与他的尊儒宗孔，批评诸子学和汉学流弊的思想相联系，具有一定的排他性，强调回归儒学正统，发扬传承儒家圣人之道，对后世的道统论产生了一定的影响。也体现了扬雄尊孔崇儒的诠释路向。
二、坚守圣人之道，批评诸子
扬雄在提出道统思想，并初步叙述儒学道统的承传说的基础上，认为儒家圣人之道一脉相传而众说不足为言，针对汉代经学定于一尊后出现的流弊，扬雄批评异于孔子的诸子之说以及当时经学的流弊。表达其尊儒宗孔，坚守和发扬正统儒家学说的立场，最终是为了自觉奉行儒家圣人之道。
扬雄坚守儒家正统学说，其针对性便是异于孔子学说的诸子之说。扬雄所处时代，虽经汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，但当时的士人并未完全认同于儒术儒经，并由于经学在其流传演变的过程中，出现了各种流弊，学者严守师法家法门户之见，经学与利禄之学相结合，失去了五经乃济道的宗旨，以至于阴阳灾异、天人感应、 谶纬神学盛行于世，使得众说淆乱，莫宗一是。
面对思想界的混乱局面，扬雄以传扬儒家圣人之道为己任，既重视五经，亦尊崇孔子，维护和推行孔子之道，纠正异于孔子学说的诸子之说和经学之流弊。他说：“委大圣而好乎诸子者,恶睹其识道也。”［1］四，吾子，67指出，如果尊崇儒家圣人，却喜好诸子，那怎么能表明你识其道？可见在扬雄看来，尊崇儒家圣人与喜好诸子是不能并存的。实际上扬雄是把诸子视为异于孔子学说的异端。他说：“诸子者，以其知异于孔子也。”［1］十八，君子，498这即是扬雄对“诸子”下的定义。由此扬雄展开对诸子的批判，这包括对道家、法家、墨家等各家的批评，目的在于通过贬抑诸子来回归儒学，重新树立儒家圣人的权威。可以说，扬雄坚守圣人之道，批评诸子的目的就在于辟异端，维护孔子儒家正统地位。
（一）对道家的批评
扬雄云：“庄、杨荡而不法。”［1］十一，五百，280认为道家人物庄子和扬朱放荡而非法。对于道家的神怪观念，扬雄提出批评：“神怪茫茫， 若存若亡，圣人曼云。”［1］十三，重黎，327认为神怪无实，其存亡无法证明，是不能明确验证的事，所以圣人不谈论怪力乱神，这表现出扬雄具有一定的无神论倾向。
与此相关，扬雄也批评了道家长生不死的修仙之说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”［1］十八，君子，521认为生死乃自然规律，不可能有所谓长生不死的神仙，即使圣人也是要死的。或问：“人言仙者，有诸乎？”他说：“虑羲、神农殁，黄帝、尧、舜殂落而死，文王，毕；孔子，鲁城之北。”［1］十八，君子，517指出伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、孔子这些圣人也难逃一死，表明世上没有长生不死之人，所谓神仙也是不存在的。并驳斥有仙之说。或曰：“世无仙，则焉得斯语？”曰：“语乎者，非嚣嚣也与？惟嚣嚣为能使无为有。”［1］十八，君子，518有人对无仙之说提出质疑，认为如果说无仙，那为何有神仙的说法？扬雄反驳说，所谓神仙的说法，不过是道家神仙方士的嚣嚣虚语，正是由于嚣嚣虚语的流传，才导致“使无为有”，使得原本没有的神仙被臆造出来。扬雄坚持天地之间本无神仙的观点是针对当时托名于神仙，力图证明预言事后必有应验的谶纬神学的一种批判，而与经学的谶纬化有别。这对后来桓谭、王充反对神仙迷信之说和谶纬神学，批评经学庸俗化和神秘化产生了一定的影响。
扬雄并对道家抛弃仁义的思想提出批评。他说“老子之言道德，吾有取焉耳，……及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”［1］六，问道，114他对老子讲道德的言论较为欣赏而有所取，但对老子抛弃仁义，绝灭礼学的思想则提出批评，体现了扬雄虽融合儒道，但以儒家思想为本位的学术特征。
需要指出，扬雄以儒为宗，又取法于道，将《易》、《老》相结合。对《周易》加以重构，既从形式上加以模仿，又从内容上进行改造，构筑起以玄为核心，玄乃“幽摛万类”的宇宙本原的哲学体系，继承发展了儒家哲学，而具有自身独到的特点。而他尊儒宗孔，又继承其师严遵，作《太玄》，借鉴吸收了老庄之学，儒、道相兼，具有较强的融通性。但他对道家的神仙之说和抛弃仁义、灭绝礼学的思想也提出了批评，表明他对儒家圣人仁义之道的坚守。
（二）对法家的批评
扬雄指出：“申、韩险而无化。”［1］十一，五百，280认为申不害、韩非等法家人物专任刑法，犯险而无教化。并对申、韩之法提出批评。或曰：“申、韩之法非法与？”曰：“法者，谓唐、虞、成周之法也。如申、韩！如申、韩！”［1］六，问道，134申、韩之法虽也是法，但扬雄所提倡的法，却是指唐、虞、成周以仁义礼乐为指导的法，而申、韩之法何足为法。
扬雄进一步批评缺乏仁义的申、韩法家之术。他说：“申、韩之术，不仁之至矣。若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸、蝼螾不膢腊也与？”或曰：“刀不利，笔不铦，而独加诸砥，不亦可乎？”曰：“人砥，则秦尚矣。”［1］六，问道，130正因为申不害、韩非之术不行教化，专任刑法，被指为不仁之至。扬雄反对法家行严刑峻法，把人民当牛羊一样，制民如牛羊临之以刀俎，任其宰割。故人亦像狐狸蚯蚓一样，活不过多久就会死掉。对于刀钝砺之以砥，笔秃铦之以刀，申、韩行法以救乱，就像用砥磨刀一样，也是有利之事的说法，扬雄回答说，像这种以严刑来制民，以刀割肉，把人当磨刀石的严刑峻法只有秦朝才崇尚，何其不仁。表现出扬雄反对法家把百姓看作牛羊一样供人驱使的暴政。
而扬雄所提倡的则是先教而后刑的儒家之德政。或曰：“人君不可不学律令。”曰：“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。此君子所当学也。如有犯法，则司狱在。”［1］十二，先知，295-296扬雄主张，君子以纲纪教化治国，行仁政，修礼义，只有在犯法时，再动用司狱刑法，而不是像法家那样以严刑来制民。所以他说：“不合乎先王之法者，君子不法也。”［1］四，吾子，63一切法度须符合先王之法，即要符合前面所言之唐尧、虞舜、周公的仁义之法，除此之外的所谓法，如儒家以外的诸子之法则不可效法。
从以上分析也可看出，扬雄在批判法家，推行德政的同时，亦不完全抹煞法的价值，他主张在“导之以仁”，“修之以礼义”的前提下，如有犯法，也要以司狱加之，以制止犯法的行为。这实际上反映了扬雄礼法兼用、刑德并举的主张。
（三）对墨家、纵横家、阴阳家、名家的批评
扬雄云：“墨、晏俭而废礼。”［1］十一，五百，280认为墨子和晏婴俭而不中礼，即指墨家尚俭而难以遵礼。不仅如此，扬雄还赞赏孟子对墨家的批评。他说：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”［1］四，吾子，81扬雄自比于孟子，他辟墨子等诸子的目的在于明道。
扬雄在辟墨子的同时，也注意吸取墨家的“兼爱”思想，用以丰富儒家的仁爱思想。他说：“理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道德仁义而施之之谓业也。”［2］卷七，玄摛，186把墨家的兼爱视之为仁，即仁包含了兼爱的内容。并主张将道德仁义加以实施推广付诸于事业。在这里，扬雄将儒家以血缘亲疏为纽带，从爱敬自己的亲人入手，然后推己及人，由亲及疏，由近及远，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的仁爱思想与墨家爱无差等，主张不分远近亲疏的兼爱思想结合起来。这虽在一定程度上丰富了儒家的仁爱思想，但却未能解决人们所诟病的将父母子女视为路人的问题。人们能够做到把对父母子女的亲情之爱随便放到任何一个与己不相干的路人身上吗？如果我们能够像爱自己的父母子女兄弟姐妹那样去爱一个路人，就可以高谈阔论地提倡墨家“兼爱”了。相信这是大多数人都难以做到的，所以墨家“兼爱”说在一定程度上是一种空想和不切实际的。当然，人们可以去宣传它，爱总比恨好。而扬雄站在儒家的立场上，把兼爱纳入儒家仁爱的范畴，这与单纯墨家的兼爱是不同的。
扬雄对纵横家提出批评，将张仪、苏秦视为谋求富贵的诈人。或问：“仪、秦学乎鬼谷术，而习乎纵横言，安中国者各十余年，是夫？” 曰：“诈人也，圣人恶诸。”［1］十六，渊骞，442扬雄不认同张仪、苏秦行纵横之术而能安中国的说法，他认为张仪、苏秦不过是尚权变，从事诈辩的诈人而已，圣人对此是不取的。即孔子之言与张仪、苏秦等纵横家之行是不同的。《法言》云：
曰：“孔子读，而仪、秦行，何如也？”曰：“甚矣！凤鸣而鸷翰也。”曰：“然则子贡不为与？”曰：“乱而不解，子贡耻诸；说而不富贵，仪、秦耻诸。”……或曰：“仪、秦其才矣乎？迹不蹈已。”曰：“昔在任人，帝曰难之，亦才矣。才乎才，非吾徒之才也。”［1］十六，渊骞，442-448
在回答读孔子之书而做张仪、苏秦那样的纵横家之事，会如何的问题时，扬雄说，这太过分了，就像凤凰鸣叫却长着鹰隼的羽翼，表明这是完全不同的两件事，而不可混同。又问，那么，子贡不是这样做的吗？子贡不也是到各国去游说吗？扬雄回答说：子贡是为了解除纠纷而游说各国，以国家之间的冲突战乱得不到解决而羞愧，而张仪和苏秦游说各国，则是为了谋求富贵，其游说诸国而得不到富贵，是二人感到羞耻之处。可见在游说各国的目的上，子贡与张仪、苏秦这样的纵横家是不同的。又问：张仪、苏秦不重蹈前人走过的足迹，也算是有才能之人吧？扬雄回答说：上古帝王选用人才，是很难的事，难就难在要任用有才之人。尽管有各种各样的人才，但却不是儒家认可的人才。即在对人才的认定上，各家有各家的观点和价值取向，纵横家认定的才，不一定就是儒家所认同的人才。即纵横家的口才并不是君子所看好的。从对人才的评价中，可见扬雄站在儒家的立场，而对纵横家的批评。
扬雄对阴阳家提出批评。他说：“邹衍迂而不信。”［1］十一，五百，280认为阴阳家的代表人物邹衍的阴阳之术迂回而不可承信。并批评谶纬，视阴阳家之学为“巫鼓”之说，其害尤甚。“或曰：甚矣，传书之不果也。”曰：“不果则不果矣，又以巫鼓。”［1］十八，君子，508批评不仅传书不果，而且又将巫鼓杂入其中。其巫鼓渗透影响了阴阳学说。
扬雄《解嘲》记云：“是故邹衍以颉颃而取世资，孟轲虽连蹇，犹为万乘师。”［3］卷四，解嘲，194是说邹衍讲了一些游移不定的奇怪之辞而取得世资，即一定的社会地位；而孟子虽然遭遇艰难和坎坷，但却能为万乘师，即孟子不遇而为万乘师，国君尊敬孟子若弟子之问师。表现出扬雄对孟子的尊崇，而对邹衍不以为然。
《法言》记云：“或曰：庄周有取乎？曰：少欲。邹衍有取乎？曰：自持。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不觌也。”［1］六，问道，134-135除对庄子的“少欲”表示赞同外，扬雄对邹衍的“自持”也有所取。但认为庄子昧于君臣大义，而邹衍作怪迂之变，无知于天地之间，所以虽然相邻也不愿意相见。
扬雄对名家提出批评。或问：“公孙龙诡辞数万以为法，法与？”曰：“断木为棊，梡革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”［1］四，吾子，63认为公孙龙所谓诈伪之辞、诡辩之法不过是断木为棊、刮摩皮革以为鞠这种技法而已，它不符合尧舜禹汤文武先王之法，所以君子不以为之法。以此把儒家之法与名家之法区别开来。
以上扬雄对道家、法家、墨家、纵横家、阴阳家、名家等诸子各家的批评，其宗旨是识道，识孔子儒家之道，识先王圣人之道。他认为如果要效法圣人，而喜好诸子，那是不可能识得圣人之道的。反映了扬雄提出道统思想的初衷就是为了辟异于孔子学说的异端，以维护儒学正统。《汉书·扬雄传》云：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，譔以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”［4］卷八十七下，扬雄传下，3580扬雄指出，诸子的通病是各家都以其知识系统而与儒学相悖，基本都是诋毁周公、孔子等圣人，而发为怪迂之言，行诡辩之术，以扰乱世事，虽不成大器，但与大道背道而驰以惑众。甚至司马迁所记也有与圣人不同者，而与经典相谬。针对诸子各家与儒学相背离而诋毁儒家圣人的学说，扬雄模仿《论语》而撰《法言》，展开了对诸子各家批判，其目的是为了维护儒学正统，坚守和传扬儒家圣人之道。
三、在道统思想史上的地位
扬雄的道统思想及其坚守圣人之道，批评异于孔子的诸子之说，对后世产生了一定的影响，在道统思想发展史上占有一定的重要地位。
后人给予扬雄以较高的评价。东汉著名学者桓谭在其《新论》里赞曰：“（扬子云）才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来未有此人也。”［5］卷九，正经篇，41认为扬雄能入于圣人之道，汉以来未有如扬雄这样超凡入圣之人。桓谭并把扬雄视为孔子。“张子侯曰：‘扬子云西道孔子也，乃贤如此。’吾应曰：‘子云亦东道孔子也。昔仲尼岂独是鲁孔子？亦齐楚圣人也。’”［5］卷十五，闵友篇，62桓谭不同意仅把扬雄看作是西道孔子，他认为，扬雄亦是东道孔子。就像孔子不仅是鲁国的孔子，而且还是齐楚的圣人一样。在这里，桓谭将扬雄推举为整个东、西道的圣人，而不仅限于是西部地区的孔子。
王充亦把扬雄比作文武周公。他说：“近世刘子政父子、扬子云、桓君山，其犹文武周公并出一时也。”［6］卷十三，超奇篇，606认为刘向父子、扬雄、桓谭就像文武周公一样，并世同出，将扬雄与儒家道统崇尚的圣人相提并论，予以高度评价。并以“行与孔子比穷，文与扬雄为双”［6］卷三十，自纪篇，1205为荣，表现出对孔子和扬雄的尊崇。
唐代韩愈提出道统论，认为儒家圣人之道的传授由来已久，这区别于佛教、道教所谓的道。但尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相传授受之道到孟子死后不得其传，而荀子和扬雄“大醇而小疵”，未能完全担当传道的重任，但也属于圣人之徒。他说：“晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒欤。”［7］第1册，卷一，读荀子，111韩愈把扬雄视为儒家圣人之道系统的传承者。而自己提出的道统就是对孔、孟、扬雄之道的传承。他说：“己之道乃夫子、孟轲、扬雄之所传之道也。”［7］第2册，卷四，重答张籍书，562明确把扬雄作为孔孟之道的传人，并且韩愈自称接过了这个道统，使其道由韩愈得到传承。
“宋初三先生”之一的孙复把扬雄视为道统中的传人。他说：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”［8］信道堂记，175孙复表彰扬雄，肯定他在传圣人之道中的功绩，而将其列入道的传授系列之中。指出自西汉至李唐间，虽然学者儒生摩肩而起，以文章传世之人甚多，但大都受到杨墨佛老之说的影响，沉湎于虚无报应之事，而少有言及于教化。尽管汉唐以文名世者多受到异端之说的干扰和影响，但孙复认为也有“始终仁义，不叛不杂者，惟董仲舒、扬雄、王通、韩愈而已”［8］答张洞书，174肯定扬雄等人“始终仁义，不叛不杂”，能够坚守儒道，不受佛老异端的影响。这也是对扬雄在道统中的地位的肯定。
另一位“宋初三先生”之一的石介提出系统的道统传授谱系，也把扬雄列为其中。他说：“道始于伏羲而成终孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人。”［9］卷七，尊韩，79石介明确把道统的起源上溯到伏羲氏，并自伏羲起，至韩愈止，系统地提出了多达十九人的圣人之道传授的谱系，正式肯定扬雄在道统中的地位。石介不仅提出了道统相传的形式，而且对道统传授的内容也作了阐述。他说：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道，信义忠孝，乃其天性，中庸正直，厥从气禀。精诚特达，操履坚纯，不以利动心，不以穷失节。”［9］卷十三，上范思远书，152这些儒学的价值与扬雄思想有关，也是圣贤相传之道的内涵。欧阳修在评价石介时，也称石介“所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、扬雄、韩愈氏者,未尝一日不诵于口。”［9］附录二，徂徕石先生墓志铭，261指出石介终日执着于包括扬雄在内的圣人之道的授受，这客观反映了扬雄在宋初时的重要影响和在道统中占有重要的一席之地。
北宋政治家、史学家司马光在其《读玄》里云：“扬子云真大儒者邪！孔子既殁，知圣人之道者非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎！”［2］读玄，1认为孔子之后，能够掌握圣人之道的人非扬雄莫属，即使是孟子和荀子也不能与扬雄相比。表明在司马光看来，在传圣人之道的系统中，扬雄的地位在孟、荀之上。也表明扬雄对宋代学术产生了影响。
程颐站在理学家的立场，在不看好汉唐诸儒的情况下，却对扬雄评价较高。他说：“自汉以来，惟有三人近儒者气象，大毛公、董仲舒、扬雄。”［10］河南程氏遗书，卷十八，232把扬雄与董仲舒等并列，认为他们保持了儒者气象，予以适当的肯定。
北宋学者范祖禹在认同道学，肯定程颢道统思想的同时，也充分肯定了扬雄在道统中的地位和作用。他说：扬雄曰：‘适尧舜文王者为正道’，后世学尧舜而及之者惟文王，故孔子祖述尧舜，宪章文武，而习周公，其他皆非道也。”［11］卷一，31-32范祖禹引用扬雄《法言·问道篇》“适尧舜文王者为正道”之语，以坚持圣人之道统，以尧、舜、文王、武王、周公、孔子一脉相承为正道，与此相悖的则为非道，实际上是对扬雄尊儒崇圣思想的认同。进而，范祖禹对扬雄的道统论有所吸取和借鉴。他说：
臣祖禹拜手稽首曰：三皇之时，至质略矣。伏羲始开人文，神农以下皆有师，圣
人之德莫大于学。……扬雄曰：“学之为王者事，其已久矣，尧、舜、禹、汤、文、武
汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。”学始于伏羲，至于成王。《易》、《诗》、《书》所称，圣人
所述，为万世法。由汉以下，其道不纯，故可称者鲜。自古以来，治日常少，乱日常多，
推原其本，由人君不学也。……今臣所录八篇，上起伏羲，下讫神宗。伏惟陛下宪道于
三皇，稽德于五帝，轨仪于三代，法象于祖宗，集群圣之所行，体乾健之不息，则四海
格于泰和，万年其有永观矣。［11］卷八，第161-162页
在这里，范祖禹引用扬雄之言并加以发挥，以伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、成王等构成了圣人之道的传授系统，而圣人之道载之于《易》、《诗》、《书》等儒学经典，其经典中的圣人所述，足以为万世所效法。然而，自汉以下，其圣人之道不纯，即汉以后的人君不学圣人之道，故乱世多，治世少。这与二程所讲道统在孟子之后失传的说法类似。范祖禹要求宋代君主效法于古代圣王，“宪道于三皇，稽德于五帝”，即求道于三皇五帝，把圣人之道接续下来。这可视为对二程道统论的认同，并受到扬雄道统思想的影响。
南宋理学家张栻对扬雄之学也有所肯定，认为其《法言》有可取之处，对于掌握圣门之学也是有所帮助的。他说：“某己卯之歳，尝裒集颜子言行为《希颜录》上下篇。……又采《家语》所载颜子之言有近是者，与夫扬子云《法言》之可取者，并史之所纪者，存之于后，盖亦曰学者之所当知而已。……则圣门之学，其大略亦可见矣。”［12］新刊南轩先生文集,卷三十三，跋希颜录, 1276-1277张栻撰《希颜录》，收集有扬雄《法言》之可取者。表明对扬雄一定程度的认同。并将扬雄《法言》的可取之言与圣门之学联系起来。
尽管程颐、朱熹对扬雄提出批评，而程朱理学成为学术界主流后，扬雄声名进一步下降，但亦有学者对于扬雄加以肯定。如学以程朱理学为主的金学者赵秉文对扬雄大加肯定。他说：“刘向、扬雄皆经国之大儒。”［13］卷十四，西汉论，193另有明学者宋濂云：“自秦焚书之后，孔子之学，不绝如线，雄独起而任之，故韩愈以其与孟、荀并称，而司马光尤好雄学。”［14］卷二十七，诸子辩，1005-1006宋濂肯定扬雄继承孔子之学的作为，所以韩愈也把扬雄与孟荀并列，这实际上是对道统论中孔子之后其学不绝，而扬雄加以继承和体察的一种赞扬。
以上可见，扬雄的道统思想对后世产生了一定的影响，在道统思想发展史上占有一定的重要地位。因其早期的道统思想还不够完善，有待于丰富和发展。但毕竟对后世产生了相应的影响，也表现出道统思想在历代历史上传承不绝。
参考文献：
［1］汪荣宝.法言义疏［M］.北京：中华书局，1987.
［2］司马光集注，刘韶军点校.太玄集注［M］.北京：中华书局，1998.
［3］郑文.扬雄文集笺注［M］.成都：巴蜀书社，2000.
［4］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962.
［5］桓谭著，朱谦之校辑. 新辑本桓谭《新论》［M］. 北京：中华书局，2009.
［6］黄晖.论衡校释［M］. 北京：中华书局，1990.
［7］韩愈著，刘真伦、岳珍校注. 韩愈文集汇校笺注［M］. 北京：中华书局，2010.
［8］孙复. 孙明复小集［G］∥景印文渊阁四库全书，第1090册，台北：台湾商务印书馆，1986.
［9］石介著，陈植锷点校.徂徕石先生文集［M］.北京：中华书局，1984.
［10］程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集［M］.北京：中华书局，1981.
［11］范祖禹著，陈晔校释.帝学校释［M］.上海：华东师范大学出版社，2015.
［12］张栻著，杨世文点校.张栻集［M］.北京：中华书局，2015.
［13］赵秉文.闲闲老人滏水文集［G］∥丛书集成初编，第2414册，北京：中华书局，1985.
［14］宋濂. 宋学士全集［G］∥丛书集成初编，第2124册，北京：中华书局，1985.